昌耀诗歌的屈骚精神

2020-04-07赵飞

南方文坛 2020年2期

阅读昌耀诗歌，总是令我想起屈原。从风格气质、命运遭际到诗歌写作乃至最后的纵身一跃，昌耀都像屈原投身当代的一个影子：渴慕伟力的强男子与形枯影瘦的诗人呵。他们的生命可称作“一部行动的情书”，他们的诗文都蒸馏着血气：动情于生命的沉重、困惑奋激于人类的命运。昌耀曾在《艰难之思》一文中写道：“我说不准究竟是哪一位诗人的作品对我的创作影响更深。我仅好说：屈原、李白、庄子（我以诗人读之）……是我钟情的。我不以为他们的精神与新诗无可沟通”①。在昌耀身上，可以看到一种自屈原而来的“直接嫡承的痛楚”。昌耀对屈骚精神的沟通与传承是显著的，这里将通过其作品对此作一番考察，也一并探究新诗究竟在何种程度上与古典精神相沟通。

“诗，可为殉道者的宗教”

屈原无疑是诗人这一“流放者家族”谱系的源头祖先，他从郢都被流放到沅湘地区;昌耀本是湖南桃源人，被流放到青海荒原。他们流放的原因皆是因言获罪，直接显示了作为诗人的宿命，恰如米沃什所写：“在如此严峻的惩罚下，谁敢说出一个字，/谁就自认为是个失踪的人。”（米沃什：《使命》）他们同样都在“幽独处乎山中”的经验中，使特别的自然界和特别的精神相激发、相呼应。屈原用楚地的方言声韵叙写当地的山川人物、民俗风情;经受过青藏高原文化洗礼的昌耀，青海的高车于他也成了巨人之轶诗。屈原作一部《楚辞》，满纸哀痛语，皆为发幽愤;而昌耀诗歌也满溢着“灵魂在命运的磨石上蘸着血水磨砺时发出的那种痛苦的声息”②。昌耀对此一开始就是自觉的：“我，属于流放的一群。”（《山旅》）这个流放，既有政治意义上的身体流放，也有人类意义上的精神流放。它直接导致受难。而受难如若能产生高强度的灵魂震颤与精神结晶体，则流传为人类历史上一种共通的命运感。这在艺术家那里，常常更显著。灵魂受难是因为什么？因为崇尚美、善、洁净与爱，渴求、追寻良知的净土，恰如昌耀所说，俄罗斯的魅力在于“它的磨难与高尚的精神追求有关”③。因为无法遏止那追求，哪怕是披着屈辱的外套，也要弹冠振衣，申诉到底。

自1957年因《林中试笛》对一只腐朽、残缺的车轮的书写后，昌耀便在青海荒原上开始了长达二十年的流放。在此期间，他长久忍受着风沙的烘烤和大漠孤旅的焦渴。当然，最可怕的是巍峨的屏障对真理的幽闭以及那些疯狂的阴暗和骗局。昌耀复出后所作《大山的囚徒》《归客》《慈航》《山旅》等诗，从“遭忧”的角度读起来就像现代版《离骚》。可以说，对“端直”的热爱是屈骚精神的核心：“苟余心其端直兮，虽僻远之何伤。”（《涉江》）这种“直”也是古往今来一切高尚灵魂的光芒，一种“修姱”的古典人格，乃“先圣之遗教”。自然，屈原作为伟大的诗人，他的端直化作了一种具体、感性的爱：对内美（人格秩序）的爱，对家国的爱（落实为对王朝秩序的爱），这二者是高度沟通的：“惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘。岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩。”（《离骚》）这种险恶的处境和赤诚的精神，在昌耀笔下也可以读到：“那些庙堂的祭司，/那些神圣的卫道士，/莫不是无耻窃贼？/莫不是江洋大盗？/我不能解释，/这些人怎会披上炫目的袈裟？”④以赤子之心长久地沤渍于理想，然而现实近乎死水。昌耀一生“被理想所规范”，《哈拉库图人与钢铁》以一个青年理想主义者的心灵笔记严重暴露了他的理想的拘囿性。尽管后来随着他人生历史的发展，他的理想也逐渐扩大至情感、美学、宗教及至人性的理想，然而，一种人类大同的社会理想自始至终盘踞在他的脑海里，他在骨子里是一个怀揣有为主义的“志士仁人”，和那个“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”的诗人一样有着执着的心意。

在长诗《慈航》第1节，我们看到这样一个形象：“我不时展示状如兰花的五指/朝向空阔弹去——触痛了的是回声。”⑤这个“不时展示状如兰花的五指”的男人形象，有某种阴柔的纤细与怪异，带着自我怜惜的意味，这会让我们想起《楚辞》中那个“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩”的唯美主义者。然而在这阴柔之美中蕴含着浩然的阳刚之气：

只是为了再听一次失道者败北的消息我才拨动这支命题古老的琴曲？

在善恶的角力中爱的繁衍与生殖比死亡的戕残更古老、更勇武百倍。⑥

这不正是“不抚壮而弃秽兮，何不改乎此度？乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路！”的口吻？在善恶的角力中，有亡命奔徙的运途、生死荣辱的幻灭，有悲戚、哀怨，但对良知的净土的发现、对爱的繁衍与生殖的渴望不会消亡，因为，它们比死亡的戕残更古老、更勇武百倍。

怀着对一切偏见的憎恶和对美与善的盟誓，他毅然跃过了门前守护神狞厉的火舌。⑦

这种愤慨、激越以及对良知、美善的吁求，我们在《楚辞》中太熟悉了：“众皆竞进以贪婪兮，凭不厌乎求索。”“世混浊而不分兮，好蔽美而嫉妒！”“世幽昧以眩曜兮，孰云察余之善恶？民好恶其不同兮，惟此党人其独异。”（《离骚》）“世溷浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾。”“苟余心其端直兮，虽僻远之何伤？”“余将董道而不豫兮，固将重昏而终身。”（《涉江》）这种“一再重复的哀怨、申诉、强调、蔓延，简直到了迅猛如潮的地步，它们展示着一颗难以舒展和驯服的灵魂，以及一种拙纳纯挚、直畅淳樸的精神气质与风格”⑧。恰恰，我们在昌耀那里可以发现这种拙挚粗朴：“正是你胶粘无华的乡土，/催发我情愫的粗放不修。”⑨这种“粗放不修”，固然与西北景致的砥砺相关，群峰壁立、大山嶒崚的穷乡僻壤，牛虻肆虐的夏日，直接令人想起两千多年前的荒蛮楚地，那个同样被流放的诗人。试读以下文本：

像一个亡命徒，凭借夜色我牵着跛马，已是趱行在万山的通衢，踅身猛兽出没的林莽，扪摸着高山苔藓寄生的峭岩，躬着背脊小心翼翼越过那些云中的街市、半坡的鸟道、地下的阴河……

二十多个如水的春秋正是在那里流失，只余回声点滴。

我看到山腰早被遗弃的土高炉像一群古堡的剪影守望在峪口，而勾起我阵阵悲烈情怀。

山底，铁矿石的堆积已为无情之风雨化作齑粉，掩没在草径，让马蹄打着趔趄。

而路口哨亭空有半堵颓垣残壁，虫鸣声里疏疏月影。⑩

步余马兮山皋，邸余车兮方林。乘舲船余上沅兮，齐吴榜以击汰。船容与而不进兮，淹回水而凝滞。朝发枉陼兮，夕宿辰阳。苟余心其端直兮，虽僻远之何伤？

入溆浦余儃佪兮，迷不知吾所如。深林杳以冥冥兮，乃猿狖之所居。山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨。霰雪纷其无垠兮，云霏霏而承宇。哀吾生之无乐兮，幽独处乎山中。

性情朴拙而美感旷放，构成了人格与自然的辉映。正是那样的拙纳，使楚人有种倔强而难以超脱（超脱不是超验）的天性，而成为“爱的奴仆”。这爱是什么？是志士仁人之爱，一个诗者的“常怀千岁忧”。这种仁忧一方面深深来源于昌耀那个极具政治背景的大家族，一方面是诗书濡染的传统士大夫人格。在写于弃世前两年的《一个中国诗人在俄罗斯》和《〈昌耀的诗〉后记》中，昌耀都对自己作了盖棺论定式的总结：“简而言之，我一生，倾心于一个为志士仁人认同的大同胜境，富裕、平等、体现社会民族公正、富有人情。这是我看重的‘意义，亦是我文学的理想主义、社会改造的浪漫气质、审美人生之所本。我一生羁勒于此，既不因向往的贬值而自愧作，也不因俱往矣而懊悔。如谓我无能捍卫这一观点，但我已在默守这一立场……”11和社会政治意识之间的“纠缠迎拒”构成了昌耀的一生，它贯穿了一条屈原、杜甫式的耿耿忠介反倒命运诡谲的主线，而这种诡谲的命运，又成为其探究宇宙玄奥、反思人类历史的阀门，成为其诗歌的主题，它直接锻造出一个诗人在其苦苦挣扎的境遇中由个体升华而出的宗教性、终极性的对生命“苦海慈航”之仁爱，然而最终，都只能落实在诗教中——以“诗者，见天地之心”的使命委以己任，天地之心又总是与报国济世之心相联通。

“巨灵的召喚”

在现实世界，昌耀必定是那类不自由的人，即无法给自己松绑的人，窘促、拘谨、滞讷，受制于一种深深的钳制，纵使心有不羁和野性，也是“闷骚”，必定也只能以诗的方式呈现出来，甚至是喷涌出来。从身体流放、变形般的炸狱到复出后高原神话的熄灭、家庭破裂、魔魇般的灵魂无所皈依，昌耀一再活在肉身与精神的苦役中，然而他总是听到召唤，他迫切峻急地向前赶——无论是在现实存在中还是在超验感知中——都是屈原“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”这一永无休止的精神求索链条中的一环。昌耀在《91年残稿》中写道：“我应当深解咏作《天问》的楚国诗人何必一气向苍天发出一百几十种诘难了。重新开始我的旅行吧。我重新开始的旅行仍当是家园的寻找。很久以来，每天破晓，总有同一只鸟儿飞来河边，以悦耳的啼鸣向着幽冥中一只沉默的鸟儿呼唤，我当作是对我的呼唤。但我并不沉默。灵魂的渴求只有溺水者的感受可为比拟。”这个家园，形而上者可称之为“灵魂的渴求”，具体而言则是理想的社会时代，如他所言：“我寄情未来，相信未来，我情意无限而缠绵。这魅力源于我对中华民族精神文化、人民创造力、祖国观念、自然规律、历史法则——统统被我视为巨灵的实体存在的真诚信仰。”12这种真诚信仰，在昌耀那里其实是一种情感——一种中国古典传统中的以情为本位的人伦品格，在诗学中最典型而具体的就是屈骚精神以及杜甫的“诗圣”情怀：二者对于国家社稷都有杜鹃啼血的至诚之情。昌耀曾自命：“你必须品尝道德体验的痛楚。”13而“潜在的痛觉常是历史的悲凉”14，这就永远是把自身情感关切与社会历史的道德体验相互交织的一种古典人格。把道德体验转换为情感的多重体验，这几乎是昌耀在《20世纪行将结束》这首未完诗稿中对自己一生的总结。道德即情感也似乎只有在诗人以及诗性儒家那里才成立，因为无情则无诗。而“情感中永远包含着强烈的主观认识，感情用事是拒不对世界做认识论判断的一种勇敢和高贵的愚行。就像昌耀一直坚持把他的社会理想主义和它的制度化现实区分开来，他同样拒绝把美与恶联系起来”15。这就像在评述那个身陷困厄而仍然对楚怀王苦苦眷恋的屈子，然而他所眷恋的毋宁说是一种神化的、对理想天命的情感。屈骚传统的吊诡之处在于，怀抱使命的人似乎都有难以摆脱的怪异命运，对个人命运的慨叹使得他们特别耽好幽眇之思，对宇宙苍茫有一种神秘的共振感。翻开一部《昌耀诗文总集》，我们处处可见他那忧惧的“雄心”。且看昌耀如何理解并领受使命：

总要坐卧不宁。

我们从殷墟的龟甲察看一次古老的日食。

我们从圣贤的典籍搜寻湮塞的古河。

我们不断在历史中校准历史。

我们在历史中不断变作历史。

我们得以领略其全部悲壮的使命感是巨灵的召唤。16

这种“巨灵”的召唤，类同于神巫的力量。似乎是响应这种巨灵的感召，昌耀有一段时间甚至就回到了“故国”，这个“故国”既可以说是他曾经流放的青海高原，那个藏传佛教之地，也可以说是他的生养之地：湖南桃源沅水一带。确定无疑的是，藏传佛教激发或者说唤醒了昌耀作为一个诗人身上宗教性的巫的气质。譬如他在《哈拉库图》中所写的，“情感的玄思妙想”几乎概括了巫的风情。情感最是容易迷狂，对其玄思妙想相当于以玄妙的语言结构情感，使其神秘性仪式化和美学化。在屈原的《九歌》中，我们最能读到情感的玄思妙想、欲望之火的亘古炽烈。物质可以衰亡，而情感的面孔、爱的面孔依然还是情感的面孔、爱的面孔。归根结底，爱、时间、死亡是与灵巫相通的。昌耀写下了一系列与楚辞相呼应的作品，如《招魂之鼓》《司命》《幽界》《灵霄》《燔祭》《涉江》，真可谓“故国神游”。这些篇章在命名、韵味上与楚辞直接相通，“山岳的人面鸟/以夜城灯火为饮，/灌育胸臆朦胧的冲动”（《幽界》）。“人面鸟又赶在黎明前飞临河岸引领吟唤。/是赎罪？是受难？还是祈祷吾神？”“我如此孤独而渴望山鬼了：盆地边缘她以油黑的薄发为我而翩翩飘曳。”（《燔祭》）奇异的人面鸟、神、鬼、巫，招魂之鼓，以及诗人数次提到的那个“异我”，都呈现着巫楚之风。《涉江》则直接写道：

啊，漂流，漂流，永在地漂流……

前有灵犀圣洁如现，已令阿庾者感到大气沛然。

此际我可脱卸肉体如弃敝屣，为淼茫之中盘舞的鹰群抛食。

如果人格的精义只在燃烧的意志，我恰已期待你给予那一粒星火。

爱是源泉也会是归宿。

大江拖驳正领航逆流北进，让我看做人生契约无改之祭仪。

这口吻与屈原的《涉江》如出一辙，它甚至以寥寥数行为屈原刻画了一副穷困潦倒然大气沛然的人格速写。昌耀对“灵犀圣洁”的领悟深入骨髓，并且一生践行不悖。无论何时，他总是期许自己回到生命的本质当中去，回到灵犀、精义、爱等这样一些他视之无可更改的祭仪中，那简直就是人神间的契约。昌耀自幼年起即对此耳濡目染：“我曾是亚热带阳光火炉下的一个孩子，在庙宇的荫庇底里同母亲一起仰慕神祇。”17一经藏传佛教的宗教礼仪的激活，即可让他自觉回到巫的世界并有意承接楚辞的风情。“秉德无私，参天地兮。”（《九章》）这种美德丽容、与天地参的屈骚精神，是深深烙印在昌耀的思维中的，它直接构成了他的人伦—道德结构，而他最终的命运也显示，正是这种道德结构，把他的人生与政治历史焊接在了一起。在《巨灵》中，我们读到这样的诗句：“惟化育了故国神明的卵壳配享如许的尊崇。”“我将是古史的回声。”“宇宙之辉煌恒有与我共振的频率。”这样一些古典、深沉的诗语都让我们联想起李泽厚关于中国思想史的一个判断，周公是“由巫及礼”，孔子是“释礼归仁”。因为礼崩乐坏，必须为“礼”找到一个替代巫术神明的坚实依据，这就是孔子的仁。孔子从内在心理、情感方面将远古巫术理性化，形成了中国人的人文（外）和人性（内）18。这种理性化塑建的直接结果是造就古典世界最理想的一种心性人格：仁以为己任。而仁又必须通过修身来抵达。在屈原那里，仁可直接等同于“修名”。在诗人看来，“内美”是需要外化的，必须“重之以修能”，即一种美好的姿态与才华，缀满鲜花，披挂香草，芬芳萦绕：“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英。苟余情其信姱以练要兮，长顑颔亦何伤。”这就是美对于培育心性人格的重要，它最终落实为情感之美：情感精诚、专一、真实、神圣即为仁。这就与巫神相关，巫术实践中所追求的“心诚则灵”的神明，即需要诚挚、澄澈、专心、有力的情感。《尚书·舜典》首次提出：“诗言志，歌咏言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”以及其后的“百兽率舞”，都表明诗与巫的一体。诗言志既言天道，也言诗者虔诚之心，这虔诚之心也是天地之心，诗人的使命感从而在这通天地、化鬼神的言声中自古成立。胡适曾有一个判断：“孔子学说的一切根本，依我看来，都在一部《易经》。”19《易经》作为“卜筮”之书，对“象”作种种系辞，这一现象本身就是巫性与诗性的融合。诗的语言是神圣的，有巫的魔力，以诗歌来感发心志、情感，培养个体向善求仁的自觉，承担天命、天道、天意，具体而为历史使命感和责任感等，这就是诗者中的纯儒，这就是屈原、杜甫“至死不悟”的悲情所在：仁者之“德”（情）与天地之“道”相贯通，自身命运之苦与国家命运之悲相叠加，最终共振为宇宙之心声：激荡在时空浩渺之中的诗篇，岂不就是巨灵的实体，恒有“气的回声”？

昌耀在《仁者》中写道：

人生困窘如在一不知首尾的长廊行进，前后都见血迹。仁者之叹不独于这血的真实，尤在无可畏避的血的义务。

这和屈原那“重仁袭义兮，谨厚以为丰”，“重华不可牾兮，孰知余之从容？”但仍旧“惩违改忿兮，抑心而自强。离慜而不迁兮，愿志之有像”的哀叹和负担一脉相承。这就是“世代传承的朝向美善的远征”20。这始终是一种精神高高在上的贵族气质，是对修为与担当的自我立命。这种执拗的立命，来自一种神圣的人格期许。昌耀一生都在默守一种儒者人格。从形貌气质而言，他有一种“文弱迂缓的神气”，他是柔懦之人，他曾多次提到自己这一性情：“兢兢业业一世的我的神经也在顷刻得到解放而自然放松。”（《象界（之一）》）同时，为了理想，对于美、对于意义、对于至善的追求，他内心又是极其刚毅进取的，甚而有着夭矫不群的悍厲，这从他的语言形式上即可见出。在《象界（之一）》中那个“顷刻”是什么时刻？一个极具仪式性的神圣时刻，一种巫的状态：“像是在一个大雾的早晨。像是在一处大海域。但看不到海水。海水都汽化成雾，浓重而稠密，蜡封了整个世界。于是世界就在雾霭厚厚的保护中甜蜜地休眠。那时飞箭不飞，飞鸟之影未尝动也。”就是在这空蒙时刻，诗人听到一对童男女唱起一首童谣：“古瑟古瑟当当/昴哀窕岛冈桑。”就在这朗朗盘桓往复的声调中，昌耀觉着祥瑞喜气，“感觉身子徐徐展开缓缓进到一个童话结构的古朴乡村，我熟悉其间的红漆箱橱、乌亮的上马石和镔铁门环。”这一恍兮惚兮似解非解的还童经验，既显示了昌耀身上巫的特性，又暗示了他的思想观念：法象，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”。这种通神明之德、类万物之情的信仰（又或曰，信仰的领悟21）构成了昌耀“修辞以诚”的立言根据。

就在写《象界（之一）》的前一星期之内，昌耀还写有《卜者》和《紫金冠》。“灵魂通道的每一路口都有卜者盘膝。/……死亡是一张皮肤。/……卜者展示的红布自此与日子同在。”（《卜者》）《紫金冠》更是触目惊心：“我喜悦。如果有神启而我不假思索道出的/正是紫金冠。”紫金冠如此神秘，具体而言它也许就是巫者所带的那顶道具，一个通天之“象”。正是从这象中，有“不学而能的人性醒觉”，这就是那久远的“仁”。自觉担当人性使命的沉重，仍旧是美的沉重：不可穷尽的高峻或冷寂？《僧人》里昌耀以道成肉身的证悟深知其间自有一种惶恐的高度，“逃避残忍实即体验残忍。/语言的怪圈正是印证了命运之怪圈”。这里，昌耀又显示了一个诗人在语言富有魔力的巫性下在劫难逃的命运观，犹如在童谣的唱诵中灵魂可返归故里。每一次写下都可能成为施术的咒语，那么如之何？箴言在恓惶的夜阴差阳错，而“生的妙谛力透纸背石破天惊直承众妙之门”22，这就是惊心动魄的秘藏。

在昌耀晚期的诗歌写作中，他的思想中充满越来越多的屈原式迷惘、执着的“天问”。最具回应性的诗篇当是写于1989年的《哈拉库图》，它是最能见出昌耀钻研屈原、浸淫楚辞之深的作品。这首一百八十行左右的长诗一举倾泻了昌耀思维中纠缠不休的宿命与迷惘，一如《天问》，它以抟掾之笔把繁复深奥与率性纯粹糅合一体，把人世沧桑、历史变故、人性死结、时间魔道等灌注在某种永恒不变的追问里，然而这追问又是在个人具体情境的切肤之痛下发出的。在《天问》中，宇宙之问是与人性之惑紧密相连的，“遂古之初，谁传道之？”的宏阔浩渺逐渐下移至“焉得彼涂山女，而通之于台桑？”的历史纠葛与人性欲望，而终于收缩至“悟过改更，我又何言！”的“我”那孜孜不倦的理想社稷情怀。《哈拉库图》则是围绕一个地方的人世变迁与生死运命展开追索，对人类难以穷尽的问题作了咀嚼。但永远是那悲凉无望、苍茫无解的气息在萦绕。历史的洪流是无法满足个体的道义感和理想主义情怀的，甚至个体的处境往往因其主观绝对的心志而愈加沦陷。不愿蒙世俗之尘埃者屈原如是，追求人性永恒品格者昌耀亦如是。彼时昌耀面临“光阴流失中生命潮汐的衰退，渐显端倪的家庭关系的恶化，漫长滞缓不能唤醒激情的庸常日子”23，平庸与虚无，社会经济浪潮中泥沙俱下的时代苦闷，对于这个社会理想主义者和美学唯美主义者都是一种颓败的耗燃。“寡淡乏味，醉鬼们的歌喉/撕扯着人心，谁能对他们说教仁爱礼义？”（《大街看守》）在20世纪90年代，昌耀认为世风日下，他越发愤世嫉俗、悲天悯人，甚至仍在想象对醉鬼说教仁爱礼义，这是一种“众人皆醉我独醒”的孤独境界，我们在《离骚》中读过：“世幽昧以眩曜兮，孰云察余之善恶？”“时缤纷其变易兮，又何可以淹留？”屈原认为，这都是不能“好修”所害。“修远”，就是一生奋力拼争美好“苟中情其好修兮”，“民生各有所乐兮，余独好修以为常”。屈原经常有“汨余若将不及兮，恐年岁之不吾与”“老冉冉其将至兮、恐修名之不立”的时间叹息，这是在时间与意义、生命完美之间寻求弥合的欲望，昌耀晚年越来越忧心如焚的百年焦虑和灵魂无以凭借的烘烤都与生命的无谓耗燃相关。在《意义空白》《生命的渴意》《意义的求索》中，我们能感受到一颗赤诚之心对意义那“痉挛般的爱与渴意”。当道德箴言成了嵌银描金的玩具，而仁者的呐喊阒寂无声已成空作姿态，这对于一个汲汲于理想与意义的饥渴生命是多么的“情何以堪”？“渴望洗手：洗手于洁净身心是一件必行的仪礼。”然而“到处都找不到纯净的水。”这个精神洁癖症者至死不渝地坚持“安能以身之察察，受物之汶汶乎？”不唯如此，他甚至尖刻地讥诮：

疏离意义者，必被意义无情地疏离。

嘲讽崇高者，敢情是匹夫之勇再加猥琐之心。

时光容或堕落百次千次，但是人的范式如明镜蒙尘只容擦拭而断无更改。

什么是“人的范式”呢？早在《山旅》中，昌耀即写道：

生命是什么？

是无可推卸的重任。是路碑。

是道义。是雄关。是鼙鼓。

是浩气。是永在塑造中的完人。24

可以说，昌耀一生都在“哭泣着追求唯一的完美”，“追求至善，渴饮豪言”25。如果说人有其不可避免的“恶”，始终在地狱门边徘徊，昌耀则是以爱的信仰或曰对信仰的领悟始终仰望着天堂，他把爱奠基为人生的本体维度，他爱美与善，他相信这就是真，他相信这样的愛的繁衍与生殖乃是不朽，屈原不是已活在千古绝唱之中吗？

“语言它径自就是善”

综观《昌耀诗文总集》，我们很少看到纯然私人的文本，昌耀的诗歌都是“载道”的，那个至高无上的道，无论它是栖身于社会、政治、历史、时间还是诗歌美学，甚至个人情爱中，昌耀总是对它念念不忘，它渗透在他诗歌文本的每一道纹理中，他爱它，他甚至深深体恤自己对这道的爱而爱上这一情感本身，他沉迷其中，自我折磨也自我感动，这使他成为现代汉语诗歌中最感伤主义的一个诗人，“回首功过是非，荣辱贵贱，我常泪眼迷蒙。……我易于感伤。而对于泪水，人们总是讳莫如深”26。然而他的感伤与泪水丝毫不令人反感，因为从根底里来说，昌耀缺乏个体性自我，他和古典中国里的诗人一样，是一位现代的“士”。他的感伤总是因激烈而来，一种天行健而时不我待的感伤，诚如苏武所言：慷慨有余哀。因而昌耀的感伤不是浪漫主义的感伤，而是古典主义的感伤、高贵的感伤，它们在他雄健的文本气质中只是更冲突地显露出他那如恋人咯血般的生命底色和无可奈何的悲剧命运，一如屈原迷恋鲜花香草如女性般的缠绵悱恻只是更委婉更哀恸的表明心迹。屈原也是无限感伤的诗人，我们甚至可以说他的泪水就是昌耀泪水的源头：“揽茹蕙以掩涕兮，沾余襟之浪浪。”“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。”“忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。”（《离骚》）“望北山而流涕兮，临流水而太息。”（《抽思》）“望长楸而太息兮，涕淫淫其若霰。”（《哀郢》）昌耀始终在向屈原致敬，这个古典诗人中最伟大的代表，他也因此而当之无愧地成为现时代的一个新古典主义诗人。昌耀曾坦言，自己于古典精神独有偏爱，“我理解的古典精神即孜孜不倦求索美善与内心和谐的精神，崇尚自然的精神，其与现实主义本质、现代观念与禅境应并行不悖，那么我也宁可承认我于诗的追求也有着古典精神的追求。因此，诗也是一种能量的释放，一种人性的修炼吧？”27这种孜孜不倦，最终都是通过他的诗歌体现出来的，因而我们必然要落实到他的发声器官——语言中。

昌耀诗歌的语言特色早已为人所识，如董林就曾和昌耀本人探讨过“极具高古之意的诗歌语言如何修炼”这一问题28;燎原也曾经准确地指出，“古奥和滞涩是昌耀诗歌语言标志性的特征”29。这些概都是因为昌耀自己也谈到的技艺修炼：在“现代”意义上采用一些文言及其句式作为自己的诗歌语言。我们所应该注意的不仅仅是昌耀诗歌所呈现的“高古”效果，更有昌耀自己所重视和追求的语言的修炼与修行之间的契合关系。昌耀的语言意识和他的语言皆“始乎故，长乎性，成乎命”，如他所谈论的，高古意蕴不可模仿而能，不是镶嵌文言词汇、仿造文言句式可造就的，“问题不在于以何语言组合，尤在于语言何以能够如此组合：其实质是源于诗人生活的阅历及基于此的深刻感受与独到理解，是诗人气质风貌的整体呈示，这正是我要强调的‘修炼本意”30。基于诗人此一劝导，有必要回到诗的理路，即对其诗歌的语言句法作一番细致的领略，以此探讨古典精神是怎样焊接在现代汉语诗歌中的。

从文法而言，昌耀诗歌的典型句法是排比句法，翻阅诗集便可一目了然。这种句法最突出的特征是铺排，洋洋洒洒倾泻而出，它也是与楚辞那工整的赋体最为接近的，《离骚》《招魂》《天问》都是大量的铺张排比，纵横捭阖的气象。从赋比兴的诗法来理解，赋起于情事杂沓故而铺排之。赋就是“陈辞”：“济沅湘以南征兮，就重华而陈辞。”“跪敷衽以陈辞兮，耿吾既得此中正。”一遍一遍地陈述、铺叙，就是重复、强调、纠缠，就是为了光明与中正之道。昌耀诗歌也可看作诗赋，他那几首经常为人所谈论的长诗最为典型。《大山的囚徒》用铺叙，强烈、直接地播放了一个囚徒的流放生涯和心路历程。这种“囚徒”的命运，在诗人那里酿就了对山河、历史、人民的“沉思”和“想象”;《慈航》《雪。土伯特女人和她的男人及三个孩子之歌》更是在对自身生活经历的演变中，判断出爱的命题。他在后期即直接拆卸了诗的分行体式，一任铺陈为之。排比是最便捷的铺叙，这映现了他万象纷呈、意蕴缭绕的内心所需要的一种秩序。譬如《雄辩》《牛王》《色的爆破》《招魂之鼓》《午间热风》等等，在激烈处常可见出昌耀直接示以语言大面积的手舞足蹈，且看《和鸣之象》：

大野堂奥简古深邃，

不止于一种化境。

不要匐拜。

不要五体投地。不要诚惶诚恐。

不要佯作十二万分地感动而无所措手足。

不贿以供果。

不赂以色相。

雷阵虺虺，石火碰撞，一千重天地乐音和鸣，

大道似光瀑倾泻……

这种工整其实是笨拙、单调的，它依附于纯朴的生命，为自然情感所牵引，这也是机智的现代主义所远离的。然而，昌耀的语言法则是与他心目中的圣贤之象相关联的：壮怀激烈，用他的话说即是：“心有浩然之气啊！”31昌耀执着于人生永恒的问知及道德完善，他总是把自己逼入道的高境，无论写什么，哪怕是那些琐碎到刨除脚底老茧的鸡毛蒜皮之事、折叠金箔的一个动作，也被他赋予深刻、庄重的意义;哪怕是不经意间打的一个哈欠，也会牵痛胸臆导致隐情的外逸！于是，他的语言就总要追求雅而庄重有致，因为他慕恋这样的生命，语言总要在一个令他感觉充实的高境筑巢，他的灵魂才得稍稍安宁。但每一次写作的灵魂安顿都是暂时的，无法一劳永逸，因而他就永远是那推着滚石上山的西绪福斯，一次次在写作中证悟着他的道。语言由此成为他修炼生命精义的栈道，他必得一步步确证脚下的枕木，一次次下断言，修身与修辞同构于生命。昌耀的诗歌中有太多直接的议论，这些议论都是掷地有声、无可置疑的，他总是在对（自己的）生命下断言，做判断，除了前文引述的诗段读者自己可辨认外，我们还可以翻出太多这样的“判断句法”，如《寺》《圣咏》《偶像的黄昏》《苍白》。这些来自昌耀20世纪90年代的诗篇，他时时怀着无以名之的忧怀，作为一名爱的赌徒已用屈辱与沉默绑紧自己的伤口，生活充满心理失衡的断面，经受着致命的灵魂苦闷，唯感受着烘烤仍思考烘烤的意义，在腐朽、价值滑坡、短暂的世界仍思慕着永恒的品格、人的格式和心仪的火鸟，即人类本质中那些可能成立的永恒性。就此，我们可以想起屈原两千多年前写下的这些句子：

高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏。忽反顾以游目兮，将往观乎四荒。佩缤纷其繁饰兮，芳菲菲其弥章。

惟兹佩之可贵兮，委厥美而历兹。芳菲菲而难亏兮，芬至今犹未沫！

这种掷地有声的判断句法，是一种坚定、执着乃至执拗的奔迸与沉痛。这也是楚辞的基本发声方式：如梦般的呓语，决绝地誓词，恰如昌耀所写：“卿若不至，吾将有意永诀。”这个卿，直白地说就是那被爱欲者，对美德的爱，对道义的爱，对他者的爱，这一切，最后都落实为语言的爱。凡胎俗体不可能只有美德，社会不可能只有道义，对他者难免有怨艾，但黑暗、缺陷，都会被写作转化为爱，因为，写作是“我”与异己者绞痛的博弈，在博弈的裂缝处，语言之光照进来，成为生命之光。且听昌耀自己所传授的“秘诀”：

我听到曼声细语向我传授自律的秘诀。

这语言引导近似梦魔的暗示。

记起复苏力大无穷，回味一种渊博豁达大度。（《一天》）

很容易感觉到，昌耀诗歌的力量来自情感的、人格的力量，而非思维的力量。他的写作是全身心坦克式贴地运行，绕着圆心专注旋转，在语言形式上即呈现为排比句的反复。在他那里，与其说语言即思维，不如用他自己的话说：“语言它径自就是善。自有着不可被轻侮、小觑的风仪或高致，惟在不期然之中被良知感受并铭记。”32这是古典世界中“修辞以诚”的语言，一修一诚，修炼着的饱满灵魂的歌吟直接就是善：“痉挛的语言是情有所自的语言的哭泣。”希望用细节或缜密的思维来考察和理解昌耀是徒劳的，也是背道而驰的。我们唯有感受并铭记那些箴言般的诗句，被它们如波如潮的语势覆盖，接受诗人关于生命之爱的神启般的教导。

最后，我想再谈谈《紫金冠》一诗的句法，因为这首诗是最能体现昌耀句法特色的典范之作。全诗如下：

我不能描摹出的一种完美是紫金冠。

我喜悦。如果有神启而我不假思索道出的正是紫金冠。我行走在狼荒之地的第七天仆卧津渡而首先看到的希望之星是紫金冠。

当热夜以漫长的痉挛触杀我九岁的生命力我在昏热中向壁承饮到的那股沁凉是紫金冠。

当白昼透出花环。当不战而胜，与剑柄垂直而婀娜相交的月桂投影正是不凋的紫金冠。

我不学而能的人性醒觉是紫金冠。

我无虑被人劫掠的秘藏只有紫金冠。

不可穷尽的高峻或冷寂惟有紫金冠。

整首诗都由判断句法构成：对紫金冠做出判断也正是对“我”的抽象品质做出判断，它们直接构成了一种完美的人格写照。在如瀑跌宕的男低音中有飞扬、铿锵的火花四溅，它们被稳稳控制在“是”“正是”“只有”“惟有”这些重复涌现的判断系词中，在看似格式化的句法循环中满溢着充沛丰腴的诗性，在对自我的证词中流淌着音乐。一方面每一句尾的紫金冠这个词灿烂的声音本身构成了一种声韵，另一方面诗的内在韵律丰盈波动，连绵不息，仿佛生命拥有可以传至宇宙深处邈远无穷的涟漪，最后又有一个如宇宙之均匀、从容、自然、谐和的诗之形体，它非常明了地展示了昌耀的精神格局，使其内心的朝圣路径获得了语言永久不衰的表征。在我看来，这是昌耀最完美的一首诗，其语言的娴熟、雅致，对抽象之物的热爱及其传递均达到了极致，对古汉语最精奥的能量包蕴自如，真可谓“充悦和厚，典则古雅”。孟子《尽心》上说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”在这首诗中我们看到，对于古汉语和古典精神融洽入现代汉语中，昌耀的修炼确乎达到了“运用之妙存乎一心”的境界。如其所言：

一只微醺的甲虫保持耽乐的积习超然不群，

只知语言因生命与爱的启动而被传授魔力。

（《我这样扪摸辨识你慧思独运的诗章——代信函，致M》）

昌耀就是这样写出了他的整体性的精神格局，写出了他朝圣的肉身与灵魂世界。

【注释】

①昌耀：《艰难之思》，见《昌耀诗文总集》，青海人民出版社，2000，第407页。

②《一种嗥叫》，见《昌耀诗文总集》，青海人民出版社，2000，第584页。

③11《一个中国诗人在俄罗斯》，见《昌耀诗文总集》，青海人民出版社，2000，第737、728页。

④《大山的囚徒》，见《昌耀诗文总集》，青海人民出版社，2000，第76-77页。

⑤⑥⑦《慈航》，见《昌耀诗文总集》，青海人民出版社，2000，第110、110、124页。

⑧张炜：《楚辞笔记》，上海人民出版社，2008。

⑨⑩2026《山旅》，见《昌耀诗文总集》，青海人民出版社，2000，第135、133、139、136页。