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器以载道

2020-04-10冯时

读书 2020年4期

冯时

天下之事如果用两个字来概括，莫过于道、术而已。道、术虽然都指道路，但含义不同，道的本义为达，《说文解字》说“一达谓之道”，所以道是指直接通往目的地的大路。人只有行之于道，才能到达终点，实现其终极目标。人生的目的在于求道，学问的目的也在于求道，道之所得，则可成就使命，所以孔子说“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）。而术则为邑中小路，也就是坊间之途，小路虽不能直接通达目的地，但小路与小路的衔接联络却是引导人们步入大道的关键。没有小术，也就不可能寻得大道。显然，问学必须道术兼修，人只有谋近而图远，积术而达道，才可能穷神知化。

《周易·系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道和器的关系也就体现着道和术的关系。古人制器用器，目的其实并非仅限于器物本身，而是重在以器载道。凡事无需咬文嚼字，示之以器，全在不言。这些思想体现了传统文化的深刻内涵和先民的超凡智慧。

一、礼器的意义

《礼记·礼器》开篇即言：“礼器，是故大备。大备，盛德也。”对这句话的理解，历代经学家各有不同。汉儒郑玄以为：“礼器，言礼使人成器，如耒耜之为用也。‘人情以为田，‘修礼以耕之，此是也。大备，自耕至于食之而肥。”郑氏的说法太过迂曲，且自相矛盾，况且孔子主张“君子不器”，如何修礼而成君子，反又退而成为器了呢？这在中国传统的修身观念下，无论如何是讲不通的。清人孙希旦则提出了不同看法，他在《礼记集解》中说：“礼经纬万端，人能以礼为治身之器，则于百行无所不备，而其盛德也。”这个解释虽较郑玄要好，但仍未能正确地诠释出经文的原义。古人主张修身以德或修身以礼，又何曾有过修身以器的思想？如果礼为治身之器，那么礼与器不就被看作同一层次的东西了？这与古人一贯奉行的道与器的分别是格格不入的。

宋代学者方慤在其《礼记集解》中指出：“形而上者謂之道，形而下者谓之器。道运而无名，器运而有迹。《礼运》言道之运，《礼器》言器之用。”其于道与器的不同做了明确的划分，几乎触及问题的本质。事实上，“礼器”应指合礼之器，礼非蹈空逞辩之谈，必须通过相应的器物得以表现，故器合于礼则礼成，是谓大备，大备为盛德;器不合礼则礼失，是谓不备，不备则无德。明礼先需知器，知器终致明礼。所以《礼器》全篇都在讲合礼之器用。古人以为“物无不怀仁”，据器以明礼，合礼而制器，反映了先贤对于礼与器之关系的深刻思考。

先民既可以器拟礼，当然也可以器拟人。孔子的一贯思想是“君子不器”（《论语·为政》），何为“不器”？何晏《论语集解》引包氏的解释是：“器者各周其用，至于君子，无所不施。”皇侃《疏》引熊理说：“器以名可系其用，贤以才可济其业。业无常分，故不守一名。用有定施，故舟车殊功也。”这个说法或许仅领会了圣人微言的一层意思，即君子不能如器一般所用局限。器的特点是一器一用，每器专用，而君子之德则不能如器物一般各守一用，应无所不施。然而于此之外，孔子之言似乎还有着另一层深意。器物或如容器，无论大小，其受量皆有极限，此即所谓器量。《论语·八佾》引孔子云：“管仲之器小哉！”何晏《集解》：“言其器量小也。”即用此义。然而管仲果真属于器量狭小的人吗？《管子·小匡》引施伯谓鲁侯曰：“管仲者，天下之贤人也，大器也。”大小乃相对之辞，此施伯以为大，但孔子以为小，或以为管仲不知圣贤大学之道，故以其局量褊浅，规模卑陋。从这些史实分析，孔子所说的“君子不器”，意思显然是说君子不能量小用狭。器有限量，又有限用，这都不能体现君子有容乃大、安邦济世的大器度与大格局。

与此不同，孔子又时而以器比人。《论语·公冶长》记有一则故事：“子贡问曰：‘赐也何如？子曰：‘女器也。曰：‘何器也？曰：‘瑚琏也。”孔子既然主张“君子不器”，缘何又以器比子贡，难道其以子贡非君子乎？何晏《集解》引孔安国的解释是：“言女器用之人。”又引包氏曰：“瑚琏，黍稷之器。夏曰瑚，殷曰琏，周曰簠簋，宗庙之器贵者。”经家旧注皆循此思路以论子贡瑚琏事，谓赞其如宗庙之贵器。其实这种解释似是而非，宗庙之贵器众多，钟、鼎岂非贵器？尊、簋不为贵器？皆当贵过瑚琏！那么孔子何以独取瑚琏为喻？况器无论贵贱，若仅重在其用，这种譬况就深违孔子的一贯主张。

图一春秋晚期子季嬴青瑚

瑚琏是西周晚期至东周时代的常见礼器，其盛稻粱，形状则呈方正而无圆，至东周尤甚（图一）。宋人误称为“簠”（《考古图》卷三），唐兰始辨宋人之失，且据青铜器铭文的器物自名定其为“瑚”（《略论西周微史家族窖藏铜器群的重要意义》，《文物》一九七八年第三期），为不刊之论。器物既明，则知孔子以子贡比作瑚琏，其用意实际在于借这种方廉之器而赞子贡方正不阿，喻其性格棱角分明，耿介率真。此属以器之性拟比人之性，而非限指器之用途。

子贡的性格外方而不圆滑，《论语·子张》记载了三件事，尽显其精神。一次鲁大夫叔孙武叔在朝廷上对官员说：“子贡贤于仲尼。”子贡听后反驳道：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”叔孙武叔仍然不时地诋毁孔子，子贡则说：“无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也;仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”陈子禽也怀疑孔子的学说，对子贡说：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”子贡直言道：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？”针锋相对，驳斥得痛快淋漓。子贡维护孔子，实非常人可比，此足以见其耿介忠慤之心。今知古人素有以器比人之习，则孔子以瑚琏相喻之用心便非常清楚了。

二、以器喻德

古代器物的形制与定名每具深意，不可忽略不究。考古学研究中曾一度出现以形制特点命名器物的做法，貌似客观，实则湮灭了古代器物的礼制意义，舍本逐末，是极不可取的。

古人制器，无不以器体现思想，如鼎有方圆之别，圆鼎象天，方鼎象地。古礼祭天以犊，故圆鼎盛肉;地载万物，遂方鼎盛谷，是谓粢盛而名“齍”。或铭写“大禾”，为后稷农官。簋也有圆器方座的形制，上圆下方，同样是在借器物再现天圆地方。宇宙间以天地为大，天覆地载，以生万物，故古人制器，表现天地便成为他们最普遍的追求。

方鼎既为粢盛器，那么学者主张殷墟侯家庄西北冈一00四号墓所出牛方鼎和鹿方鼎原本分别盛以牛、鹿的认识就难以成立了。事实上，这两件为丧仪特别制作的方鼎具有明确的宗教意义。二鼎置于南墓道与墓室的交界处，这里正是墓主灵魂升天的起点，而侯家庄一五00号墓于象征升天通途的南墓道中摆有作为升天灵的石龙、石牛和石虎，相同的石牛也放置于妇好墓椁顶上方的中央，而且与一五00号墓作为灵蹻的石牛形制相同，这意味着牛方鼎上绘铸的牛应该具有与此相同的喻意。方鼎所绘的牛全形写实，不同于古文字“ 牛”以两角为特征的抽象描写，证明这是图画而非文字。殷人占卜多用牛骨和龟腹甲，牛为通天灵，于五行属土象地，其与龟为天然的宇宙模型，且以龟腹甲象五方大地一样，体现的都是据地达天的通神观念。而鹿作为早期四象体系的北宫之象远产生在玄武之前，其具有辅佐墓主人灵魂升天的作用，这一传统甚至可以追溯到公元前五千纪的新石器时代。属于殷王的大小两件牛、鹿方鼎置于灵魂升天的途中，这种情况与妇好墓于椁顶上方陈设阴阳两件粢盛玉簋，并于其上层摆放刻有“司辛”文字的南向石牛的做法如出一辙，反映了对墓主人于升天途中乃至升入帝廷后饱食无忧的祈愿，所不同的是，二者仅在以铜鼎和玉簋区分殷王与王配的身份差异而已。

殷人以圆鼎方鼎作为配套的礼器，至西周则一变为鼎簋的组合。传统素以奇数为阳，偶数为阴，以致属阳的圆鼎必成奇数，属阴的方鼎必成偶数。至鼎簋为制，则以九鼎八簋为极，仍以奇偶之数表现阴阳。《礼记·郊特牲》：“鼎俎奇而笾豆偶，阴阳之义也。”说的就是这个道理。

传统的祭祀观讲究所祭必象其类，祭天以圜丘，礼地以方丘，类乎上帝，都是这种观念的反映。人们以不同礼玉行于不同的祭祀，表达不同的思想。如祭天以璧，且将璧为摹仿三天的观念而雕琢为三圆的形制，或以纹饰绘刻的方式表现出多个同心圆，因为在盖天家看来，圆形的天至少可以描述为三个同心圆，其所表现的乃是二分二至时的太阳周日视运动轨迹，当然，如果观测一年十二个中气的太阳周日视运动轨迹，则可以表述为七个同心圆（《周髀算经》卷上）。上古玉璧或铜镜时有装饰七个同心圆的设计，体现的即是这种思想。而祭地则以方中纳圆的玉琮，古人礼地，目的在于祈生报功，而观象授时则是作物丰稔的关键，“地载万物，天垂象，取财于地，取法于天”（《礼记·郊特牲》），所以亲地须以尊天为念，故方中见圆意犹地载万物而因天立法。这些事实说明，正是由于类祭观念的影响，才最终决定了璧、琮两种礼器的固有形制。

至信如时的思想源于立表测影的观象活动，昼夜更迭，春秋代序，人们便通过对时间不欺不背的认识逐渐萌生了诚信观念，并以此作为道德的核心内涵。这甚至导致所有与测影定时有关的仪具都具有了诚信的意义。

圭作为度量影长的尺子，被古人赋予了诚信的含义。《礼记·礼器》：“诸侯以龟为宝，以圭为瑞。”郑玄《注》：“瑞，信也。”孔颖达《正义》：“天子得天之物谓之瑞。”《白虎通义·瑞贽》：“珪以质信。”先民观天察时，时间无异于天赐，于是计影之圭便成为瑞信之物，并发展为礼器。故古来凡以圭用事者，皆在表现诚信思想。《礼记·郊特牲》：“大夫执圭而使，所以申信也。”《尚书·金縢》载武王克商后二年罹疾，周公欲以身代武王，以圭璧献神，即以圭明见其诚慤之志。先秦盟誓，参盟者或将盟辞书于石圭玉圭，借物以强调盟辞之信实。而测影之髀表古称“祖槷”，至东周曾一度流行丈夫将祖槷赠予妻子的风习，甚至专为妻子制作祖槷，同样旨在借物见信。《礼记·郊特牲》：“信，妇德也。壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁。”今日之生物学研究已为女性的平均寿命长于男性找到了科学依据，因此，丈夫赠送妻子祖槷，目的显然在于笃望寡妻于自己身后恪遵妇德，守情贞专。对于这样一个敏感话题，言语似乎总显得多余，于是丈夫以体现妇德的信物相赠，妻子睹物便可心领神会。

周代先民不仅以礼玉为瑞，而且执瑞为贽，惠报互赠，以见礼义，成就了郁郁周礼。属于周厉王五、六年间的三件琱生器铭文记述了召公倚重琱生协赞召宗之事，其折冲盘桓，皆以礼玉喻志。初议事，召公选擢小宗琱生助大宗管理宗族附庸，遂赏之以玉璋，琱生则报以玉璜，即借璋、璜道明主仆心意。璋为半圭之器，璜为半璧之器。《白虎通义·瑞贽》：“璋之为言明也。赏罚之道，使臣之礼，当章明也。”“璜之为言光也。阳光所及，莫不动也。象君之威命所加，莫敢不从。”很明显，古人用玉，或借音达意，或据形言志。璋主彰显，璜主光大，都不出音借形喻。琱生作为召氏小宗，本无缘参与大宗事务，今因贤德配位，被赋予分管宗族附庸的权力，故召氏宗君赏以玉璋，借器于宗族中昭彰其事，明非私相授受，此正合使臣之礼。而琱生还报以璜，表明自己因受宗君赏识而倍感荣耀，对君之威命不敢不从。同时又因召伯虎居中协调，故琱生致其以圭，表达对召伯虎议事的信任。而当最终狱扰平息，权力落实，琱生则报璧答谢召伯虎，以圆形的璧象征诸事圆满。其前后过程，无不借器以明礼。

《荀子·大略》：“聘人以珪，问士以璧，召人以瑗，绝人以玦，反绝以环。”杨倞《注》：“问，谓访其国事，因遗之也。”《白虎通义·瑞贽》：“璧以聘问。……璧之为言积也。”又《辟雍》：“辟者，璧也。象璧圆，以法天也。……辟之言積也，积天下之道德。”清人陈立《白虎通疏证》解释说：“辟与璧通，辟有积义，故凡衣之结缝称辟积，故璧亦辗转训积也。”辟积喻指双方之关系融洽而无嫌隙，于事则可象征好合圆满。而瑗、玦、环之为喻，也皆不出其形其音，器所载道，昭然明白。

类似的以器喻德、循器知礼的做法在中国传统文化中十分普遍，至于借自然景物抒情比兴，更无事不涉，体现了先民谐和自然的朴素追求。

三、四时之器

器物的用途不仅关乎礼仪，而且与四时的变化具有密切的联系。古人追求天人合一，这种宇宙观必然影响到相应的器用制度。一年四季寒暑更替，阴阳消长，这意味着器用只有合于春生、夏长、秋收、冬藏的时令变化，人们才可能通过器用之顺调谋诸天地人的和谐，最终达到大备之盛德。

《礼记·月令》对四时用器的标准有着清晰的规范，甚至到了苛刻的程度。上古月令宜忌，以春三月“其器疏以达”，夏三月“其器高以粗”，季夏之末“其器圜以閎”，秋三月“其器廉以深”，冬三月“其器闳以奄”。郑玄《注》：“皆所以顺时气也。器疏者，刻镂之，象物当贯土而出也。粗，犹大也。器高大者，象物盛长。器圜者，象土周帀于四时。闳，读如。谓中宽，象土含物。器廉以深，象金伤害，物入藏。器闳而奄，象物闭藏也。”《吕氏春秋·十二月纪》高诱《注》：“宗庙所用之器，皆疏镂通达，以象阳气之射出。器高大以象火性。廉，利也，象金断割。深，象阴闭藏。宏，大。弇，深。象冬闭藏也。”古人以五方分配四时，五方之中央配于四时之中央，皆顺时气，成为制度。

有关四时之器的特点，清人孙希旦《礼记集解》于旧注又有补充，文云：“疏，疏刻之，使通气也。达者，直而无回曲也。器疏以达，顺春气之发舒也。粗，大也。器高以粗者，象夏气之盛大也。圜则流转不滞，闳则翕受宏多。器圜以闳，象土之周布于四时而包载广大也。器廉以深者，外有廉隅，而其中深邃，象金气之严肃而收敛也。器闳以奄，谓其中宏大，其口揜小，象冬气之收敛而藏物于内也。”这些解释虽不完美，但仍可以据此推想，古人或于春用之器布刻镂空以发舒春气，夏用之器宏粗高大以应盛气，季夏末之用器圜流闳受而包辖广大，秋用之器方廉深邃以肃杀收敛，冬用之器则宏大敛口以合于闭藏。器用之应时气，首先表现的就是形制的差异，且制度严格。

尽管四季的形成要晚到东周，但二分二至作为标准时点的认识却已有了数千年的历史，因此以这种五方四时用器的观念考察古代器物，或许可以获得一些不同于以往的对上古器用制度的认识，从而将千奇百怪的器形变化纳入礼制的框架下加以探讨。

疏达之器的形制特点应该是在允许的位置遍施镂孔，以适应春气的舒散生发。自新石器时代的陶器到周代铜器，很多都具有这样的特征，如西周铜簠于高圈足上布满镂孔（图二），或许体现的就是这种疏达的思想。

高粗之器相对而言难以界定，高低粗细都是相对的概念，但有些旧名为尊的铜器，与细小的觚形制相同，但更为粗大，其实更像是高大的觚，如湖北汉阳东城垸出土商代御尊。而美国旧金山亚洲艺术博物馆藏亚斝，高达七十五点三厘米，器形高粗，且三足特长，颇显成长之势（图三），似可类比盛夏之器。

圜闳之器属土而用于四时之中央，其形制特点是中部圜宽，类似的器物非常多见，如一般定名为尊的铜器，口呈侈状，中腹圜宽（图四），且常以属土的牛为装饰，与《月令》所谓季夏食牛的风习相合，将其归于圜闳之器应该没有问题。