腹地的光耀

叶珣

摘要：自辛亥革命起，《四川公报》的文艺增刊《娱闲录》，就一直办得红红火火，所刊载的作品，不论是语言和写作手法上的革新，还是内容上新女性的建构以及科学民主观念的传播，一定程度上代表了那一时代成都的文学风貌。通过考察《娱闲录》，带给我们对中国新文学、新文化运动发生的重新理解，四川的“光耀运动”并不是北京上海启蒙火星的迸溅，成都迈向新文化和新文学的道路，有其内在的逻辑和脉络。

关键词：四川;《娱闲录》;新女性;启蒙

引  言

“启蒙”这一语词，在欧洲尤其是其发源地法国原本为“光耀”“光照”的意思，因而，启蒙运动常常被称为“光耀运动”“光照运动”。过去，我们也常常把“五四”新文化运动冠以“启蒙运动”，不过，在既往的研究和文学史叙述模式中，启蒙的新文化运动有两大阵地：北京与上海，北京上海的启蒙火星逐渐迸溅到全国各地，继而中国新文化和新文学的局面才全面展开。因此，有关中国新文化和新文学的发生，位居西南腹地的四川较少被人们提及。即使提及，也是京沪启蒙之光的辐射，并常常被描述为“五四运动促进了成都新文化运动的发展”。但四川之于新文化运动的意义仅止于此吗？

成都作家李劼人在《五四追忆王光祈》一文中这样回忆道：“那时，成都真是全中国新文化运动的三个重点之一。（其余二个自然是北京和上海。北京比如是中枢神经，上海与成都恰像两只最能起反应作用的眼睛。）”①与此同时，四川人吴虞也因其在《新青年》上发表的“反孔”“非孝”文章而被胡适誉为“只手打孔家店的老英雄”②。这两个例子至少表明了一个事实，即四川地区之于全国新文化运动的意义远比我们以往所想象的更为深刻与复杂。

那么为何成都能够成为劼老口中继京、沪之后新文化运动的第三个阵地呢？这应当与其本身所酝酿、发酵的思想密不可分。这样一来，研究民初至“五四”的成都文学生态便成了一个十分重要的课题。然而遗憾的是，目今学术界关于这方面的研究少之又少。大概只有李怡在谈到地方性报刊之于中国现代文学的价值时提出了这样的质疑：“我们关于‘五四的谈论其实一直都还停留于北京、上海等几个少数的大城市的‘运动，当时西南能够购买《新青年》的确也只有成都的华阳书报流通处。但是，现代中国文化究竟还不单单是北京、上海这两个城市的文化，到底在更广大的地方中国是怎么获得‘五四新文化影响的，广大中国地区的‘现代文化怎么建立的，这些地区的普通中国人心态如何，如何理解新文学？都需要从地方性的出版物、地方性的报刊杂志一窥真相。”③

一

细察民初成都的媒介环境可知，当时成都报刊虽不算多，但《娱闲录》作为《四川公报》的文艺增刊，可谓是尽抢风头的一个。当时的进步青年孙少荆后来回忆说：“樊君并于民国三年将公报增刊一种文艺杂志，名《娱闲录》，每月发行两册。当时的小说和游戏文章，果然哄动一世。《四川公报》的势力，也受它的益处不少。”④作为一个广受欢迎的刊物，《娱闲录》中的语言首先非常值得重视。

《娱闲录》最显著的特点便是出现了几篇臻于成熟的白话小说，比如觉奴的《客》、壮悔的《消遣之法》、李劼人的《儿时影》等。在闭塞偏僻的西南地区，为何会于1910年代就出现篇目众多的白话作品呢？这是需要详细考察的。

从历时的角度而言，早在晚清时期，康有为、梁启超等就带领发动了一场轰轰烈烈的白话文运动。当时的知识分子意识到，“文言分离”的传统造成大多数中国人丧失了接受教育的权利，于是他们试图通过倡导白话來开启民智。由此，“废文言、兴白话”便成为了智识界的一项重要任务。加之近代以来，以铅印技术、机器生产为主要特征的新式出版业逐渐代替了传统的活字、雕版印刷行业，机器印刷以速度快，字体小，所占篇幅少等特点使得印刷品的成本较之前大幅度降低，于是往常被视为文人士大夫专利品的书籍、报刊亦成为了市井之辈可以染指的大众消费品。由是，在晚清，以启迪民智为目的，知识分子乘着印刷术改革的东风，大量地在报刊杂志上发表白话作品。

从共时的角度而言，晚清以降，大量的外国小说传入国内。文人在译介外国小说的同时也使得传统的语言秩序遭遇了挑战。吴福辉在论及“五四”白话之前的多元准备时提出了“松动的文言”这一概念。所谓“松动的文言”，即指“虽然保留若干‘古文成分，但比‘古文自由得多;在词汇和句法上，规矩不严密，收容量很宽大”的文言。⑤吴氏认为：“晚清‘松动的文言为‘五四白话准备下‘转变的环境，提供了大量渗透外来词汇和句法的初步经验。”⑥

《娱闲录》中白话作品的诞生则与上述两个条件不无关联。晚清民初，成都的印刷行业实现了“质”的飞跃。据傅崇矩《成都通览》记载，晚清成都已经有了“官报书局”等多个机器印刷场所。⑦到了《娱闲录》出刊的1914年，印刷机构进一步改良，一个直接的证据是，《娱闲录》甫一出版，便印行了两千余册。⑧成都的知识分子明白，大量发行的《娱闲录》是一个启迪民智的绝佳场所。《娱闲录》的发刊词里说：“盖有以知诸公之所谓‘娱者，其必有至不娱者在;所谓‘闲者而其心乃天下之至不闲者矣。”⑨再结合《娱闲录》中发表的文章来看，我们不难得出这样一个结论，《娱闲录》虽名为“娱”“闲”，其游戏、娱乐的精神却是表象，它内在的宗旨仍是抨击时政、开化风气。

另一方面，“松动的文言”也不仅仅存在于晚清，民初的不少外国作品仍然是用“松动的文言”译就，《娱闲录》中就有不少翻译小说，尤以壮悔的译作甚繁。在壮悔翻译的《自由幸福》的结尾，作者感慨：“法谚云：‘自由如面包，不可一日缺。吾译是篇，然后知自由幸福之可贵也。”⑩该句虽在大体上仍属于“文言文”的范畴，但其实已十分接近“白话”。那么，有了这类“松动文言”作为铺垫，壮悔能创作出《消遣之法》这类纯熟的白话小说，便不足为奇了。

由以上探讨可知，在一定程度上，《娱闲录》中的白话作品乃是在晚清白话文运动及翻译小说的共同影响下诞生的实践成果，它有着鲜明的“承上”意味。而与此同时，《娱闲录》中的白话小说还有着相当的“启下”作用。

一些学者认为，晚清白话文运动与五四白话文学运动在实质上有着显著的差异，比如高玉就说：“五四白话文运动是思想解放运动，它导致了汉语语言体系的根本变革，导致了中国文化和文学的现代转型。而晚清白话文运动则是语文改良运动，是文化普及运动。”11而界定“思想解放运动”与“文化普及运动”的关键依据便是“有无思想性”。因此，《狂人日记》以前的白话小说“主要是作为工具的语言，在思想的层面上，应该属于古代汉语体系。而鲁迅的白话则是现代白话，它既具有工具性，又具有思想性，在思想的层面上，它应该属于现代汉语。”12

语言与思想交互影响，这是毋庸置疑的。也许《狂人日记》发表之前中国的确没有出现真正意义上的现代白话小说，但《娱闲录》的白话作品里所朦胧地反映出的具有现代性的思想意识却是不容被否定的。觉奴的《客》在感叹生计艰难的同时流露出了对工薪阶级被资产阶级压榨、剥削的不满，李劼人的《儿时影》既充满温情地回忆了儿时趣事，又无不怨愤地对封建教育制度进行了抨击，壮悔的《消遣之法》既表达了对《娱闲录》的喜爱，又对奢靡堕落、不学无术的世风作了较直接的批判。

因此，姑且不论是否应该将中国第一篇白话小说的诞生日期提前，仅就《娱闲录》中流露的启蒙意识而言，我们便可以断言，《娱闲录》中的白话小说乃新文化运动中诞生的白话文学的“先兆之光”。

除去语言的变化，《娱闲录》的先锋性还体现在它自觉运用了前代文学作品中较为少见的艺术手法。笔者以“小说”栏目为例分析。陆国飞在谈到晚清翻译小说对中国小说现代性转型的影响时说：“中国的长篇小说鲜有景物描写和人物心理活动描写。”13在此，我们可以将“中国的长篇小说”理解为“中国传统小说”。到了民国初年，中国小说的写作手法产生了变化。在《娱闲录》中，不少作品都有着较为精彩的“环境描写”与“心理描写”。

壮悔的《双花记》描绘了两段阴错阳差的奇妙姻缘，故事构造颇具“三言二拍”之风，其开篇的环境描写亦甚有风采：“广州襟带嶺海，气象雄胜，珠江繁丽，番舶如云”14。容所作的《明日》本为讽世小说，但他也在开篇点缀了景物：“寂静小巷，槐柳成行。绿叶疏处，有粉墙拥护砖门。”15此类景物描写的例子甚多，不胜枚举。这些景色描写与故事情节相辅相成，起到了画龙点睛的作用。觉奴的生计小说《客》，可谓《娱闲录》中运用心理描写之典范。其故事大意为：李先生家来了客人，本该热情迎接，但迫于生计窘困，不知该如何招待她们。全篇以李先生的心理活动为中心，虽不说描写得出神入化，但也算得上惟妙惟肖。《娱闲录》中“小说”出色的“环境描写”与“心理描写”对后来的“五四”小说不无借鉴意义。

二

语言和艺术手法之所以有所革新，其内在缘由便是《娱闲录》的思想有所创新。语言和思想相辅相成，《娱闲录》走出了四川腹地的“光耀”之路。

民国初年，随着社会的变革、物质财富的增长以及西方文化的渗入，成都的时尚也得到了发展，越来越多的妇女开始追逐时髦。我国传统妇女的服装“沿袭了上衣下裳（或下裤）的形制，不穿袍，一般上着衫袄，下着裙或裤，彼此不连属。其典型特点即是宽大肥厚，不重曲线，将女性自然形体掩藏于其下，衣饰之于人，则无个性可言”16。然而到了民初的成都，这样的状况发生了改变，不少妇女换下了传统的服装，穿起了长袍。《娱闲录》中就记载了“青年妇女不着裙而服长袍”的景象。17

除了衣服之外，妇女另外两个突出的装扮之处是头和脚。那时不少成都妇女梳起了洋式头，《娱闲录》中的《达也杂纂》两次提到妇女梳洋式头的情形：一是达也认为“老女人梳洋式头，并且不着裙”乃断断使不得之行为18，二是达也认为“老女子梳洋式髻且不着裙”是极不调和之搭配19。

至于足部的装饰，其花样更多。早在1904年，成都就成立了天足会，至此，越来越多的妇女开始放脚。20鞋店也兴起了一种“专售放脚后所穿之靴鞋”的生意。21当时成都鞋店的生意非常兴隆，戏拟的《禁售女鞋示文》就可作为佐证：“亵物视为奇货，一一摆列门前。绸縀绣花为面，须须靪在鞋尖……玻箱五色相鲜，耳目所属之地，不怕有碍观瞻。女宾三五成队，偕行入店参观。”22

由“不调和”“亵物”“有碍观瞻”等词语不难看出，民国初年的成都精英对妇女追求时髦的行为是颇为反感的。但尽管如此，成都的妇女依然坚持装扮自己，这也反映了她们对男权中心的挑战与反抗。正如玛里琳·霍恩所说：“在那些保持妇女从属于男子的文化中，认可的服装样式在几代人中相袭不变，有时甚至是几个世纪。但是，当妇女拒绝接受这种无足轻重的地位，开始寻求和男子一样的平等身份时，就会发现妇女服饰的风格的迅速变化。”23同时，妇女对时尚的追求亦显示了其个人意识的觉醒。华梅说：“健全的人都有一种实现倾向的心理愿望与意识动机，而实现倾向正是生命的驱动力量。在服饰的应用中实现自我着装倾向，使自己的整体着装形象更加特异化、更加独立、更加美丽，正是人的正当的精神需求。”24

在时尚领域里对男权的反抗以及自我意识的觉醒促进了成都女性更深层次思想观念的启蒙。《娱闲录》作者的笔下就出现了一些极新潮的妇女。麟子的小说《英雌》记叙了两位女权主义者的日常谈话，从谈话中可知，她们关心国家大事、阅读女权主义论著，不愿只做操持家务、相夫教子的贤妻良母。结合当时的时代背景来看，这两位女权主义者的觉醒具有相当深远的意义。戊戌以降，资产阶级维新思想的影响逐步扩大，维新派提倡“新贤妻良母”主义。梁启超对理想女性的定义是这样的：“上可相夫，下可教子，近可宜家，远可善种，妇道既昌，千室良善”25。从梁氏的话中可以看出，“新贤妻良母”的提倡并没有打破传统“男主外，女主内”的家庭模式，女性仍然是男性社会的附属品。而《英雌》里这两位女性的言谈无疑是对当时社会上颇为流行的“新贤妻良母”主义的挑战。《娱闲录》中这些新式女性形象的出现表明了“妇女解放”又向前迈进了一步。

时髦装扮的另一个功效便是使妇女的容貌、气质更为引人注目，加之当时女性越来越被允许出现在公眾场合，26客观上便促进了自由恋爱的增多。自由恋爱的增多又致使成都文人对包办婚姻产生了质疑。曾兰的小说《孽缘》叙述了蕙质兰心的鲁惠女士在父母之命媒妁之言的限制下，嫁与粗俗鄙陋的田芋为妻，最终郁郁度日的悲剧。毋我的《贼婚》讲述了颜大姑奉父母之命嫁给秀才江四，但江四荒淫无道，颜大姑被其传染花柳病，终致身亡的惨剧。

在这些文人的笔下，包办婚姻的缺陷已十分明显。但不应忽视的是，有时自由恋爱也会产生一定的恶果，其中之一的恶果便是“不伦之恋”。比如觚斋的《榴花怨》就讲述了一名书生在茶园观剧时倾心于一位寡妇，继而他们相恋，但最终却无缘相守的故事。

在当时，寡妇不守节是不符合礼法的，但自由恋爱、其情可感，有时也能突破作者所坚守的道德底线。觚斋就选择了站在人道的立场上对寡妇表示理解。他说：“饮食男女，大欲所存。杨子幼有云：‘人情所不能止者，圣人弗禁……若浮慕守节之美名，忍受半生之奇苦，幽隐莫遂，多以瘵终。甚且阳咏柏舟，阴歌墙茨，中冓之言，胡可胜道？则何如夫死而从权再嫁得遂其私之为愈乎。”27此番感慨已趋近于后来鲁迅在“五四”时的发言：“女子自己愿意节烈么？答道，不愿。人类总有一种理想，一种希望。虽然高下不同，必须有个意义。自他两利固好，至少也得有益本身。节烈很难很苦，既不利人，又不利己。说是本人愿意，实在不合人情。”28

除此之外，那时的成都文人对“一夫一妻多妾”制亦颇有责难。觉奴的小说《王大姑》记述了一场妻妾之争引发的悲剧。《王大姑》中的“妻”秦氏为博得“贤惠”的美名，为丈夫纳妾王大姑，而后丈夫移情于王，秦氏遂妒意渐起，将大姑折磨致死，后来秦氏良心受到谴责，也自溺身亡。文末，觉奴说：“是亦惨矣！秦氏昧于世俗之风，希美名为夫纳妾，不知夫爱情固不容第三者羼其间。”29的确，爱情容不得第三人的分享。觉奴从保障妇女获得专一爱情的角度来反对“妾制”，不得不说是很有眼光的。觉奴的看法已与后来陈百年参与新性道德大讨论时所说的“爱情应该是给予的，同时也应该是占有的。我不但不以专有和嫉妒为不道德，且想进而主张，嫉妒是很道德的”30有异曲同工之处。

胡适曾说：“你要看一个国家的文明，只消考察三件事：第一，看他们怎样待小孩子;第二，看他们怎样待女人;第三，看他们怎样利用闲暇的时间。”31在民国初年的成都，不仅一部分女性已有了自我意识的觉醒，知识分子对妇女的态度也发生了转变，这些都为“五四”时期的女性解放运动做了良好的铺垫。

三

诚如胡适所说，如何对待小孩亦是衡量一国文明与否的重要标准。那么，如何对待有关小孩的教育，也势必应引起我们的注意。纵览《娱闲录》可以发现，当时成都知识分子的教育观虽有局限性，但也有先锋性。

首先，成都文人对私塾教育进行了反思。觉奴在小说《十五年前之师》里痛批了塾师对于学生的残酷体罚。塾师有种种酷刑，例如“以重几覆童子顶，复以一几，下承其膝，跽而读书”32，又如以灼热的竹条笞打孩童的手掌，“每被掌责，数日不能动”33。无独有偶，李劼人亦在连载小说《儿时影》里对私塾教育进行了批判。文中，他除了批评残忍的体罚制度而外，也对私塾教育的“不求甚解”、人们为求官而读书的心态以及私塾先生吝啬贪财的劣行进行了揭露。

在晚清，私塾教育已走向了末路，尤其在1905年废除科举制以后，私塾更是没有了生机，成都文人对私塾教育的批判符合时代潮流、值得称赞。在民初，代之而起的是西方传入的新式教育，但是从《娱闲录》作者流诸笔端的思想情感来看，当时的新式教育也是不容乐观的。未的《猫日记》以“猫”的视角揭露了新式学堂学生素养的低下以及新式教员的腐败。毋我的滑稽小说《天上之女学校》，通过虚构一个天上的女子学校，对新式学堂的种种弊端进行了批判，也隐隐表达了对制度化、规范化的新式教育的期待。壮悔的《玙儿求学记》在抨击私塾教育的同时，也批驳了新式学堂。他认为，新式学堂的老师徒有光鲜靓丽的外表，教书却同样“不求甚解”。并且，新式学堂的学生“日分其精力于音乐手工之科”34，从而不能好好地学习国文。

纵观这三篇文章，不难看出当时成都文人教育观之局限。且不说壮悔“日分其精力于音乐手工之科”的感慨在后人看来是多么地无稽，就说这三篇文章的主题思想，也无不是以自身经验出发，感性地在揭露时弊。他们没有将批判系统化，没有认识到新式教育的本质，更没有对新教育提出合理有效的改进意见。

但是，这样的教育观也并非一无是处，至少它为后来人对教育的理解作了铺垫。胡尹民后来在《青年维德会报》（此报当受《新青年》的感染）发表《近日教育界之通病》，从“教员”“留学界”“男生”“女生”四个方面详细地痛斥了新式教育的弊病。35两年以后，陈独秀在《新青年》发表《新教育是什么》，从根本上指出了新、旧教育的不同，且对发展新式教育提出了可行的建议。36至此，人们对“新教育”才算有了一个完整的解释。那么，《娱闲录》中的教育观便权可作为“五四”教育观的萌芽之态了。

然而，值得注意的是，以上所论述的“教育”是针对精英阶层而言的。在当时，成都广大的普通民众几乎没有接受学堂教育的权利，他们大多从地方戏里获得教育。那时成都的改良者们明白戏曲会影响甚至培养公众的品质，于是为了改良社会风俗，在他们的推动下，民初的成都出现了许多改良后的新戏。比如刊载在《娱闲录》上的《烟民镜》，该剧教育人们禁止吸食鸦片。另如《居庸关》，此剧试图唤醒人们富国强兵、抵御外侮之决心……这样的例子很多，不胜枚举。可以说，这批改良新剧“寓教于乐”，给人民群众传递了新式的启蒙思想。

除了改良新戏，民国初年的成都还兴起了时装剧。1913年，教育会在成都创办，该会主要排演以当前时事为脚本的时装戏，曾经轰动一时。虽然教育会只兴办了一年便遭遇瓦解，37但自那以后，时装戏仍不时在成都上演。时装剧的出现为后来话剧在成都的兴起作了铺垫。

据周芷颖与高思伯回忆，“五四”运动以后，成都各个中等以上學校的校庆和纪念日，大都由学生排演话剧庆贺。有些学生不只在学校演出，他们还借悦来茶馆向广大民众公开表演。1921年前后，成都甚至出现过一个演话剧的职业团体。38这样一来，通过表演接近现实生活且成本较低的话剧，“五四”先贤的革命与启蒙思想便能更广泛地渗透于人民群众当中了。

四

物质经济的发展与西洋文明的渗入亦使人们的科学观念发生了转变，而首先改变的就是对于时间的认识。据王笛考证，早在1909年，成都便出现了第一座钟楼。39另据相关文章记载，民国成立以后，“牧夫贩负两腿黄泥渍，尚未涤净者，亦皆怀金表”40。在过去，人们主要依靠自然之物报时，例如公鸡的鸣叫、日影的移动等。但自钟与表普及以后，人们的时间观更为精确了。

在《娱闲录》的时令讲演《新年好气象》里，美意特别记载了其玩耍归家后“自鸣钟已逾11点”的情形41。而在“艺坛片影”栏目的各类剧评中，多个篇目都提到了演剧的精确时间。无瑕在《康刘之情探》里说：“余角又似不屑以唱见长，三十分钟随意点缀，亦即了事矣。”42安素在《戏曲之厄年》里感叹：“予以维持现状勉劝之，始允留步，然已逾九点钟矣。”43可见，当时成都人民的时间观已准确到了小时与分钟。

此外，在民国初年，成都民众对公共卫生的看法也较之前有所改观。过去成都公共卫生状况极其恶劣，自晚清开始，政府才着手进行改良。44到了民初，公共卫生虽未见得到彻底整顿，但民众的卫生观好歹有所进步。

半树梅花馆的《柏林剧话记》，其宗旨乃在向西方学习，求我国戏剧之大改良。文中，作者特意提到了柏林剧院的干净整洁：“客座上饮食吸烟，一概禁止。屋上通风器之装置甚佳，故空气常清鲜。”45无独有偶，都鄙亦在《予之蜀舞台观》里表达了对成都戏院凌乱环境的厌恶：“（蜀舞台）地既偏远，座次复凌乱不整，予颇厌之。”46这两个事例从正反两面潜在地表达了成都市民对公共卫生的谋求与向往。

日常生活方式的现代化与文明化促进了成都知识分子对科学的理性认识，虽然他们当中不少人的思想深处仍然残留着封建迷信的痕迹，但科学的微弱之光毕竟闪烁其间了。壮悔的《佛无灵》是一篇可供玩味的小说，他在文中既对寺庙被改造成学堂表示了惋惜，又对人们去寺庙烧香拜佛的无知表示了嘲讽。可见，壮悔虽然留恋寺庙，却也在理智上认识到了封建迷信的愚昧。另一部分文人的科学观更具先锋性。《达也杂纂》中就记载了两则“反迷信”的事情。一是达也认为“治病用仁丹”乃是断断使不得之愚蠢行为，47二是他对成都少城关帝庙大门外的封神榜被拆除一事感到格外地高兴。48

“科学”与“民主”是后来新文化运动的两大主题。陈独秀在《新青年》的发刊词里告诫中国青年要做“科学的而非想象”的人。49之后，有关“科学”的文章数以千计地在各个杂志上陆续发表。其中，有介绍科学常识的，如沈怡发表在《少年中国》的《科学杂俎》;有讨论科学与社会之关系的，如李青发表在《科学世界》的《科学与社会之扰乱（节译科学月刊）》;有探讨科学与灵学之关联的，如马景行翻译的《科学家对于灵学之见解》。

由此可见，《娱闲录》中有关“科学”的萌芽虽然微弱，但它毕竟也的确是在向后世新文化运动中的科学观靠拢。从这个角度说，《娱闲录》中的科学观是具有进步意义的。

毫无疑问，在民国初年的成都，儒教仍然占据着统治地位。但是，仍有少数知识分子对儒教提出了质疑，吴虞和曾兰就是其中的代表。吴虞发表在《娱闲录》中的不少文章都坚定地表达了“反孔”思想。比如，在《三君咏并自述》中，他讥讽道：“孔教日沉沦，陋儒益标榜。”50在“笔记”《读书脞录》中，他以毛西河自况：“自明以来，申明汉儒之学，使儒者不敢以空言说经，实西河开其先路……其四书改错，则开有清一代攻击宋儒之始。”51吴虞的妻子曾兰夫唱妇随，也在《孽缘》里感叹道：“这种趋炎附势的心理，迎新送旧的面孔，忘恩负义的行为，究竟是何种学说，何种教育造成的，各位细细去研究评量，我也不必说了。”52

新文化运动开始以后，吴虞在《新青年》上发表了《家族制度为专制主义之根据论》《礼论》《吃人与礼教》等多篇论文，这些文章延续了他在《娱闲录》时代就已萌芽的“反孔”思想。诚然，吴虞夫妇的“排儒”观念与其生活经历密切相关，不少学者认为，吴虞夫妇与其父亲的矛盾是导致他们“反孔”“非孝”的直接动因。53诚然，这些学者的看法不无道理。但是，就客观而言，儒教毕竟是有着根深蒂固的糟粕，比如它的“伪孝”，吴虞敏锐地洞悉了在“孝”的名义下，父权与君权的勾连：“盖孝之范围，无所不包，家族制度之与专制政治，遂胶固而不可分析，而君主专制，所以利用家族制度之故。”54可以说，至少从某一方面来看，吴虞对儒教的评判是合理的。

黄天华说：“1905年，廖平还批评说：‘蜀处奥壤，风气每后于东南。到了1919年，在时任《川报》（成都大报）主笔以及少年中国学会成都分会负责人李劼人的眼中，成都已成为‘全中国新文化运动的三个重点之一……短短十几年间，成都的风气就有了非常快速而巨大的变化。而引起这种变化的关键性人物就是吴虞。”55这番言论虽不免有过誉之嫌，但它至少表明了吴虞“反孔”“排儒”的主张促进了成都风气的变革，也为即将到来的新文化运动做了准备。

结  语

李怡曾多次谈到，现代中国文化特有一种“中心—边缘”的格局，在现代中国文学史上，最引人注目的文学都需要以北京、上海这两个城市为根据地，而四川的文学往往会被埋没。56李永东也谈到：“通行的新文学史观本来就存在诸多弊病，例如，北京中心主义（低估上海在五四文学革命前后扮演的角色）、新文学圈作家中心主义（轻视圈外作家）、激进派中心主义（贬低保守派）、纯文学中心主义（贬低通俗文学）等各种‘中心主义就是其病症之一。”57可见，民初上海文学之于“五四”文学革命的意义尚未得到完全承认，又何况居于西南内陆、非新文学家创作、保守又通俗的民初成都文学呢？

然而，成都作為新文化运动的“重镇”，其意义必然不可忽视。本文以杂志《娱闲录》为中心，揭示出一条由民初成都文学走向新文学、新文化的潜在脉络，以期说明四川的启蒙之光耀并不完全是北京上海启蒙火花的迸溅。四川的光耀是腹地的光耀，四川有四川的新文化和新文学运动。

注释：

①李劼人：《五四追忆王光祈》，《李劼人全集》（第7卷），四川文艺出版社2011年版，第47页。

②胡适：《吴虞文录序》，《民国日报·觉悟》1921年6月24日。

③李怡：《地方性文学报刊之于现代文学的史料价值》，《中国现代文学研究丛刊》2010年第1期。

④孙少荆：《一九一九年以前的成都报刊》，《四川文史资料选辑（第8辑）》，中国人民政治协商会议四川省委员会、四川省省志编辑委员会编，1963年版，第148-149页。

⑤⑥吴福辉：《“五四”白话之前的多元准备》，《中国现代文学研究丛刊》2006年第1期。

⑦2021傅崇矩：《成都通览》，天地出版社2014年版，第124页，第68-69页，第69页。

⑧吴虞：《吴虞日记》，四川人民出版社1984年版，第135页。

⑨束阁生：《束阁生来简》，《四川公报·娱闲录》1914年第1卷第1期。

⑩壮悔：《自由幸福》，《四川公报·娱闲录》1914年第1卷第10期。

1112高玉：《现代汉语与中国现代文学》，中国社会科学出版社2003年版，第127页，第292页。

13陆国飞：《试论晚清翻译小说对中国小说现代性转型的影响》，《浙江海洋学院学报（人文科学版）》2010年第3期。

14壮悔：《双花记》，《娱闲录》1914年第1卷第8期。

15容：《明日》，《娱闲录》1915年第2卷第3期。

16朱琰：《从民国初期女性服饰的艺术风格演变看审美观念的转型》，《艺术百家》2016年第2期。

17184748达也：《达也杂纂》，《娱闲录》1914年第1卷第9期。

19达也：《达也杂纂》，《娱闲录》1915年第1卷第15期。

22戏拟：《禁售女鞋示文》，《娱闲录》1914年第1卷第5期。

23[美]玛里琳·霍恩：《服饰：人的第二皮肤》，乐竟泓等译，上海人民出版社1991年版，第136页。

24华梅：《服饰心理学》，中国纺织出版社2004年版，第21页。

25梁启超：《倡设女学堂》，《梁启超全集1》，杨钢等编，北京出版社1999年版，第104页。

263944王笛：《街头文化：成都公共空间、下层民众与地方政治，1870-1930》，中国人民大学出版社2006年版，第257-261，第200-203页。

27觚斋：《榴花怨》，《娱闲录》1914年第1卷第8期。

28鲁迅：《我之节烈观》，《新青年》1918年第5卷第2期。

29觉奴：《王大姑》，《娱闲录》1914年第1卷第5期。

30陈百年：《答章周二先生论一夫多妻》，《现代评论》1925年第1卷第22期。

31胡适：《慈幼的问题》，《胡适文存三集2》，亚东图书馆1930年版，第1175页。

3233觉奴：《十五年前之师》，《娱闲录》1914年第1卷第3期。

34壮悔：《玙儿求学记》，《娱闲录》1915年第1卷第22期。

35胡尹民：《近日教育界之通病》，《青年维德会报》1919年第1期。

36陈独秀：《新教育是什么》，《新青年》1921年第8卷第6期。

37彭其年：《辛亥革命后川剧在成都的新发展》，《四川文史资料选辑（第8辑）》，中国人民政治协商会议四川省委员会、四川省省志编辑委员会编，1963年版，第168-170页。

38周芷颖、高思伯：《成都的早期话剧活动》，《四川文史资料选辑（第36辑）》，中国人民政治协商会议四川省委员会、四川省省志编辑委员会编，1987年版，第53-56页。

40蛙见：《四川人之性质》，《娱闲录》1915年第1卷第17期。

41美意：《新年好气象》，《娱闲录》1915年第1卷第13期。

42无瑕：《康刘之情探》，《娱闲录》1915年第1卷第14期。

43安素：《戏曲之厄年》，《娱闲录》1915年第1卷第20期。

45半树梅花馆：《柏林剧话记》，《娱闲录》1915年第1卷第20期。

46都鄙：《予之蜀舞台观》，《娱闲录》1914年第1卷第8期。

49陳独秀：《敬告青年》，《青年杂志》1915年第1卷第1期。

50爱智：《三君咏并自述》，《娱闲录》1915年第1卷第19期。

51爱智：《记毛西河事》，《娱闲录》1915年第2卷第2期。

52曾兰：《孽缘》，《娱闲录》1914年第1卷第9期。

53见钟海谟：《吴虞反儒思想分析》，《暨南学报（哲学社会科学）》1987年第4期;伊云：《吴虞“反孔非儒”思想新论》，《湘潭大学学报（社会科学版）》1993年第1期等。

54吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，《新青年》1917年第2卷第6期。

55黄天华：《从辛亥革命到新文化运动：吴虞与民初四川思想界的演变》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》2011年第6期。

56李怡：《李劼人画传·序》，《李劼人画传》，四川人民出版社2010年版，第1-3页;李怡：《地方性文学报刊之于现代文学的史料价值》，《中国现代文学研究丛刊》2010年第1期。

57李永东：《租界文化语境下的中国近现代文学》，人民出版社2013年版，第85页。

（作者单位：西南大学文学院）

责任编辑：蒋林欣