萨特从现象学向存在主义的转换——以虚无概念为线索

贾江鸿

（南开大学哲学院）

众所周知，萨特哲学的直接出发点是胡塞尔的现象学，正是在胡塞尔哲学的启发下，在20世纪30年代，萨特先后完成了《自我的超越性》《想象》《想象物：对想象的现象学心理学考察》《情绪理论纲要》和《胡塞尔现象学的一个基本概念—意向性》等多部著作，在这些文本中，萨特坚持了他所理解的现象学的基本内涵—意识的意向性定义，由此，在对纯粹意识和反思性意识进行根本区分的基础上，分别探讨了自我、想象和情绪等不同的理论课题。但是，在40年代，萨特则开始向读者展现了一套似乎完全不同的理论概念和思想，在他最为著名的存在主义巨著《存在与虚无》中，我们看到的是自为、自在、虚无、自欺等全新的理论字眼，于是问题就是，我们该如何看待萨特的这种变化，该如何界定他的现象学和他的存在主义思想及二者之间的可能关联？很显然，这样的问题对萨特的哲学来说是不能被忽视的，甚至应该说是根本性的。

笔者认为，在萨特理论概念的转换或变化中，有一个基本的概念可以充当我们理解他的现象学和存在主义思想以及二者之关联的钥匙，因为这个概念一方面是萨特存在主义思想中极为关键的一个概念，在另一方面它也在萨特前期的一些现象学文本中显露过身影，这个概念就是虚无。

一、想象与虚无—虚无概念在萨特现象学文本中的出现及其基本内涵

萨特在20世纪30年代的哲学可以被称为现象学或现象学心理学①现象学心理学，这个术语是萨特在他的《想象物：对想象的现象学心理学考察》和《情绪理论纲要》中的术语，当然，在他的《想象》一书中就已经出现。依据萨特的论述，笔者认为，一方面可以从心理学的角度来说，即萨特讨论的心理学不是之前的任何心理学理论，而是一种现象学视域下的心理学，比如同样探讨情绪问题，之前的心理学基本上把它界定为一种心理的内在事实，而萨特则从现象学的角度认为，它不过是一种意识现象，一种意识和世界的关联，萨特把这样的心理学称为是“本质心理学”，一种借鉴现象学方法的心理学；另一方面我们可以从萨特本人的现象学理论来考虑，即萨特严格地区分了纯粹意识和心理两个不同的理论层面，前者是萨特理论的基本出发点，后者则是意识的某种反思性的对象总体，因此是派生性的。，我们可以粗略地把他这个时期的哲学分为两个阶段，一是以他在1936年发表的两部哲学著作《自我的超越性》和《想象》为代表的阶段。二是以他在1939年发表的《想象物：对想象的现象学心理学考察》《情绪理论纲要》和《胡塞尔现象学的一个基本概念—意向性》为代表的另一个阶段。前者更多地显示了萨特对胡塞尔现象学的遵从和继承（当然，从一开始，萨特的现象学就和胡塞尔的现象学保持着一定的距离，关于这一点，萨特自己显然是有清醒的认识的），后者则或多或少显示了萨特向海德格尔哲学靠拢的理论意图（这个时期在萨特的心目中，海德格尔的哲学就是一种关于存在的解释学或人类学，并且在他看来，这种人类学正是他所探讨的现象学心理学的基础）。但是，无论是第一个阶段，还是第二个阶段，萨特基本上都是在现象学的理论框架下来展开其哲学思考的，他所使用的理论术语仍然主要是现象学的，比如意识（无论是想象性意识还是情感性意识）、意向性、现象学直观等等。在这个大的框架之下，我们看到，稍许的不同主要出现在萨特在1939年发表的三部著作中，一方面从表面上来说，在这三部著作中，我们开始更多地发现了海德格尔的字眼①在《情绪理论纲要》中，萨特谈到了海德格尔的情绪理论，在《想象物：对想象的现象学心理学考察》的结论部分，萨特提到了海德格尔的虚无概念，在《胡塞尔现象学的一个基本概念—意向性》中，萨特提到了海德格尔的存在就是“在世界之中”的思想。，另一方面更为关键的是，萨特开始使用一些在后来的存在主义阶段将十分重要的概念，比如“在世界之中”、虚无、否定等。其中，有些概念可以说在更大程度上是萨特现象学概念的改头换面，比如“在世界之中”（l’être dans le monde），毫无疑问，这个概念是海德格尔的概念，但是，早在《自我的超越性》中，萨特也曾经使用过类似的概念—在世界内部（intramondaine）②Jean-Paul Sartre, La transcendence de l’Ego, Paris: Vrin, 1985, p.43.，萨特用它来形容意识的半透明性（la translucidité）③Ibid., p.25.。在他看来，意识一方面不是不透明的（意识没有任何本质性的、具体的规定性，比如不能说意识是有人称的，有我的），另一方面，意识也不是完全透明的（完全的空无），而应该是说意识就是关于某一个世界中的对象的意识，因此，在这个意义上，意识总是处于世界内部的。很显然，这样的思想和海德格尔的“在世界之中”的概念有一定的相似度。但是，有些概念则可以说完全是萨特对自身理论的一种新的扩展，比如虚无。

虚无（le néant）这个概念主要出现在萨特的《想象物：对想象的现象学心理学考察》这部著作的第一部分的第一章和第五部分结论之中④当然，需要指出的是，在《想象》中，萨特就曾经使用过虚无这个概念，他把胡塞尔所说的诸如奏笛怪兽这样的想象物称为虚无，认为它是一种非存在者，一种想象意识的相关对象，它不在灵魂中，也不在任何地方实存。显然，这是一个极为简单的说法。参见萨特：《想象》，上海译文出版社2008年版，第109、114 页（法国大学出版社2000年法文版，第147、154 页）。，我们可以看到，萨特在这个时期是把虚无作为想象概念的应有之意提出来的，因此，为了能更好地切入我们的主题，我们有必要简单地回顾一下萨特在这部著作中的想象理论。

在这部著作中，萨特首先延续了他在《想象》中的基本结论，“影像是某种类型的意识，是一种活动，而不是一个物，它是关于某物的意识”⑤同上书，第120 页。。我们知道，萨特现象学的理论出发点是胡塞尔的意识的意向性理论，即在他看来，所有的意识都是关于某物的意识，影像意识，它作为一种意识，显然也不例外。依据这样的定义，萨特指出，传统的学者经常会从反思哲学的角度而有一种内在性的幻觉（illusion d’immanence）①Jean-Paul Sartre, L’imaginaire: psychologie phénoménologie de l’imagination, Paris: Gallimard, 1980,p.17.，即他们认为影像是处于意识之中的，也就是说，他们把意识看成是一个遍布着许多影像或者别的表象的场所。比如，休谟就认为，关于一把椅子的观念和处于观念中的椅子是一回事，拥有一个椅子的观念，这就是在意识中拥有一把椅子。影像是类似于它所表达的物质对象的，它们都有质和量等。但是，萨特认为，关于一把椅子的想象，就如同关于一把椅子的知觉一样，椅子都不在意识之中。“这里涉及的是一种确定的意识，即一种综合的组织意识，它直接相关于外在的椅子，而且其根本的本质就是以这样那样的方式而关联于外在的椅子。”②Ibid., p.21.这意味着，影像并不是椅子，影像的对象并不是其自身，而是说，影像仅仅意味着一种意识与对象的关联，或者更确切地说，意识在此是以想象的方式设定着一个对象。

如果说，所有的意识都是一种与相关对象的关联的话，萨特面临着一个基本的难题，就是如何区分知觉意识和影像意识。这个问题，萨特在《想象》中在追随胡塞尔的现象学想象理论时就已经提了出来，并且在那时他也表达了胡塞尔的想象理论因不能彻底地区分知觉意识和影像意识而带来的遗憾。关于这个问题的解决，我们暂且不论，在这里我们想要指出的是，虚无概念正是萨特在尝试着区分知觉意识和影像意识时提出来的。萨特指出，虽然影像意识和知觉意识都是关于某个对象的设定，但是它们的设定方式是完全不同的，前者把对象设定为在场的，存在的，而后者则把对象设定为一个虚无③Ibid., p.30.，“所有的意识都设定其对象，但是，每一种意识对其对象的设定方式是不同的，比如，知觉把其对象设定为存在的，在场的，想象也包含着一种信仰的活动或设定性的活动，这种活动有且只有四种方式：把对象设定为非存在的（inexistant），或者设定为不在场的（absent），或者设定为存在于别处的（existant ailleurs），或者中性化地并不把其对象设定为存在的（neutraliser, ne pas poser son objet comme existant）。其中前两种活动是否定，第四种活动相当于把论点悬置了起来或中立化了，第三种活动是积极的，它假定了一种对某个对象之当下的和自然的存在的否定”①Jean-Paul Sartre, L’imaginaire: psychologie phénoménologie de l’imagination, p.32.。简单来说，影像意识就是对一个虚无的对象的设定，就是指向一个虚无的、不真实的、不在场的对象，就是与某个虚无的对象的关联。在这个意义上的虚无，显然可以被看作是影像意识的一个相关对象。

在对影像意识的诸问题（影像意识的特征、影像家族、影像意识的诸要素等）给予了系统的研究之后，在《想象物》这部著作的结论部分，萨特提出了一个他称之为形而上学的问题：基于意识可以想象这样的事实，那么意识应该具备什么样的特征？②Ibid., p.343.进一步来说，问题就是，想象的功能只是一种对意识之本质的偶然性的说明，还是相反，想象完全可以被看作是意识之本质的构成性结构？换言之，问题就是，我们是否可以设想一个从不进行想象的意识，这种意识完全沉浸在对真实存在的直观中，或者相反，只要我们设定一个意识，那么就必然把它看作是能进行想象的？毫无疑问，我们应该在此有所停顿，我们不得不承认，上述的问题对萨特来说的确很关键，原因就在于，这实际上显示了萨特的一个新的理论方向或尝试：萨特不再满足于仅仅讨论意识的结构（意识的意向性）、意识的无人称性、具体的意识类型（影像意识和情绪意识）等现象学问题，而是开始对于意识的存在提出一种形而上学的思考，这不能不是一个很大的跨越，这说明，萨特在一定程度上已经开始脱离他原来所坚持的胡塞尔式的纯粹描述的现象学路径，而向一种海德格尔式的解释学方法的转化。当然，萨特从想象问题入手来探讨意识的特性，来实现这样的转化，这本身是一个极为大胆的理论尝试，这样的理论思路到底能否具有合法性呢？

萨特采取了一种迂回的方法，一种批判性分析的方法，或者说回溯的方法①Jean-Paul Sartre, L’imaginaire: psychologie phénoménologie de l’imagination, p.345.，来探讨上述问题，他现在的问题是，要想可以想象，意识应该是怎样的？在萨特看来，影像的存在类型在本质上并不同于现实对象的存在。因为要想形成一个影像性的意识，比如如果我要拥有一个关于彼得的影像，我的想象性意识就会锁定一个彼得的存在位置，如在这个时候，他正在柏林，而一旦我形成了一个关于彼得的影像，或者说，彼得显现在我的面前，在这个时候，那个真实的在柏林的彼得对我来说就是不在现场的，萨特把这种不在现场称为被影像对象的本质性的虚无。由此，萨特认为，想象的活动同时是构成性的（constituant）、孤立性的（isolant）和乌有性的（anéantissant）。②Ibid., p.348.想象活动在拥有一个影像时，会形成一个当下在场的对象（构成性），同时这种对象是从某个真实的、现实的场景中孤立出来的（孤立性），此外，这种在场也就是对真实在场的对象的虚无（乌有性）。由此，萨特认为，如果意识要去进行想象，这需要有两个方面的必要条件：一方面它能在世界的综合性整体当中来设定世界；另一方面，它必须能设定这个想象的对象超出了那个综合性整体的范围，也就是假定世界是一个虚无。实际上，在萨特看来，设定一个世界与虚无一个世界其实是同一个行动。③在此萨特评论道，正是在这个意义上海德格尔才可以说，虚无是存在者的组成结构。Ibid., p. 354.萨特把对真实世界之不同的、当下直接的理解样式称为处境（la situation）。萨特认为，意识能够进行想象的本质条件就是，意识是处于世界之处境中的，或者简单地说，意识是在世界当中的。这种处境，实际上就是意识之具体和个别的现实性，它同时也就是非现实的对象之构成的动因。在这里，非现实的东西就是一种双重的虚无：相对于世界来说，它是对其自身的虚无；相对于自身来说，它又是对世界的虚无，它必然总是在它所否定的世界的基础上才被构造起来的。由此，萨特进一步认为，我们所认识到的意识特性恰恰就是意识的本性所在，因为，根据他一直以来的观点，说意识总是对某物的意识，这本身就需要意识在现实面前，在世界当中构成并超越自身，需要意识在处境中拥有某种自由。

至此，萨特通过对想象的分析，完成了对意识特性的迂回探索。他得出结论：想象并不是意识的偶然属性，它就是整个意识，因为正是想象实现了意识的自由。同时，正是意识之具体、现实的处境孕育着想象，因为意识总是作为一种对真实世界的超越才显现出来的。“意识的虚无化功能—海德格尔所说的超越—只能表现在想象意识的活动中。”①Jean-Paul Sartre, L’imaginaire: psychologie phénoménologie de l’imagination, p. 348.如果我们假设说在某一时刻意识并不进行想象的话，那么这种意识就必然完全被现实的存在所淹没，就根本不可能去把握别的东西。但是，无论是现在或将来，这都是不可能的。所有现实的存在，一旦它被设定，那么在同时它就必然是被超越的。

我们可以简单总结一下萨特的思路和可能的成果：首先，萨特坚持了自己的理论出发点—意识是关于某物的意识—这一基本的现象学思路，并在此基础上完成了对影像意识的深入分析；其次，萨特意识到了影像意识的一个基本的特性，即它是对某个对象的虚无性设定，或者说，影像意识是关于某个虚无性对象的意识；第三，萨特比较了通过对想象活动的分析而推导出的意识特性和之前他一直坚持的意识的一般性本性，从而得出了想象是意识的本质属性的结论。在笔者看来，萨特通过上述步骤，实际上已经实现了自己理论的一个初步的转化，即从对意识的静态结构的纯粹描述向对意识形而上学说明的转化，简单来说，就是从探讨“是什么”开始转向对“如何可能”问题的思考。这个转化的进一步推进正是《存在与虚无》的任务。

二、存在与虚无—虚无概念在《存在与虚无》中的显现与内涵

在《想象物》结尾处的工作使得萨特初步触及到了意识与世界的某种虚无关系，使我们认识到，虚无作为一种影像意识的相关非现实对象，是对世界的某种否定，以及相对世界来说，对其自身的否定。但是，如何来进一步界定意识、世界以及虚无这三者的关系呢？这无疑是萨特面临的新的课题。

《存在与虚无》这部著作的书名在一定程度上预示了萨特新的探索问题的思路。存在（l’être），这个在萨特之前的现象学文本中极少出现的概念，现在成了萨特关注的中心，毫无疑问，这和萨特在这段时期对海德格尔的阅读有关。①萨特在1940年曾经被德国人俘虏，在被关押期间，萨特认真阅读了海德格尔德文版的《存在与时间》，之后就开始完成自己的《存在与虚无》。让我们追随萨特在《存在与虚无》导言部分的写作思路，来看一看他是如何引入存在问题的。

萨特首先对于现象学提出了一个基本的问题②萨特之所以能提出这个问题，其原因在于他认为现象学一元论并没有完全获得成功，它仍然会引发一种新的二元论，即有限和无限的二元论，因此，在他看来，我们有必要走出现象学一元论的思路，转而借鉴存在主义的思想，以建构一种新的存在主义一元论或本体论。这也正是萨特整个存在主义哲学的基本思路。：如果坚持意识的意向性定义，说对象的显现就是其存在，因而我们没有必要像传统的哲学那样，透过所谓的事物的显现去把握其隐秘的存在或者其本质的话，这就会引发一个重要的问题，即我们该如何来看待这种显现的存在或者说现象的存在（正是在现象的观念中，显现和存在才是同一的）？“如果显像的本质就是一种不再与任何存在对立的‘显现’，那自然就会产生一个关于显现的存在的问题。”③萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，生活·读书·新知三联书店2007年版，第4 页。在萨特看来，这就是我们在本体论的探索中遇到的第一个关于存在的问题。但是，这个问题显然并不是最主要的，或者说，在这里还存在着一个似乎更为基本的问题，即存在的显现或存在的现象的问题。萨特认为，存在可以以某种直接的方式（比如无聊、厌恶）被我们把握到，却无需任何中介性的事物或对象。而以这种方式向我们显露出来的存在，它显然不是对象之显现意义上的存在，不是显现的存在。“存在既不是对象的一种可以把握的性质，也不是对象的一种意义。”①萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，第6 页。对象并不拥有什么存在，对象的实存并不是对存在的某种分享，对象也并不揭示存在，因为存在是一切揭示的条件，而不是被揭示的对象。由此，萨特认为我们应该区分（对象之）显现的存在（现象的存在）和存在的显现（存在的现象），并且承认存在的显现（存在的现象）的本体论地位，才能使我们进一步探索存在的显现和显现的存在的关联成为可能。

那么如何来探索存在的显现或者说存在的现象呢？在萨特看来，这需要一种超现象的基础（un fondement qui soit transphénoménal），“存在的现象要求存在的超现象性”②同上书，第7 页。。存在之所以显现，之所以能成为一种现象，这本身依赖于一种超现象的存在，萨特认为这种超现象的存在就是意识的存在。萨特坚持了他一直以来的现象学观点，认为，意识的存在首先并不是笛卡尔意义上的认知的主体，意识并不是一种“被称作内感觉或自我认识的特殊的认识方式”③同上书，第8 页。，意识的主要特征就是对于认识它的反思来说表现为先以在此。“意识是一种存在，一种由其实存设定其本质的存在，而且，反过来说，意识是对一个其实存暗含着其本质的存在的意识，也就是说是对一个其显像呼唤着存在的某存在的意识。存在是无处不在的。”④同上书，第21 页，译文略有改动（请参见法文本，巴黎加里马书店1943年版，第29 页）。萨特借用海德格尔对此在的定义来解释这种意识的存在：意识是这样一种存在，对这种存在来说，它在它的存在中关心的正是自己的存在。并且非常值得注意的是，萨特还进一步提出了自己的新的定义：意识是这样一种存在，只要这个存在暗指着一个异于其自身的存在，它在它的存在中关心的就是它自己的存在。①萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，第21 页。萨特把这样的定义称为关于存在的一种本体论证明，或者在笔者看来，我们也可以把它称为意向性思想的存在主义版本。萨特指出，意识是对某物的意识，这就意味着超越性本身就是意识的本质结构，更明确地说，意识从来就是被一个不是其自身的存在支撑着的，此外，更为关键的是，意识是对某物的意识，在这里还有一个关键的要件，即意识在指向某个对象时，同时也是对自身的非设定性意识，用萨特在《自我的超越性》中的话语来说，“意识作为一个超越的对象的意识，它在此时就会意识到自身”②Jean-Paul Sartre, La transcendence de l’Ego, p.24.。萨特把那个异于自身的存在，那个支撑着意识之存在的存在称为自在的存在，而把这个被自在的存在所支撑，同时又关心着自己的存在的存在，那个意识的存在称为自为的存在。

那么自为的存在和自在的存在是如何切实地发生关联的？这就涉及萨特存在主义的一个基本概念—虚无。

在萨特看来，要构建具体的自为与自在的可能的关系，构建一种既非实在论（主要是唯物论），也非唯心论的本体论，其中的一个关键点就是探讨虚无的问题，因为虚无并不属于自在，并不属于世界，它是被意识或自为带到世界上的一种东西，也就是说，虚无就是自为与自在发生关联的重要一环。正是在这个意义上，萨特要探讨虚无，需要通过虚无，在两个在一定意义上并不能发生相互作用的封闭整体之间（自在和自为之间）建立某种关系。

萨特再一次回到他的基本的观点，即人是在世的，人的任何行为都是在世的人的行为。萨特指出，更为重要的是，当我们指出这一点的时候，我们就已经是处在存在主义本体论的地基上了，我们的这种行为本身就是本体论的拷问行为。在萨特看来，这种拷问行为从原则上来说，必然有一种否定回答的可能，既然是拷问，就意味着这个问题是未解决的，不一定是肯定的还是否定的，而正是这种拷问，它的问题也就向我们揭示了三种非存在：在人身上就是知的非存在（无知）；在超越的存在中是其非存在的可能性；作为对存在进行区分的真理（即一种限制性的非存在，因为真理是对问题的回答和规定，而不是对现象的存在自身的）。这些非存在就是萨特在这里发现的实在物的一种新成分—虚无。在他看来，非存在，或者说虚无，它包围着存在，存在将要成为的那种东西将必然地隐没在它现在不是的东西的基质中。在此，我们可以通过回顾萨特那个著名的咖啡馆的例子来领略他的思想：我和皮埃尔四点钟在咖啡馆有个约会，我迟到了，而皮埃尔总是很准时，他会在大厅里等我吗？毫无疑问，当我们走进这间咖啡馆的时候，里面充满了形态各异的顾客以及桌子、椅子、杯子、灯光、脚步声、讲话声等事物，这间咖啡馆是一个存在的充实，我能够直观到这些，同样，皮埃尔就有可能存在于其间，坐在某个位置上，他也是一个充实体，似乎这里面没有非存在的痕迹。但是，萨特认为，在我们具体的感知中，总有一个基质的构成因素（即一个背景结构），被感知物由此才能在其中显现出来。当我们走进这间咖啡馆去找皮埃尔的时候，咖啡馆里的东西就被当成了一个基质，皮埃尔则被给定为会在这个基质上显现出来。如果皮埃尔确实在其中显现了出来，那就意味着他周围的基质，这间咖啡馆里的别的东西就被虚无化了（néantisation），它是一种使得皮埃尔得以显现的非存在，即当皮埃尔显现的时候，它们都不会显现，或者说，当我们一个一个地扫视咖啡馆里的每一个顾客来寻找皮埃尔的时候，当我把一个个不是皮埃尔的顾客跳过去的时候，他们就都被虚无掉了，都进入了咖啡馆这个整体的基质中了。而皮埃尔就是由这个基质而被烘托和规定出来的形式。而当我们发现他不在这个咖啡馆（或未发现他）的时候，这个形式也就被作为一个虚无、一个不在场而消失在这间咖啡馆的虚无化的基质中了。萨特认为，这里包含着两重的虚无，一是咖啡馆作为基质的虚无化，另一个就是不曾显现的皮埃尔的虚无化，而且正是这个作为形式的虚无的皮埃尔，它引领着咖啡馆的虚无化，它使得我从一个个不是皮埃尔的面孔上滑过，而当我做出“皮埃尔不在这里”的判断的时候，实际上是对这两重虚无化的直观的把握。在萨特看来，在这种情形下，虚无之所以出现，就是因为我的介入，因为我对皮埃尔的期待，是我的期待使得皮埃尔的不在场成为与这间咖啡馆相关的实在事件。这意味着，非存在或虚无，本身是一种由我们带到世界上来的一种存在，它永远在我们之中（由我们而来），并在我们之外（具有客观性）出现，也正是在这个意义上，我们可以理解萨特这样的话：虚无是一种被存在，虚无纠缠着存在。

综上所述，我们可以大致上得出如下的一些结论：

1．萨特在其早期的现象学文本中就坚持了一种不同于胡塞尔的意向性内涵，依据萨特的观点，意识就是一种关于某个超越的，或者说超出其自身的对象的意识，意识是“在世界内部的”。

2．正是在对想象问题的现象学考察中，萨特引入了对虚无概念的思考，而正是这种思考为萨特的存在主义探索提供了理论上的铺垫和准备。

3．对存在问题的思考，使得萨特进一步明确了意识的意向性内涵，即他所谓的本体论证明的思想，依据这种思想，自为的存在（意识的存在）是一种在世的存在，是一种与自在的存在的一种存在关联，而且萨特清楚地指出，这种关联之所以是可能的，一个基本的要件就在于自为的存在（意识的存在）必须是一种有虚无化能力的存在，或者说，意识与异于其自身的对象的关系，自为的存在与自在的存在的关系，以及自为的存在自身内部的诸存在的关系之所以是可能的，必须有一个基本的中介—虚无。

三、进一步的思考

从大致的脉络上来说，萨特从现象学心理学向其存在主义的转换并不是十分突兀的，甚至可以说是自然而然的，他从一开始（《自我的超越性》）就坚持意识在世界之中的论点，从20世纪30年代末期就开始讨论具有虚无内涵的想象意识对意识而言的重要性，所有这两个基本的论点，萨特在《存在与虚无》中都基本上保留了下来。意识在世界之中变成了自为的存在的在世结构，想象的虚无变成了一种建构自为的存在和自在的存在的关联的一个基本的环节。进一步明确地说，如果说在《想象物》中，虚无是通过想象被提出来（虚无是想象活动对某个对象的非存在设定），并进而被归结为意识的一种自由本性的体现（自由就是在一定的处境中对世界的虚无化或否定）的话，那么，现在在《存在与虚无》中，萨特则把虚无问题直接纳入本体论的范畴，纳入存在问题的范畴，在这个意义上，如果说在《想象物》中，萨特所做的工作基本上还是对意识的纯粹描述和分析的话，现在在《存在与虚无》中，萨特则试图直接从存在问题、存在现象入手来建构一种本体论思想。因此，可以说探索角度的转换（从意识到存在），并没有使萨特脱离他所坚持的基本的现象学观点，我们看到，本体论证明的思想其实就是意识意向性思想的本体论表述，“虚无是一种被存在，它纠缠着存在”，和“虚无是意识对某对象的非存在设定，是意识对世界的否定”这样的说法也并没有根本的差异。

但是，这种大致上的框架的转换显然是比较粗略的，一个基本的问题就是，我们是否可以在这种本体论的建构中，用存在的概念，或者更明确地说自为的存在的概念来完全取代意识的概念？萨特显然是不同意这样的做法的，为此他曾经批评海德格尔的观点，“海德格尔赋予人的实在以一种对自我的领会，并把自我设定为人的实在固有的可能性的‘出神谋划’。他并不赞同我们要否认这个谋划的存在的意图。但是，如果一种领会不是（对）正在领会（的）意识，那又会是什么呢？人的实在的这种出神特性，如果不是从出神状态的意识出发，它就会堕入物化了的浑浑噩噩的自在之中”①萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，第107—108 页。。那么进一步的问题就是，自为的存在和意识到底是一种什么样的关联？关于这一点，萨特并没有给出明确的说明，而这个问题的未曾解答很明显也就影响了萨特后来的一些基本的论题，比如萨特在讨论自为的身体和意识的关系时，就显得有些混乱。而且，萨特实际上也没有明确地为我们提供一个在其新的视角之下（无论是现象学心理学还是存在主义）的知觉理论，也就是说，尽管萨特曾指责胡塞尔不能明确地区分知觉意识和想象意识，但是，实际上如果萨特把意识的存在看作是一种虚无化的存在的话，那么说到底，萨特也不能完全地区分知觉意识和想象意识，即如果想象意识是意识的根本特征的话，知觉意识又是如何可能的？在这个意义上，梅洛—庞蒂的知觉现象学以及现象学身体理论显然走在了萨特的前面。