地方水生态：牧区水文化的价值、风险与化解

赵国栋

（西藏民族大学，陕西·咸阳 712082；中国人民大学，北京 100872）

放生羊扎西次路跟在桑姆的身后，桑姆缓缓地卸下额头上的绳带，左手托住桶底，右手抓紧绳带，微曲左腿，腰稍往下一拧，背上50多斤的水桶就轻轻地放到了地上。她从身上取下红铜制作的水瓢，打开桶盖儿，倒出些纯净的巴琼藏布河水。“次路，秀！秀！”扎西次路从铜瓢中喝足了水，望望桑姆，转身离开了。桑姆又熟练地挂好铜瓢，身子微微一拧，绿色的水桶就到了她的后背，而五彩的绳带也到了她的额头上。

这是西藏阿里牧区扎西乡清晨的一幕。水，是那里最重要的资源，也是一种深沉的文化。短期观察者或旅游者可能会捕捉到桑姆与放生羊扎西次路之间的镜头，但却很难看到这背后的文化体系与实质。

2016 年1-7月，笔者以驻村工作队队员的身份在西藏阿里地区的扎西乡（化名）工作。该乡平均海拔超过4600米，为纯牧业乡，下辖2个村子。截止2016年7月，该乡共有500多户，2000多人。2019 年7-9月，笔者再次对那里进行了调查，当时该乡共523户，2012人（2018年统计数据）。乡政府所在地为集中居住区，村委会和安居保障房均建在那里。乡里附近有一个湖泊：玛旁雍措，有一条河流：巴琼藏布，另外有那木纳尼雪峰冰川和冈底斯山冰川。它们构成了扎西乡水文化的基本载体。本文在长期的田野调查基础上，以扎西乡为中心，尝试从水生态的视角探讨西藏牧区水文化价值、风险及如何应对。

一、理论基础与研究视角

水是人类社会存在的基础，对藏族而言，这种意义更为显著。除了满足生存需求外，水还融入到藏族精神文化之中。（1）藏族宇宙观中，水是世界的依托和纽带。在藏族三千大千世界的宇宙理论中，须弥山位于大海之中，之外依次有7座金山，七山之间有海相隔，须弥山四面海中有南瞻部洲、东胜身洲、西牛货洲、北俱卢洲等四大洲[1](P12)。（2）藏族的生命观中，水是身体的元素与支撑。藏传佛教认为，人体由风、火、水、土、空五大元素构成，对应人的坚、暖、温、动和无碍性能。藏医吸收了这一理论，认为缺少其中之一生命体便无法形成和活动：“五源若不齐全，则不能受孕；缺土质不能形成身体，缺水质不能形成身体，缺火质不能成熟，缺风不能发育，缺空气便没有发育的空间”[2]。水关系着生命的连续性和可塑性[3]。

所谓水文化，“是人们在从事水事活动过程中以水为载体创造的各种文化现象的总和，是一种客观存在的文化形态。从本质上说，是关于水与人、水与社会之间的关系的文化。”[4]饭岛伸子主张，环境社会学的宗旨是“研究这种非社会文化环境与人类群体之间的相互作用”[5](P4)。由此，水文化则符合环境社会学研究宗旨。在环境社会学的理论建设方面，环境社会学的中层理论建设得到了广泛认可，“是目前建构环境社会学理论最有益的方式”[6](P60)。本研究即沿着中层理论的路径尝试推进。

西藏的生态系统类型可归为冰雪生态系统、灌丛草地生态系统、水域(河流、湖泊)生态系统和森林生态系统四类。在阿里牧区，以前三个生态系统为主，尤其以冰雪生态系统和水域生态系统为中心。在扎西乡，冰雪生态系统为水域生态系统提供水源，共有两大冰川系统，均属于大陆型。一是位于喜马拉雅山中段西端的纳木纳尼峰冰川系统，共育有58条冰川，其中有18条(面积13.2平方公里)融水注入玛旁雍措。二是冈底斯山冰川系统，其规模相对较小。主峰冈仁波齐冰川以悬冰川和冰斗冰川为主,最大的冰川长2.4公里，面积3.1平方公里[7](P35-52)。阿里牧区处于生态脆弱区。生态脆弱性与水资源的宝贵性进一步加大了从环境社会学研究水生态及水文化的意义。

扎西乡水文化的基础是把水视作圣洁的，这主要来源于对当地“神山”“圣湖”和“鬼湖”的态度。当地人把“神山”冈仁波齐看作世界的中心，护佑着万物。而“圣湖”玛旁雍措周边曾是雍仲苯教的创始人辛绕米沃的出生地，当地也被认为是喜马拉雅古代文明的一个中心和发源地。苯教和佛教均将玛旁雍措视作圣湖。“鬼湖”拉昂措紧邻玛旁雍措，当地有传说，说二者原本为一体，后来水位下降才一分为二。现存扎西乡仍流传着一种说法：二者在地下有一条巨大的通道相连。但拉昂措为咸水湖，而玛旁雍措则为淡水湖。当地人认为拉昂措中有巨大的水怪，不可冒犯。

生活中的水文化主要体现于三个方面：取水文化（取水过程见表1）、水具文化和水的用途文化。当地水具主要有三类：舀水工具、运水工具和储水工具。舀水工具主要有两种，一是铝制的水瓢，多为银白色；二是铜制的水瓢，多黄铜色，亦有红铜色。一般水瓢兼具其他功能，但也有的人家在水瓢、茶瓢和奶瓢之间进行区分。水瓢从形态上又可分为长柄型和短柄型，以瓢口大小论还有大瓢头和小瓢头之说，但无论怎样，家里总要备上几个瓢。每个瓢的瓢柄末端都有挂钩，不用的时候就挂在墙壁或绳子上。运水和储水工具主要为当地的塑料桶。水的用途主要有五类：供水、打茶、做糌粑、洗漱和洗澡。扎西乡每家都有供水，所谓供水指的是贡奉在佛像、佛龛或高僧大德画像前的水，供水以供水碗盛放。制作酥油茶、甜茶不能缺少水，甚至比做饭的意义更大。通过水把茶、酥油和盐有效融合，形成酥油茶。当地的糌粑主要是以青稞磨成的，叫作“乃糌”，另外也有少量青稞和豌豆混合磨成的，叫“毕散”，完全用豌豆磨成的叫“散玛”。做糌粑吃时，一般用清茶或清水（温热的）加入糌粑面中，然后用手调匀，直接捏成一个个的条状，放到嘴里吃。边吃糌粑边喝酥油茶。虽然在县城建有公众浴池，在乡里也建有洗浴室，但在牧业点上，洗澡显得有点“奢侈”，冬天尤其如此。

另外应注意的是，“圣湖”玛旁雍措和当地重要河流巴琼藏布与人们的生活密切相关。人们认为“圣湖”之水是神圣的，不可亵渎，与“神山”一起保佑当地的平安。而巴琼藏布从冈底斯山流下，并最终汇入玛旁雍措，它从扎西乡乡政府附近流过，水量较大，是当地最重要的水源。但除了圣洁之外，水在被人们利用过程中，也受到了污染的威胁，后文加以分析。

表1 扎西乡（集中居住区）牧民取水过程情况表

二、社会与生态的调适：扎西乡水文化的具体价值

（一）对扎西乡社会的价值

主要表现在两个方面：对当地社会关系的调适和对行为取向的规范，水文化中的生活机制主要发挥着这样的功能。对当地社会关系的调适方面，人们在满足生活需求的过程中，通过共享水资源的生活方式、水文化赋予的生活意义来有效调整人与人之间的关系，譬如通过取水，人们之间可以建立起相互帮助的关系，拉近相互距离，尤其在背水中，妇女们聚在河边，从取水到背水再到回家，这也是重要的人际调适的过程，此时的一句问候、帮忙抬一下水桶的小动作都更具认可度。这可能与牧区特有的生活方式有关：由于以家庭为主的放牧模式，平时村里甚至邻居之间的交往很少，取水过程成为了一种集体性的活动，尤其在距取水点较远的牧区，每家出一个人共同取水成为了一种公共性的活动。

水文化中具备引导行为的机制，因此相应形成了当地的行为取向规范，这在转湖文化、转白塔文化中都有体现，这些规范主要体现于四个方面。（1）将其视为重要行为，人人都要参加。（2）讲究方向性，无论方向是顺时针还是逆时针，都不能更改。（3）讲究数量性，一圈为起点，数量越多越好，认为对今生和来世越有好处。（4）辩证的行为模式，对圣湖的行为取向中，湖中之物的取与不取，取什么与不取什么是在某种意义上相互联系的，一些也是可以转变的，譬如活鱼不可取，但当鱼死后则应当取出。

（二）对扎西乡生态的价值

生态价值主要表现为7个方面：（1）有利于保护当地河流，这主要来自人们对河流来源的推崇，同时河流也是饮水、供水的来源，这些有助于保护河流观念的产生，并促使人们采取相应的方式来实践。（2）有利于保护湿地，玛旁雍措湿地面积为73782公顷[8]，是国家级湿地自然保护区，长期以来，无论湿地中的水、草还是鸟都受益于当地水文化，也使管护措施更好地发挥了作用。（3）有利于保护玛旁雍措湖水，取出漂浮物与不向湖中扔东西的文化有效保护了湖水质量，使水体保持了很高的透视性。（4）有利于保护鱼类和鸟类，当地水文化为生活在玛旁雍措中的高原裸鲤和飞到那里觅食、繁殖的各种鸟类提供了良好的环境。（5）有利于节约水资源。高山冰雪融水是当地用水的重要来源，由于水被视为圣洁的，所以不能乱用。取水和用水过程客观上节约了水资源。（6）有利于调节气候，对水源和湖水的保护使当地高原亚寒带季风半干旱气候类型得到调节，一定程度增加了降水，并相应降低了风沙侵蚀。（7）有利于保护矿藏，考虑到当地水文化的重要性，以及其他相关因素，因此并未对那里的优质矿藏进行开发。在个体行为上，人们不会取走湖边的玉石，反而会在上面刻上六字真言或其他经文。

三、意义的生成：西藏牧区水文化的两种影响机制

水文化背后体现了当地社会维持与运行的机制，譬如关于人与环境的关系及其协调，水对日常生活的满足与维持等等，在众多的机制当中，有两个主要机制发挥了重要的作用。

（一）生态伦理机制

该机制可称为“藏族朴素的基于身体知觉的天人生灵合一生态伦理”。笔者曾通过对扎西乡“神鱼”及其他动物与人的关系的研究探讨了当地的生态伦理观，主要表现在3个方面：（1）以对身体的存在与价值（身体-主体）的知觉为一个基本的支撑和发起点，形成以人为核心，以人与生灵的互动、互构为机制的“生灵机制作用圈”，把观念层与生活世界层更为有机地凝聚到一起。（2）宗教的角色被柔化，宗教与“戒杀生”之间的作用模式由刚性的单向度转化为柔性的双向互构。（3）人们的行动空间转换为生活世界，一定程度反映出生活的原貌[9]。

整体而言，这一伦理观的运行及意义的发挥与水有着密切的关系，主要表现在3个方面：（1）水是该生态伦理的基础之一。在高原牧区，水是人与动物关系的基本保障，譬如“神鱼”、红嘴鸥都是因水而与那里的人们发生关系，甚至动物的死亡也常与水有关，譬如暴雪季大量野生动物死亡，从而出现人们利用死亡动物身体或器官的现象。（2）这种机制影响人与水之间的关系，即人如何看待和使用水。人与动物的生态伦理机制使人们更加重视动物与水之间的关系，进而影响人们对待水观念和行为，譬如“神鱼”逆水而上去产卵，这促使人们尽力保护河水。（3）该机制与水神崇拜有密切关系。吴均先生认为藏族古代主要划分出三个系统的神灵：龙神、年神、赞神，龙神潜伏于地下、江河、湖、海、泉处，是水之神。龙神有双重功能：能降雨解旱，但也会带来龙病、风湿病及皮肤病[10]。相传卓年德王的王妃青萨嘉恩布措便是龙族的女儿，当她偶然间看见油炸蟹蛙之类的食品，便心生疑惧，染上了“龙疫”[11]。公元739年，吐蕃王朝发生了一场瘟疫，人们认为这是触犯了龙神所致[12]。而蛙、蛇、鱼之类常被看作是龙的另一种身份。

（二）日常生活机制

整体而言，水文化对日常生活机制的影响至少包括4个方面：（1）满足生活的需求。除了满足生理需求之外，水还关联着日常生活的各类需求，仪式性需求是其中重要的一类，比如巡河的仪式性需求：其出发点是为了保护“神鱼”，但巡河过程并不是纯粹的，而是在保护过程中也发现死去的鱼，并拾回家中治病或销售。这样，巡河就成为了把“神鱼”的治病功能与获取“神鱼”，甚至对外销售联系在了一起。当地还有通过观察圣湖水位来预测来年的天气变化的现象。《藏族生态文化》一书中对此也有记载[1](P284)。（2）形塑生活方式。因取水的难易程度，人们的生活方式发生了一定的分化，可主要分为两类。其一是乡里的生活方式，取水相对容易，生活中水的出现频率更高。其二是居住于偏远牧业点的生活方式，那里取水相对困难，或者用水条件更为不便，生活中更加重视水的使用，虽然水出现频率较低，但更具有仪式性。（3）赋予生活意义。生活的现实性使取水、用水具有了丰富的意义，譬如大年初一的第一次取水，被称为迎水神，象征一年风调雨顺；供水象征着一家人的虔诚，广积功德；转湖是每个人都要完成的生活内容，频率可以不同，但不能缺少，要不然生活就是残缺的。（4）引导行为方向。人们重视水具的使用与摆放，同时，由于前文所提的生态伦理机制的存在，人们把水视为与动物共享的，对待水鸟、“神鱼”、流浪犬、放生羊都是如此，所以人们用铜瓢给放生羊喝水之类的行为常有发生。当地没有水葬，也一定程度上受水文化的影响，譬如那里重要河流均汇入玛旁雍措，禁止向圣湖中抛物的文化可能极大限制了水葬行为。除了转湖转山之外，还有一种日常事务：转白塔。玛旁雍措旁有多个白塔，每天上午，人们或手持转经轮，或手捻佛珠来转白塔。色热龙寺旁有一个白塔，塔虽小，且距扎西乡政府和牧业点都比较远，但该白塔位于圣湖之岸，地势较高，可直观圣湖，也可遥望远处的神山，所以也常有人转塔。

四、历史进程性：潮流化生活方式和文化带来的影响

结合扎西乡的历史、地理和社会文化元素分析，在可预估的时间范围内，其水文化受到的影响主要来自社会文化元素的进一步演变，即与当地传统生活方式存在较大差异的潮流化生活方式和不同文化（简称为“潮流化生活方式与文化”）对当地的影响。由于地理环境、气候条件和交通条件的制约，西藏阿里牧区长期以来受现代生活方式的影响较小，但近年来，尤其随着精准扶贫工作的全面深入开展，阿里牧区在通讯、交通和产业发展等方面都得到了极大改善，旅游业更是为当地带来了不一样的生活方式和文化。

评估潮流化生活方式和文化对扎西乡水文化的影响，存在三个主要视角：正向影响、负向影响和中性影响。整体而言，任何潮流化的生活方式和文化刚出现在某一区域时，其影响是轻微的，但随着被广泛接受并不断融入日常生活中，其影响程度也就随之大大增加，因此，潮流化生活方式和文化从出现到流行的过程也是其影响增加的过程。

负向影响主要包括8个方面：（1）生活和文化的多元化在增强，潜移默化中会消解人们对水文化的专注度。（2）消费需求大大增加，并刺激各种各样的商品供应增加，这增加了消费主义的风险，并出现了对当地水资源和文化的替代品。（3）消费需求的增加进一步激发了商品供应方式的变化，大型货运车辆增加，车辆修理对水资源的需求以及产生的废水、废物也随之增加。（4）生活垃圾和建筑垃圾在增加，这是生活多元化和消费需求增加的后果之一，纸尿裤、饮料瓶子、塑料袋等容易被大风吹进河里和湖中。（5）增加了对水资源的污染威胁，这是伴随着洁净需求的增加而出现的，譬如在河边洗衣服、洗头的频率在增加，而且有的人家开始使用洗衣机，洗衣液、洗发用品的使用范围也在扩大。（6）刺激了年青一代疏远水文化，有些人对当地的取水方式（尤其是背水）嗤之以鼻，认为是落后的，而孩子们对鱼的保护意识也大大削弱，甚至偷偷到河边捕鱼卖钱。（7）使旅游者激增，1954-1961年间的普兰县“印度朝圣香客约15000人次”[13]，仅2016年上半年，普兰县接待国内外游客人数达到44133人次，旅游收入达1048.601万元，同比增长7%[14]。一些旅游者的行为对水生态带来了威胁，譬如有旅游者私自驾车到未开发的曲灿隆巴沸泉，私挖温泉中的泥土，或私自洗浴。（8）以手机为载体的网络文化在当地的影响也在扩大，这直接促进了生活和文化的多元化，水文化的生存空间将受到挑战。

潮流化生活方式和文化本身是社会不断发展的产物，并不必然与扎西乡水文化相矛盾，甚至二者之间存在的差异性会促进水文化的巩固和优化，譬如“绿水青山就是金山银山”指导下的生活与生产文化就会有效推进当地水文化的优化。以此而言，潮流化生活方式和文化的正向影响也体现于扎西乡水文化的影响机制和两大类型的价值之中。可从三个角度突出这种正向影响。

第一，直接推进对河流、湖泊、湿地的保护。2016 年10月，财政部、原国土资源部、原环境保护部联合印发了《关于推进山水林田湖生态保护修复工作的通知》，2018年3月11日，第十三届全国人民代表大会第一次会议通过了《中华人民共和国宪法修正案》，“生态文明”写入宪法。生态文明建设成为最重要的潮流化生活方式和文化，这显著且直接地与扎西乡水文化相结合并作用于对水资源、湿地和其他生态资源的保护。

第二，有利于推进饮水安全建设。取水的便捷要求、安全要求是提升生活水平的重要标志。扎西乡内已经建设了多个水井，由专人管理，虽然冬季取水因为地下水位和低温影响供水度较低，但其他季节满足度较好，井水与河水共同支撑着扎西乡人们的用水。但截止2019年初，广大牧业点仍严重缺少水井。而且，由于气压影响，人们很难喝到100℃的水，存在饮水安全隐患。

第三，有利于洗漱观念的转换。扎西乡洗漱习惯的形成受高寒气候、高海拔地理环境和放牧生活方式的影响，虽然扎西乡卫生院经常宣传刷牙洗脸的好处，但效果并不显著，当地患牙病的人数占到一半以上。但从实践看，口腔护理知识与文化的影响却有助于转变这一观念，譬如外地读书的学生或者在外地打工的村民返回村子中，他们的洗漱行为不但影响了其他年轻人，也使一部分老年人开始刷牙。

中性的影响即短期内不会表现出明显的倾向性，譬如无论怎样的潮流化生活方式和文化均不会在短期内对转湖文化、供水文化、鱼的文化产生显著的影响。可以发现，水文化中的这些相对稳定的内容多与宗教信仰有关，虽然这些文化融入到日常生活之中，但却表现得比打茶文化、水具文化等具有较好的稳定性，譬如在一些家庭中，已经由酥油茶打茶机取代了传统的打茶筒。

五、地方性水生态知识：风险的生成与引导的要义

（一）生态风险与引导的可行性

水文化的风险是与水生态环境风险有着密切关系的，二者互相影响，其机制值得深入研究，本文不做过多涉及，但需要强调水生态环境作为当地水文化的基础，重视其风险性将有助于促进生态保护和优化水文化。以下以玛旁雍措为例简要讨论扎西乡水生态环境的风险性。

“特殊的水情条件、快速的经济社会发展，加上不合理的水资源开发利用，带来了水资源短缺和水污染严重等问题”[15]，这在玛旁雍措的水深方面有一定的反映。瑞典人斯文·赫定1907年对玛旁雍措水深的测定常被提起，但有两个版本：一是81.8米，二是77米[16]，关于前者，有研究者对其出处提出质疑，认为后者是可信的[17]，李坚尚、郭翠琴（2002年）也使用了77米之说[18]。但王君波等人2009-2010年的测定表明，最深处为72.6米。[17]无论斯文·赫定的数据是哪个，其与新近测定的存在较大差异，即可能意味着西藏水资源在发生着较大的变动。拉巴等（2012年）的研究一定程度支撑了这种假设，他们发现，1975-2009年，玛旁雍措的面积减少了1.56平方千米，拉昂措的面积减少了11.01平方千米。并且流域附近的冰川面积也在加速退缩[19]。这与徐凤翔关于西藏内流河湖面临退缩、盐化的趋势认定相符[7](P77)。此变动可能给出三个维度的启示：时间轴上气候的变迁，人类生产生活的影响，地质变迁的影响。通过分析普兰县气象资料，他们发现：湖泊面积缩小的主要原因在于降水量减少，另外近几年湖泊面积波动变化也与蒸发量及雪冰消融状态有关[19]。

为了削减潮流化生活方式和文化对扎西乡水文化的负向影响，以及减少当地水生态环境的风险，优化当地水文化，更好地保护生态，最终把水文化有效转化为生态生产力，为当地人民群众谋福祉，结合前文的分析，本文认为应考虑对扎西乡水文化的演变进行引导，推进其转型。

潮流化生活方式和文化对扎西乡水文化的影响分析一定程度展示了转型的实践进程和实际可行性，那么从藏族自身本土性知识角度，转型是否具有可行性呢？《藏医史》记载了一起消化不良的事件，并以火烧开水治愈，以后便有了最早的病症是消化不良，最早的药是开水的传说[20]。这样的记载至少表明藏族群众很早以前已经认识到开水对肠胃的益处，由此可以启示：本土性知识基因中，是推崇饮用开水的。而实践中常饮用生水或未达到100℃的水，可能与当地冰雪融水的相对洁净和气压较低情况有关。由此，可以发现推进水文化的实践转型的本土性知识的支撑以及现实生活中存在的限制。

（二）引导的三要义

（1）基础要义。引导的基础和前提是把扎西乡的生态文明建设作为整体建设的重要组成部分，融入整体制度与规范，明确边界。要把山水林田湖草看作是一个生命共同体，并重视隐形的要素——人。1973年至改革开放前，中国环境恶化状态的形成与片面强调治水，而忽视治山兴林有密切关系[6](P93)。进而言之，从西藏经济社会发展的大趋势把握如何协调生态、经济与社会之间的关系具有极端重要性。扎西乡水文化要在这种整体视角内强调其边界性，对其负向影响尤其如此。至少应该形成这样的认知：不能因为生活和文化的多元化在增强，而潜移默化中消解人们对整体性生态文明及其与经济、社会建设之间关系的重视程度。

（2）原则要义。引导的基本原则是防止和杜绝污染，而不能转化为污染的治理。历史曾有过沉痛的教训。在12世纪的英国，河流开始被当作倾倒垃圾和粪便的场所，随后水污染加剧，疾病蔓延，直接导致1831、1848、1853-1854年的霍乱[5](P49)。直到20世纪70年代，英国才解决了水污染问题[5](P52)。1932-1968年，日本智索氮肥公司在日本水俣湾倾倒了大约27吨的含汞废水，导致大量居民和动物中毒，出现了震惊世界的日本水俣病。当时的研究表明，中毒者的死亡率达到了36.7%[21]。西藏高原牧区生态脆弱，一旦形成污染，则后果更为严重，恢复更为困难。

（3）衔接机制要义。在对水生态进行保护与对当地水文化的引导之间，需要一个有效的衔接，本文认为，河湖长制可以承担此角色。根据河、湖的保护等级设置相应的河长、湖长。目前，阿里地区的河长制共设置了企业级、组级、村级、乡级、县级、地区级、自治区级七个等级，并设置1名“河长参谋”和1-3名社会监督员（水生态岗位）。通过有效推进河湖长制实践，把规范化管理与当地水文化实践相结合，将有益于高原牧区水文化的引导和转型，在水生态风险化解与水文化之间建立起一座桥梁。

六、政策与实践：水文化的转型渠道

对潮流化生活方式和文化对扎西乡水文化的正向影响，应保持推进，中性的可根据现实生活需求进行保护，负向的则需要积极引导，并化解风险，这其中包括水文化风险可能引发的水生态风险。

（一）风险的化解之途

可从如下方面考虑：（1）提升取水用水的便捷性与安全性。主要有三点：第一，在牧业点推进水井工程，结合实际科学设计，推进牧业点取水和饮水的便捷性。同时向曲灿隆巴沸泉周边居民做好宣传，不要使用有温泉水汇入后的河水。第二，以政府采购形式，推进牧区居民配备高原开水机，使水温达到100℃，减少水体中细菌或寄生物的影响。第三，以人性化收容+疫病防治+毛绒利用为主要思路，采取多种举措治理好当地流浪犬问题，防止流浪犬粪便对水体的污染。（2）加大对温泉资源的保护。曲灿隆巴沸泉面积约15平方千米，泉口最高温度达95℃，四周有水热爆炸形成的热水湖、沸喷泉、热泉、温泉和热水溪等。要坚持以保护为基础，开发中坚持科学论证、适度开发原则。并充分尊重当地群众的意愿和风俗习惯。（3）做好矿泉资源的保护，适度开发。“玛旁雍措水系内的天然矿泉水流量大、品质优，符合国家标准，为国内少有的优质矿泉饮品。”[22]在保护好这些矿泉的基础上，可考虑科学规划，适度开发，不能影响对玛旁雍措的供水，并充分尊重当地群众的意愿和风俗习惯。（4）引导适度消费。过度消费和消费主义不利于环境保护，且会对社会风气带来不良影响[6](P233)。因此，从长远看，在当地应该注意引导消费取向，形成适度消费的氛围。“在个体层次上，适度消费的质的规定主要是消费结构的合理问题，即消费应当有助于人的全面发展”[6](P227)。据此，应着重考虑在目前和可预期的时间内，着力培养当地科学合理的消费结构。（5）应用和推广垃圾处理前沿技术，提升垃圾回收再利用能力。普兰县的垃圾填埋场建于2014年，至2018年已近饱和状态。2018年，日本环境省公布了对包括“塑料等资源循环系统”和“废弃物回收处理系统”等建设项目的支持预算[23]，这些项目的实施将极大提升其垃圾处理效率和对环境的保护能力。西藏应更为积极主动地投入到垃圾处理的前沿处理技术的探索与应用实践当中。（6）加大对基建和维修产生的废水管理力度。基建项目要加大环境评估力度，尤其严格管理建设过程中的废水处理与排放。要着重评估普兰机场建设及其相关设施建设可能带来的影响。对车辆修理门店进行规范，严格管控修理过程中产生的废水处理和排放。（7）科学规划和引导西藏生态旅游。生态旅游是西藏经济社会发展的重要推动力，也是西藏产业发展的重要支柱，但必须结合西藏生态文明建设需要科学推进。在阿里地区，应更加关注对旅游者的服务和监督，同时做好旅游宣传，避免因旅游而产生的生态威胁。（8）采购污水处理器，并根据需要应用于洗衣、洗浴、洗车等方面。（9）规范和引导网络文化。在加大以手机为载体的网络通讯建设的同时，应该采取多种举措减少负面信息对西藏生活、消费和生态的影响。西藏网信办应加大规范与引导力度，构建网络综合治理体系，传播好西藏故事，弘扬美丽西藏正能量。

（二）引导水文化的方向与途径

主要包括如下方面：（1）引导洗衣方式。与当地经济社会建设相结合，考虑以政府采购方式向牧民家庭提供放牧工作服，工作服免费集中清洗，并可考虑在乡里开设一家洗衣店，以较低的价格向牧民提供洗衣服务。（2）引导洗浴文化。在乡里建设公共浴室，或以政府采购现有洗浴室，向牧民按月发放洗浴票，不洗浴的过期作废。（3）引导洗车文化。在乡里建设一处洗车站，收取较少费用。同时加大组级、村级和社会监督员的监督力度，杜绝村民或旅客在河中或湖中洗车。（4）引导洗漱文化。当地洗脸文化可能与高寒气候和大风天气有关：洗脸容易冻坏皮肤，大风则容易使皮肤干裂和脱皮。同时，减少洗脸次数也可以减少失水。洗手、洗脚文化相对容易引导，尤其随着当地生活方式和能源结构的变化，引导更具操作性。（5）引导刷牙文化。普兰县相关部门和扎西乡卫生院要继续做好宣传，并免费发放刷牙用具，发挥好返乡大学生和打工人员的示范作用，形成多方面引导格局。（6）保护和引导取水和水具文化。应结合当地社会结构的变化对待取水文化。在提升了硬件设施，取水便捷后，可以把传统的取水文化作为当地生态文化加以保存和保护，譬如作为一种参与体验游项目融入到当地旅游业当中。水具文化也可以通过这种形式加以保存和保护。（7）推进使用高原开水机，引导饮水文化。扎西乡属于特高高原，“生物效应显著，高原病的发病率和严重程度很高”[24]。当地包虫病发病率较高，被称为“虫癌”。2018年，扎西乡共有24人患有包虫病。犬的粪便是该病的主要传染载体，而当地有较多的流浪犬，水源很容易被污染。同时，当地气压低，沸腾时的水温约82-85℃左右，这一温度无法保证将水中细菌或有害物消灭。因此，要推进高原饮水机的使用，使水温达到100℃，引导人们不要饮用生水。（8）推进水文化的生产力取向。通过研究进一步完善和丰富供水文化、玛旁雍措水文化等内容，并把这些融入当地生态旅游之中，进一步丰富当地群众的精神生活，并提升当地的人文魅力，推进水文化向生态生产力的转化。

七、结语

扎西乡在西藏阿里高原牧区具有一定的代表性，除了牧民生活方式有极高的相似度外，还有海拔高、风沙大、水资源少、交通受限等因素也高度相似。通过对扎西乡的水文化及其延展分析，本文发现当地水文化绝不是简单的取水、用水文化，而是水资源与当地生态、群众生活、旅游活动之间的多维度关系，又体现出宗教信仰与日常生活之间的互构关系，还包含着潮流化生活方式和文化对当地的深刻影响。

从实践和地方性知识角度，本文认为：由于其中隐藏着诸多风险，因此扎西乡的水文化应避免自然演变的状态。基于此，应强调当地水生态风险的化解和水文化取向的引导。也正是从这一意义上而言，本研究尝试提出了西藏高原牧区水文化的影响机制、扎西乡水文化体现的两大价值、潮流化生活方式和文化产生的三种影响、风险化解与对水文化引导的机制等范畴，用以支撑起对风险化解和对水文化引导的实践探索。

本文尝试表明，把水生态风险的化解和水文化的引导放在一个“生态-经济-社会”三位一体的全局中去看应该具有积极的理论意义与实践意义。在实践中努力朝着“人水和谐”的水生态文明建设方向推进[15]。希望本文可以抛砖引玉，吸引更多的学者开展更多的实地调查和深入的研究，进一步丰富西藏高原牧区水文化的经验研究，从而推进中层理论的不断深入，并最终走向提升当地人民群众的福祉。