明教护法考*

尤 小 羽

从现存汉文摩尼教经典及史料中的神名来看，明教神谱基本沿袭了中亚传统，福建新发现的霞浦文书中更是增加了不少源于中古伊朗语而不见于敦煌摩尼教三经的神名，其中就包括一组护法神名。依据汉文经典，护法明使既是信徒赞美祈愿的对象，更是引导信徒走向光明的护持者。敦煌《下部赞》中的《叹诸护法明使文》就是对明教中护法明使的赞颂，共三叠，其中出现三个神名。值得一提的是，茨默先生早在2014年即发现并释读出与这一赞颂平行的古突厥语文书(2)Peter Zieme, “Alttürkische Parallelen zu den Drei Cantos über die Preisung der Lichtgesandten”, Jens Peter Laut & Klaus Röhrborn (Hrsg.), Fragen zur Übersetzung von manichäischen Texten, Berlin: De Gruyter, 2014, S. 199-221.，该组文书与《叹诸护法明使文》中行184—200、行219—221的内容相对应。不过，古突厥语版本中并未出现护法神的名字。庆幸的是，近年发现的霞浦文书提供了新的线索，有多册文书、多节内容提及护法神，诸护法神的名字也一一出现。这些带有护法神名的段落除了作为赞愿文念诵，还被当作避邪解除的咒语使用。

一、护法神名考

霞浦文书是对一批出自福建宁德地区、以霞浦为主要发现地的民间文书的总称。这批文书的种类及之间的关系目前还不很明确，但所见的述及明教护法神的内容没有大的出入。其中以《摩尼光佛》中的《大净口》一节出现的护法神名单最为完整。若与敦煌的三部经典相对照，《摩尼光佛》从内容和文体上来看，与《下部赞》最为相近，收录了多篇对象不一、用于不同时节、仪式环节的赞文。《下部赞》以七言赞偈为主，《摩尼光佛》中的赞文类型则有多种。《大净口》前有一段《小净口》，为音译文字，再之前是对五佛及摩尼教中十二时佛(十二光王)的赞颂，这一节没有标题，暂称“五佛及十二时赞”。其中十二时佛与《下部赞》中《收食单偈》的第一叠内容一样，“收食单偈”所指与粟特语pš'x'rycyk 'frywn “Pašāhārē-Hymns”相近，即餐后祷文(aftermeal prayers)(3)Wang Ding, “Tablecloth and the Chinese Manichaean hymn Shoushidanji 收食單偈”, 《東方學研究論集》，京都：临川书店, 2014, pp. 127-142。。《大净口》后为《开坛赞》，即开始一场仪式时所用偈颂。因此根据上下文判断，“五佛十二时赞”及大小净口这一段文字(行358—393)应是在一场仪式的尾声阶段念诵的。护法神名集中见于《大净口》。全文如下：

大净口

我今以称赞，大圣摩尼光佛，从彼大明(4)从上下文及写本纸张边缘判断，此处或有脱页现象，因此内容不连贯。，三常各三宝，五大五庄严，一一庄严居，微尘诸国土，九重微妙体，无数亿千身，皆从明数现，变化实难陈。我等五众齐心启请诸护法众：嚧缚逸、弥诃逸、缚啰逸、娑啰逸天王。一心虔恭，再请：遏素思明使、素思明使、捺素思明使、那居[口*致]呴素明使、头首大将耶俱孚及悉潭仙嗪皎明使诸护法众、一切降魔使。愿降威神，保护正法门。顿渐二众，普愿常加护。法轮大转，佛日高悬，堂堂无障碍。诚心匪碍，我愿(5)原文“愿”下有一省略号表示有部分内容省略。无穷，愿通三千界。(6)这段文字还见于福建宁德屏南文书《贞明开正文科》和《屏南方册》[王丁《摩尼教与霞浦文书、屏南文书的发现》， 《中山大学学报》2018年第5期，第122页(W03018-W04020，F03018-F03020)、124页(W18104-W19112，F16137-F18147],无标题,存在异文，上下文也不同。这些差异的背后成因须基于对三册文书的整体分析才能解答。

《大净口》称赞摩尼光佛及诸位护法，其中列有十一名(7)“悉潭仙嗪皎明使”或为两个护法名，详见下文。护法。嚧缚逸、弥诃逸、缚啰逸、娑啰逸天王已由马小鹤考证出为摩尼教从犹太传统中吸收而来的四明使(8)马小鹤：《摩尼教四天王考——福建霞浦文书研究》，余太山、李锦绣主编：《丝瓷之路：中国古代中外关系史研究III》，北京：商务印书馆，2013年，第81—113页；收入氏著《霞浦文书研究》，兰州：兰州大学出版社，2014年，第117—122页。，四天王在霞浦文书中多处出现，在不同仪式及其赞文中显示出重要地位。其后再请的四位明使，其名字的中古波斯语原型见于吐鲁番文书M196背面：

遏素思素思捺素思那居[口*致]呴素*ɑt suo si*muɑt suo si*nât suo si*nâ kwo ȶi ku suo‘rswsmrswsnrsws*nktyqws

M196最早有恒宁释读引用(9)W. B. Henning, “Two Manichaean magical texts with an excursus on the Parthian ending -ēndēh”, BSOAS XII, 1947, p. 51. Mary Boyce, A catalogue of the Iranian manuscripts in Manichean Script in the German Turfan Collection, Berlin: Akademie Verlag, 1960, p. 14.，后芮柯将之与M299e、M647和M2303缀合成一件双面文书(10)Christiane Reck, Gesegnet sei dieser Tag. Manichäische Festtaghymnen, Turnhout: Brepols Publishers, 2004, S.158-162.。缀合后的文书包含四部分内容：第一部分为“万物/万灵赞”(’pwryšn hrw’yng)；第二部分是尊神赞(’pwryšny b’n)；第三部分就是M196的背面，标题不完整，从内容可知是给正教(摩尼教)之灵魂守护神(p’sb’n’n w’xšyg’nyg dyn)的赞文；第四部分则是祭坛赞(’pwryšny g’h)，是在Bema节，即纪念摩尼的节日上所使用的赞文。M196赞文中提到了十一位护法的名字，包括上列四位，且其先后顺序与《大净口》完全一样。以上四个名字中，Reck认为Arsus和Marsus是从Narsus一名而来、带有咒语性质的变型(11)Christiane Reck, Gesegnet sei dieser Tag. Manichäische Festtaghymnen, S. 160.。确实，目前我们仅在这件中古波斯语文书和霞浦文书、屏南文书(12)下文所列条目7、8，其中8的写法“过(遏)叶(素)思明使”应为传抄所致的形误。中见到Arsus和Marsus这两个名字，而Narsus和Nastikus还出现在其他两件中古波斯语文书M8和M20中。Arsus和Marsus二名或无实指，只是为了增强效力而仿造出来的神名。此外，《摩尼光佛·首净坛》(行258—260)有：

北方清净嚧缚逸天王、遏素明使，伏望威聪降临坛所，导引亡灵旋登彼岸。启请北方清净界护法降魔遏素思结水坛。

有所不同的是，Narsus和Nastikus则见于多件中古波斯语文书(14)这两个神名又见于中古波斯语文书M8、M20，参见本文“明教护法音译词一览表”。，且往往是组合出现。这一对神名出现在霞浦文书、屏南文书中凡十例，其中不同的音写形式值得注意：

1.《摩尼光佛·依佛渐修如法炷焚修》行89—90：能遏苏师。能悉[口*致]呴思。娑邻度师。阿孚林度师。

2.《摩尼光佛·诵土地赞安慰》行139—140：能遏苏思。能[口*在][口*致]呴素思(15)马小鹤已注意并指出这两个名字所对应的中古波斯语形式，见Ma Xiaohe & Wang Chuan, “On the Xiapu Ritual Manual Mani the Buddha of Light”, Religions 2018, 9, 212 (http://www.mdpi.com/2077-1444/9/7/212/pdf；2019年11月8日读取), p. 7；后在其文章的表格中又给出了六个明使的对应形式，马小鹤、汪娟：《中国摩尼教神谱——敦煌、霞浦、屏南文书研究》，《西域文史》第13辑，北京：科学出版社，2019年，第43—64页。。娑邻度师。阿孚林度师。

7.《贞明开正文科》行048—049：能悉[口+知]伹思。波陵都思。阿诃弗邻都思。

8.《贞明开正文科》(17)《贞明开正文科》《屏南方册》的对照录文，见王丁：《摩尼教与霞浦文书、屏南文书的发现》， 《中山大学学报》2018年第5期， 第121—127页。行106：一心奉请遏素思明使。柰素思明使。那素帝旬思明使。头首大将耶具孚及悉浑仙末秦皎诸护法。

9.《屏南方册》行141—142 ：过(遏)叶(素)思明使。柰素思明使。那素帝旬思明使。头首大将耶具孚及悉浑仙末秦皎诸护法。

10.《摩尼光佛·大净口》行386—389:遏素思明使、素思明使、捺素思明使、那居[口*致]呴素明使；头首大将耶俱孚及悉潭仙嗪皎明使。

在上举1—7例中，其后还有“娑邻度师”和“阿孚林度师”两名，第7条屏南文书所使用的音写稍异，它们的原型亦可追溯到也出现于M196中的另两个守护神的名字Sarendus和Ahrendus：

娑邻度师 阿孚林度师

Sarindus Ahrindus

佛陀往东方去，Aurentes及其他人……那些往东方去的均已派出。从佛陀、Aurentes到派往波斯的苏鲁支，当时苏鲁支到了国王Hystaspes那里，从苏鲁支到伟大之子夷数的到来……(23)H. J. Polotsky & A. Böhlig, Kephalaia I, Manichäische Handschriften der Staatlichen Museen Berlin 1, Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1940, S. 12, Z. 15-20.

H. H. Schaeder主张Aurentes从佛教中的Arhants而来(24)H. H. Schaeder, “Der Manichäismus nach neuen Funden und Forschungen”, Orientalische Stimmen zum Erlösungsgedanken, Morgenland: Darstellungen aus Geschichte und Kultur des Ostens 28, 1936, S. 80-109.，宗德曼在其基础上提出切实的证据：“可以想见，古代印度语的arhant变成中古波斯语的*ahrent，就如同阿维斯陀语中的pārihaēza衍变成中古波斯语的pahrēz一样，因此出现了摩尼教粟特语文书中的pwt’yšty ZY rx’ntty(Buddhas和Arhants)。”(25)W. Sundermann, “Manichaean Traditions on the Date of the Historical Buddha”, in: H. Bechert (ed.), The Dating of the Historical Buddha-Die Datierung des historischen Buddha, Part 1, Göttingen, 1991, S. 430, n. 28.Gherardo Gnoli进一步指出，摩尼教科普语文献中的Aurentes是一个从梵语arhant而来的巴克特里亚语形式，是巴克特利亚语中诸多佛教借词中的一个语词(26)Gherardo Gnoli, “‘Aurentes’ the Buddhist ‘arhants’ in the Coptic ‘Kephalaia’ through a Bactrian transmission”, East and West, 1991, vol. 41, pp. 359-361.。另外，上述十例中的3、4、5、6中还出现了“波沙邻度师”和“婆娑邻度师”，这应是受汉语“婆娑”一词影响而产生的衍讹。

我们注意到上举八例中的3和5，即两本《兴福祖庆诞科》中的夹行小注“咒语”，提示了护法名的功能。霞浦文书中，赞文、祷文特别是音写中古伊朗语的段落往往被当作咒语使用，一般认为这当中受中国东南地区“法教”兴盛、百姓生活中巫法传统厚重影响(34)拙文《摩尼教符咒从波斯到阿拉伯、中国福建的流传》，《中山大学学报》2017年第2期，第110—117页。。但事实上，摩尼教的中古伊朗语文书也存在这种情况，继1947年Henning首度公布两件摩尼教符咒文书后，Enrico Morano于2003年刊布了一份吐鲁番摩尼教文书中的数术文书清单，其中包含20件出现明使的赞文、祷文文书及10件符咒文书；前者又可细分成祝祷咒(Segensprüche)和巫法咒(Zaubersprüche)两类。他指出，前20件出现明使的文书虽是宗教文献，但无疑受到民众信仰的影响，或者说就是民众信仰的产物，本就具符咒性质。同时，咒语本身又是符咒文书最重要的部分，因为话语或者音节本身就具有解除魔鬼、恶灵的力量，因此对神、灵和明使名字的呼告可以增强这种力量。所以摩尼教中这些包含明使的宗教文书，其实也正处于符咒文书的边缘(35)Enrico Morano, “Manichaean Middle Iranian incantation texts from Turfan”, in: D. Durkin-Meisterernst, S. C. Raschmann, J. Wilkens, M. Yaldiz & Peter Zieme (eds.), Turfan Revisited-The first century of research into the arts and cultures of the Silk Road, Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 2004, pp. 221-226.。霞浦文书中的这一组护法神名，其原型为中古伊朗语，其作为咒语的功能也早已有之，恐怕也正因其护身避邪的性质，神名的音写、组合及顺序因此与原型相去不远。简而言之，不同时代不同地点民众对信仰的一致需求成就了摩尼教在传教上所能实现的深度与广度。

二、“土地灵相”试释

至此，出现在汉文摩尼教文献中的护法神有：四天王(1嚧缚逸、2弥诃逸、3缚啰逸、4娑啰逸)、5遏素思明使、6素思明使、7捺素思明使、8那居[口*致]呴素明使、9耶俱孚、10嗪皎明使、11悉潭仙及12劫偒怒思。这些神在中古伊朗语文献中有时称作“使者”(fryštag)，又叫“灵魂的守护者”(p’sb’n’n w’xšyg’n)；敦煌文献以“护法明使”名之。福建新发现的文书则有另一种说法：“土地灵相”。霞浦文书中对护法神的赞颂集中见于两段：一为七言八句，一为五言八句。这两段赞颂在霞浦、屏南文书数次出现：《摩尼光佛·土地赞》(下文简称土本)；《兴福祖庆诞科·诵土地赞安慰》(兴本)；《贞明开正文科》(文科)；《屏南方册》(方册)；《贞明开正奏》(奏本)。不容忽视的是，以藏头诗形式嵌藏在晋江摩尼教寺院至今仍在使用的“草庵诗签”(下文简称诗签)里的文字也正是这两段赞颂，这个事实对如何理解“土地灵相”这一名相十分重要。诸本所见两段赞颂如下：

赞颂一：

1.清新喜庆大欢娱，愿从无上明尊降。加被天仙善神辈，在此殿堂居住地。勤加踊跃相冥卫，一切灾祸永消除。内外安宁无障碍，广见欢荣新庆乐。(诗签)

2.清新喜庆大欢娱，愿从无上明尊降。加彼天仙尊神辈，在此殿堂居住者。勤加跃踊相冥卫，一切灾祸用消除。内外安宁无障碍，广见欢荣新庆乐。(土本)

3.清净喜庆大欢娱，愿从无上明尊降。加被天仙尊神辈，在此殿堂居处者。勤加踊跃相冥卫，一切灾祸永消除。内外安宁无障碍，广见欢荣新庆乐。(兴本)

4.清净喜庆大欢娱，愿从无上明尊降。加彼天仙善神辈，在此无堂居住者。勤加跃踊相真(冥)卫，一切灾祸永消除。内外安宁无障碍，广见欢荣新庆乐。(文科行030—033)

5.清净喜庆大欢娱，愿从无上明尊降。加被天仙善神辈，在此殿堂居住者。勤加跃踊相真(冥)卫，一切灾祸永消除。内外安宁无障碍，广见欢荣新庆乐。(文科行078—081)

6.清净吉庆大欢喜，愿从无上天尊降。加彼天仙善神辈，在此祠听堂居住者。勤加踊跃相冥卫，一切灾祸永消除。内外安宁无障碍，广见欢荣新庆乐。(方册行030—033)

7.清净喜庆大欢娱，愿从天上明尊降。在此殿堂居住者。勤加踊跃相冥卫，一切灾祸永消除。内外安宁无障碍，广见欢荣新庆乐。(方册行081—086)

8.清净吉庆大欢娱，从此无上明尊降。加彼天仙善神辈，在此殿堂居住者。勤加踊跃相冥卫，一切灾祸永消除。内外安宁无障碍，广见欢新荣庆乐。(奏本)

赞颂二：

9.敬礼及称嗟，勇健诸明使。助善尊神背，扶持正法者(36)“草庵诗签”嵌藏了摩尼教赞颂这一重要发现是粘良图作出的(详参氏著《晋江草庵研究》增订版，厦门：厦门大学出版社，2017年，第94—114页)。全套诗签81签，签诗为五言绝句或七言绝句，将每首签诗的首字等缀连起来得摩尼教赞颂。赞颂共96字，藏于第1至第79签，因此缀连时有多处不能仅缀连首字，还应包括签诗的头两字或首句的第五字，如第17签，签诗首句为“善神扶我背”，这里须取善、神、背三字才能使文义贯通。另外，其第59签首句为“仁者身安寿必长”，这里粘良图仍取首字，因此得：“扶持正法仁”，但根据霞浦、屏南诸本理校，这里我们认为应取该句的第二字“者”，得：“扶持正法者”，特此说明。。土地诸灵相，加勤相保护。土地诸灵相，加勤相保护。(诗签)

10.敬礼及称赞，勇健诸明使。助善尊神辈，护持正护法者。土地诸灵相，加勤相保护。护法威灵相，加勤相保护。(土本、兴本)

11.敬礼及诸赞，勇健诸明使。助善诸神辈，护持净法者。土地诸灵相，加勤相保护。(文科037—039，奏本)

12.敬礼及诸赞，勇健诸明使。助善诸神辈，护持正法者。土地诸灵相，加勤相保护。(方册037—039)

赞颂中的“冥卫”“永消除”“助善”“护持”等语证实了护法这一身份，同时对其身份的描述更加具体明确：他们是“在此殿堂居住者”“勇健诸明使”，也是“土地诸灵相”，又称作“护法威灵相”，功能为护持信徒、护卫寺院。这些赞颂所属篇章的标题为“土地赞”及“诵土地赞安慰”。 “土地”是中国古已有之的概念，存在于民间信仰、佛道两教中，指的是掌管一方土地的神。从霞浦文书中多见的“伽蓝土地”“随佛土地”等神及“诵土地赞安慰”等仪式文的标题来看，“土地灵相”一词与佛教中的说法极为相似。佛教仪轨中，常念诵“安慰土地真言”以求加护，有“伽蓝土地”(37)《敕修百丈清规》中有“佛日增辉法轮常转，伽蓝土地护法护人”，《大正藏》卷48，第1121页a21。之说。又称“护僧伽蓝神”“护伽蓝神”，初专指十八伽蓝神，后泛指护持佛法的诸天善神。“灵相”一词亦习见于佛道典籍。这样一个显是借用佛教名相的短语之所以引起我们的关注，是因一条宋代道士阐述明教的史料。在《海琼白真人语录》中，白玉蟾详述明教的种种，提及：

其教中一曰天王，二曰明使，三曰灵相土地，以主其教，大要在乎清净、光明、大力、智慧八字而已。(38)谢显道编：《海琼白真人语录》卷4，《道藏》第33册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988年，第114—115页。

倒文这一现象应不影响我们将“灵相土地”“土地灵相”这两个短语勘同。敦煌《摩尼光佛教法仪略·形相仪》中有“诸有灵相，百千胜妙，寔难备陈”之语。Haloun和Henning译此处的“灵相”为spiritual signs，译“形相”为bodily signs(39)G. Haloun & W. B. Henning, “The Compendium of the Doctrines and Styles of the Teaching of Mani, the Buddha of Light”, Asia Major, N. S. 3/2, 1952, p.194.。张广达曾指出：摩尼教徒在汉译过程中采用假借佛教术语尤其是唯识论术语这一途径，特别是作为“灵魂”的第一肢体的“相”这一概念，其常与“性”连用的做法与唯识学的论著用法一致。“相”的其中一种语义为：大明尊的本体的功能的显现(40)张广达：《唐代汉译摩尼教残卷——心王、相、三常、四处、种子等语词试释》，《文本、图像与文化流传》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第334页。，即可引英译文中的sign(标记、记验)来对译。所以，灵相可理解为“灵魂/明性的显现”。

那么，对“灵相土地”的理解则须结合白玉蟾“以主其教”这一说法。“天王”“ 明使”“灵相土地”三者未见于其他汉文史料，向来也没有学者说明其所指。我们认为，它们应是就明教的神谱体系而言，类似的“三重结构”(tripartite structure)(41)详参Werner Sundermann, “Manicheism ii. The Manichean pantheon”, Encyclopdia Iranica, online edition, 2002, http://www.iranicaonline.org/articles/manicheism-ii-the-manichean-pantheon (2015年5月27日读取)。还见于其他语言的摩尼教文献。科普特语《师尊篇章》(Kephalaia)中，明使摩尼说“明界中有众神(Götter)、众宝地/明界(Reiche)和明使(Engel)三种，那些直接从明父‘生出’的称作众神，而众神召唤出的即为众宝地/明界，众宝地/明界召唤出的就是诸明使。众神对抗敌人(黑暗)但落败，众宝地/明界是再次召唤的产物，他们在这世界的上上下下完成了大明尊之意。诸明使是被派遣出的那些，他们向所有困于敌人的灵魂走去，给它们带去希望和信心”(42)H. J. Polotsky & A. Böhlig, Kephalaia I, S.125-126.。“生出”(emanation)是摩尼教二宗三际说的关键。创世之前，有明暗二宗，即明父与暗魔，此为初际；后来暗侵入明，即中际阶段时，明父生出善母以对抗黑暗，善母再召唤出初人，后初人被打败，其五个儿子为暗魔所惑，于是又有明父的第二、三次召唤。这一创世说兼具摩尼教教义，明困于暗，即人之灵性困于肉身，诸神为释放明性而来，摩尼教信徒的目标之一就是为了早日得脱暗魔，到达明界(43)另外，《师尊篇章》中的“父之名”一章中说到：“明父之大在于地，在其居处地……”(Seine Größe ist die große Erde, in welcher er wohnt und sich befindet……)。H. J. Polotsky & A. Böhlig, Kephalaia I, S. 63. 这一说法可作为汉文“灵相土地”的注解：明尊在土地上的显现。。

综合以上多语言文献的情况，我们提出一种推测：汉文史料中的天王、明使和灵相土地是由上而下的神祇分类，就名相本身而言，这三个词应与中古伊朗语中的bg’n、fryštg’n和z’wrkynd的说法有关；就神谱体系而言，其划分标准应与科普特语文献所述的分类依据相仿：是否由明父直接生出，确切地说，“天王”指的是由明父直接生出的那些神明，善母、惠明即属于这一类；“明使”是天王召唤出来的，初人属于此类；“灵相土地”则是“明使”召唤出来的，诸护法就属这类。当然，多种语言的摩尼教文献对这样一种神谱体系的描述显然并不足够明确，特别是汉文文献，无疑“天王”“明使”这样的名称易引起疑义。被称作“四天王”的护法神并不属于最高一级的天王；“明使摩尼”和“末秦皎明使”这两位明使也并非同一层级的神明，称谓造成的混淆可能是这样一种谱系未被广泛传播的原因之一，因此汉文史料中仅《海琼白真人语录》存有这样的说法。

不过，就“生出”这一重要概念，霞浦文书仍有多处体现，本文考察的《大净口》即有如下说法：

我今以称赞，大圣摩尼光佛，从彼大明，三常各三宝，五大五庄严，一一庄严居，微尘诸国土，九重微妙体，无数亿千身，皆从明数现，变化实难陈。我等五众齐心启请诸护法众……

“明数”，屏南文书作“明父”，更贴近摩尼教对最高神的中亚传统称谓。“皆从明父现”，诸神都是明父本体的显现，摩尼教的根本教义到了中国东南沿海地域仍得到阐明。“我等五众”的说法很有意思，或与摩尼教的五级教阶有关。“佛日高悬”之语则令人联想到霞浦文书《明门出传请本师》中的“高佛日祖师”，其全句为“灵源传教历代宗祖胡天尊祖师、胡古月祖师、高佛日祖师”，可见不仅胡古月一名，高佛日这个名字也是通过拆分重组而构造出的人名。此外，归属护法的四天王，霞浦文书也对其来历有所说明：

十天王者，梵名阿萨漫沙也。此天内有十二面宝镜，上面观于涅槃，下面照于阴司地府。十面鉴于十天诸魔背叛等事，化四天王管四天下身超八地及十天……四天大明神。(45)《摩尼光佛·赞天王》，第 99—104行。

四天王是由十天王所化，也就是说，属于“灵相土地”一类的四天王，并非最高神直接生出，而是由上一级的神明“十天大王”召唤出的(46)文书中关于四天王由来又有另一说法：“五方天王化四明神，锐持手甲穿身，御冤敌护真人，令正教免因循。”从标题《请护法文》及内容可以确定四明神是四天王。上述十天王之事有粟特语文书M178印证，这里的五方天王却无考。白玉蟾说明教“持八斋、礼五方”，霞浦文书中多见东南西北中央五方，并将神明分别与五方相配，所谓的“五方天王”或与“礼五方”有关。。

我们基本能够确定，“土地灵相”作为对护法神的称呼，是明教神谱三重结构中的一类，这样一种分类标准同样见于其他语言的摩尼教文献。另外，《摩尼光佛·土地赞》一共六段，由汉字音写和汉文韵文组成，目前虽尚未发现完全对应的中古伊朗语母本，但护法名字及其排序表明，文书中的这些内容是以中古伊朗语本为蓝本进行编撰的，相隔万里且相距多个世纪，摩尼教神谱的流传存在高度的稳定性。有所变化的是，明教的护法神在闽地更受重视：晋江草庵诗签中的“土地赞”表明他们与明教寺院的联系更为紧密；霞浦文书中高频出现的护法神及其赞颂,表明他们在民间科仪仪式上发挥重要作用。

三、灵相宫

“土地灵相”是一个对护法诸神的统称，不过霞浦文书中与此并存的还有“都天灵相”“天门威显灵相”，这两个名字指代某一尊司天的神。有学者因此改上引《海琼白真人语录》中的句读为：“其教中一曰天王，二曰明使，三曰灵相，土地以主。其教大要在乎清净、光明、大力、智慧八字而已。”主张在众多灵相中，土地灵相品位最高(47)详参林悟殊：《霞浦林瞪崇拜之我见》，《文史》2015年第2辑，第125页；林悟殊：《霞浦抄本明教“四天王”考辨》，《欧亚学刊》总第13辑，2015年，第174页。。“都天灵相”及“天门威显灵相”这两个道教意味颇浓的称谓与“土地灵相”的关联实有待考证。更值得注意的是，福建民间有多地崇奉灵相，它们无一例外地都与摩尼教中的神明有关。

其一，在泉州晋江苏内村境主宫崇奉的五尊神中，左一“都天灵相”和右一“秦皎明使”为摩尼光佛的从祀，从宫内粉壁画中的形象来看，前者为文官，后者为武将。当地人有为佛庆祝诞辰的习俗，极有意思的是，“都天灵相”的庆诞日是九月的最后一个星期日(48)粘良图：《晋江草庵研究》，厦门：厦门大学出版社，2017年，第85页。，也就是摩尼教徒持斋的密日。

其二，屏南降龙村中村民神榜上有“摩尼光佛、灵相尊公”(49)张峥嵘：《屏南降龙村摩尼文化新发现》，宁德市社科联编：《宁德社科研究文集(2016)》，2017年，第323页及附图。另参粘良图：《晋江草庵研究》，2017年，第156页;张帆：《福建屏南摩尼光佛信仰习俗考探》，《文化遗产》2017年第3期，第90页及彩图5。。降龙村法师藏有涉摩尼教内容的科仪书《贞明开正文科》等“本坛土地灵相、移活吉师大圣”，因此神榜中的灵相尊公应与摩尼教有关。

其三，福建三明的大田县有座“灵相宫”，有关其缘起有如下说法：

灵相尊王、吉思真人起源于延平府尤溪四十九都新阳石龟堡民教经堂，于明朝万历年间迁址于铭溪四十四都安仁堡庵兜坪，后又迁址于本都坂头宝地，原名圆通堂……2012年，圆通堂得郑氏族人与社会各界人士捐资重建，于2014年竣工，更名为灵相宫。(50)郑福善：《灵相宫(圆通堂)》，《广平风物》，福建省大田县政协文史资料委员会、福建省大田县广平镇人民政府编:《大田文史资料》第28辑，福州：海峡书局，2015年，第82页。

大田民间传统有“迎灵相尊王”之习俗，因文中将“灵相尊公”与“吉思真人”并举，因此线索指向摩尼教。“吉思真人”，应即霞浦文书中的“夷活吉思大圣”，又可追溯至景教《尊经》中的“宜和吉思”，其为粟特语yw’rk’s的音写，这个粟特语形式是gywrgys的变形，回鹘语文献当中也见Yuwargis(51)其粟特语词形请参：N. Sims-Williams & J. Hamilton, Documents turco-sogdiens du IXe-Xe siècle de Touen-houang, London: School of Oriental and African Studies, 1990, 64f., 68 and plates 13, 14, 16. Christiane Reck, Berliner Turfanfragmente manichäischen Inhalts in soghdischer Schrift, Stuttgart: Franz Steiner, 2006, S. 274。回鹘语词形参：Peter Zieme, Altuigurische Texte der Kirche des Ostens aus Zentralasien, Piscataway: Gorgias Press, 2015, S. 38, 188。有关该词的研究综述请参：Takahashi Hidemi, “Representation of the Syriac language in Jingjiao and Yelikewen documents”, in: Samuel N. C. Lieu & Glen Thompson (eds.), The Church of the East in Central Asia and China, Turnhout: Brepols, n. 52 (forthcoming)。 该文为未刊稿，感谢高桥英海先生赐读，并允许引用。。在霞浦、屏南文书中，“吉思真人”(“吉师真爷”)与“天门威显灵相”等神并列为“本坛”的神祇，可以说被视作本坛的护法神。因此大田县的这座灵相宫的由来应与摩尼教有关联。

其四，“灵相、吉师、俱孚元帅”又一同出现在福建三明某土堡的镇宅牌上。镇宅牌是由风水先生和木工师傅一同制作的，高170厘米左右,宽25厘米。牌上一面有符师画的符书，或刻画太极、八卦纹，余下的内容即写各路神名，以此祈求神明的庇佑；另一面记录建筑年代及吉祥话语。依据字数分成六字言牌及六—九字言牌。其中一块九言的镇宅牌上刻有摩尼教的神祇名：

本师教主牟尼光佛到，三清帝主太极高真到，灵相吉师俱孚元帅到，三坊上圣五部仁师到，观音菩萨普庵禅师到，各班仙师巧匠玉娘到，南朝大帝圣祖仙妃到，定光伏虎湖觉泗州到。(52)李建军：《福建三明土堡群——中国防御性乡土建筑》，福州：海峡书局，2010年，第130页。

在这组神名前还有两组神名，第一组是众星君名，第二组为民间祠神名。其中的“灵相、吉师、俱孚元帅”就是霞浦文书中多见的灵相、夷活吉思和耶俱孚。有一本谢氏法师保存的乾隆五十一年(1786)《吉祥道场门书》，其中胪列“明门威显福德灵相、吉师真爷、俱孚圣尊”(53)录文请参见陈进国、林鋆：《明教的新发现——福建霞浦摩尼教史迹辨析》，《不止于艺——中央美院“艺文课堂”名家讲演录》，北京：北京大学出版社，2010年，第376—377页。，可见与这座镇宅牌的神名来路同源。这里“耶俱孚”和“吉师”的并列出现也让人联想“夷活吉思大圣”(Mar Yiwarkis)与“末秦皎明使”存在的可能关系。

其五，泉州安溪有座贞明堂，奉都天灵相，有关情况记述如下：

贞明堂，坐落于长坑乡祥泉村凤尾山，内供奉都天灵相(汉相张良)，兼祀朱公圣候、五谷帝仙、法主圣君。始建无考，历经修葺。现为二进庙堂，占地面积约为400平方米。堂壁堂柱有联曰：“灵相上升，万古声名垂宇宙；明神下降，千秋威显护祥华”，“贞固干事，兴汉灭楚，功不居萧何以下；明哲保身，炼丹脱凡，志常在神仙之班”，“楚争善用计，高祖一布衣，方能成就帝业；汉约不相背，萧何三杰将，安得同称功臣”。(54)凌文斌主编：《安溪寺庙大观》“贞明堂”条，福州：海风出版社，2007年，第206页。

“贞明”是霞浦文书万神殿的一尊重要神祇，同时文书多处强调一部经典《贞明经》，因此安溪的贞明堂与“都天灵相”的同时出现不是巧合，至于将“都天灵相”指为汉相及其一系列叙述张良事迹的藏头联，显然是后来者的附会。

从上述五个实例来看，吸收进摩尼教的各路神祇也在传教过程中融入闽地的万神殿，或合流或改造，其神名经历了不同程度的改易。藉霞浦、屏南文书中的成组音写神名，使我们得以窥见地道汉名后的实相。作为“世界宗教”的摩尼教构建出了一个脉络并不清晰的神谱，流传到民间信仰丰富的闽地后其面貌更为错综复杂。民间宗教文献及寺庙宫观中蕴藏的诸多历史信息依旧令人期待。

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