世界家庭养老危机的制度批判——兼论社会主义的东方策略

杨天保，文春霞

（广西民族大学 a.政治与公共管理学院；b.预科教育学院，广西 南宁 530006）

总体而言，经济全球化背景下老龄社会及其养老问题，已是中外学界共同关注的热点。其中，对家庭养老模式的研究热度虽不及于社会养老、自我养老的现代品性[1]，但其历史久远，根基深厚，因而依旧是大家的讨论焦点[2-3]。而且，泛区域、跨国度的比较研究与交流合作也一直在深进[4-5]。社会总需求是学术生产的内动力，可以说，中外研究者的第一项共识，就在于确立了解决这一现代性难题的基本原则——坚持普遍共性和民族个性相统一的辩证法。

一、中国家庭养老研究亟须转向

单就中国而论，除学界外，各级政府也偏好借用家庭养老这一主题，拟出《申论》试卷，以考量行政能力水平的高低，遴选和评审国家公职人员。因此，学者的理论性探讨、各类社会组织的应对性策略等，皆层出不穷。但是，现实问题依在，大家始终未能在化解方略上，达成第二项共识。其实，这主要还是未能发现和解决结构性的问题。梳理前人成果，简单来说，有两个方面亟待转向。

（一）孝老文化的政治认知缺陷

目前，中国主流学界已从文化思想嬗变、新旧制度变迁、家庭伦理转型、社会保障得失、子女独生与否等多角度地开展传统孝道、孝老文化研究[6-10]。其中，较有代表性的看法认为，“家庭养老就是一种文化模式和行为方式的总称”[11]，进入社会转型期后，极端个人主义盛行，摧毁儒家“父母于子女有恩论”，削弱了子女的报恩意识，终致家庭养老生存机制——“生命来源观”（而不是“血亲价值论”）土崩瓦解[12]。但是，正如“文化研究之父”斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）所论，政治文化及其文化政治才是一切文化研究的本质核心和最终目标；任何文化单元及其再生产进程，都是基于权力与利益关系变动的结果[13]。因此，真正理解孝老文化的政治缘起、本质属性、再生产机制，以及东西方传统家庭建构养老模式的政治逻辑和功能范式等，都需回归到这一活动本身与政治发展的意义关系上。其中，养老对象——老人和年长者的政治学考量，最显重要。

近年来，已有学者呼吁回归家庭养老，认为家庭养老不仅有利于家庭关系的稳定和人力资本的投资，还能节约公共财政和社会资源[14-17]。但本文认为，从本质上来说，家庭是一个自足自在的政治空间，而孝老文化既是一种“非正式制度”形态的政治文化，也是支撑家庭养老的政治基础和逻辑起点，即主要通过建构长老权威、崇尚祖宗法度、运行“长者政治”、组织等级性的再分配等，最终实现家庭及基层小共同体的秩序化。显然，若将这一认识投放到当代中国政治发展体系，研究者就会发现，只有在当代中国基层政治文化建设进程中，有效增进现代社会主义家庭组织的政治意蕴和治理能力，努力实现东方型家庭养老模式的“制度化”，才是解决养老难题的合理性出路[18]。

（二）缺少一种全球家庭养老危机的政治经济学批判

任何囿于中国一域或某一时代的考察成果，皆无法透析家庭养老这一世界难题的普遍性特征；也不可能在一种全球性比较的新视野下，彰显出中国治理家庭养老的政治性意义，即中华本土优秀文化的自信力和现代价值，以及社会主义制度在化解此一问题上的内在优越性。换言之，只有坚持马克思主义唯物论，引入全球视野，立足全人类的制度文明史，运用政治经济学的理论方法，基于“农耕时代—工业时代”“资本主义—社会主义”“西方—东方”的比较研究，孝老文化与家庭养老模式“双重”传承危机的结构性内因，才会浮出水面，进而为解决这一现代性难题提供理论指导。

其实，已多有学者从老年人丧失“劳动力”后收入变化与养老安全的关系角度提出了相关策略[19-20]。但是，经济“理性人”的预设及其“经济决定论”仍存在局限。一方面，属于经济学的“劳动力”等概念，仅仅是认识真实对象的一个视角，但结果是，它几乎代替了老年人整体的“社会生产能力”，遮盖和放弃了对文化再生产等其他能力的关注。另一方面，属于老年人的“社会资本”及其总体性生产价值问题，也决不可机械地简略为某一种“经济资本”问题，因为它还同时存在“文化资本”“象征资本”等多种成分①布尔迪厄提出新的资本理论及其划分：经济资本（不同的生产要素）、文化资本（由学校和家庭传承下来的知识能力的资格总体）、社会资本（凭借拥有一个比较稳定，又在一定程度上制度化的相互交往、彼此熟识的关系网，从而积累起来的资源总和）和象征资本（特定的社会空间中公认的知名度、声誉、成就感、领袖地位）。参见皮埃尔·布尔迪厄《实践理性——关于行为理论》，谭立德译，上海三联书店2007年版。。

借助政治经济学的时空维度，我们会发现，农耕文明时代，世界各民族都确立了尊重长者和老人的价值取向与意识形态，孕育发展出孝老文化和家庭养老模式。其中，中国儒家明确提出“孝道”，主张“孝治天下”，彰显出东方“家国同构”的政治智慧和“集体本位”的人文优势。但近代资本主义兴起后，老年人的价值随之一变。

二、全球家庭养老模式式微的制度内因

近代以降，劳动力“资本化”迅猛，青壮年日渐成为资本主义扩大再生产所需求的时代新军。于是，一方面，粉碎全球传统家庭组织及其“家庭主义”，释放更多自由年轻的雇佣劳动力，且以工厂制度重新组织之；另一方面，建构出新的文化政治，进一步破败年长者的社会资本及其“长者政治”，加速人的异化，整体终结老人的文化再生产力和家庭养老模式的合理性存在。因此，孝老文化与家庭养老模式的传承危机，实根源于世界资本主义的全球扩张。

（一）劳动“异化”浪潮下家庭劳力“资本化”的两个向度

近代资本主义兴起并占据主流之后，全球渐渐进入到一个服从于追求价值增值的“资本一般”逻辑的历史统治期[21]。资本“它不仅生产商品，不仅生产剩余价值，而且还生产和再生产资本关系本身”[22]。在这样一种“宰制性”力量的驱使下，发展资本主义生产力，必然要求打破一切生产条件的束缚和限制，选择并建构适合于自身的占有关系。因此，“资本也是一种社会生产关系，它是一种历史的生产关系”[23]。其中，传统时代里以家庭为组织单元，开展集体生产、交换、分配和消费的旧方式，显然有碍于资本主义的生产进程。因此，解构家庭组织，消解家庭意识，无疑就是解放劳动生产力、满足资本对自由劳动力需求的必然选择。

走出家庭的劳动力进入自由市场和工厂后，马克思提出“劳动力商品”概念，并在《1844年经济学哲学手稿》中断言，“工人生产得越多，他能够消费的越少；他创造价值越多，他自己越没有价值，越低贱；工人的产品越完美，工人自己越畸形；工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮；劳动越有力量，工人越无力；劳动越机巧，工人越愚钝，越成为自然界的奴隶”[24]。已从劳动者与其劳动目的、劳动过程、劳动产物三个层面，洞见了资本主义劳动“异化”进程中的非正义问题。但是，它对于家庭这个独特政治空间和社会组织的破坏力，尚可补充。

因为随着劳动“异化”的深进，一方面，旧家庭再也无法为其成员提供传统安全保障（无论是物质的还是精神的，也无论是理性的还是情感的）。大批“解放”出来的自由劳动力，刚刚走出家庭，就在资本主义工厂制度的管理下，成功实现了重组。在资本的宰制下，家庭成员变为“工人”。而且，工人们从此以后的生产与消费，以及其他方面的社会需求，皆由资本家及其相关的利益集团、政治派别等强大势力，借助于近代“民族国家”这部新式机器，出台多样化的“体制化”策略，以公共产品或社会福利的名义，实现了统一性地供给。

另一方面，由于劳动时间上的绝对优势，青壮劳力成为资本主义生产链条上最受欢迎的“部件”，资本家运行精致的退休制度等，巧妙地将老年人从生产领域逐一淘汰出局。但是，在“资本”逻辑法则下，商机无处不在。“老有所养，老有所终”的传统载体——家庭，已自身难保，一种新型的近代养老模式——第三方、社区或政府养老等，就在西方世界应运而生。老年人行将终结生命的时间链条上，他们成功实现资本运作，绘制出一幅幅养老“产业化”的发展蓝图。其中，最受资本家喜爱的方式，无疑就是第三方养老——在国家授权和监督下，由社会力量“嵌入”其中，最能符合资本增殖的本性和产业化需求。相较于东方，根基原本趋薄的西方家庭，在工业文明到来之际，逐一轰然瓦解，而继起的“产业化”养老模式，却随着资本主义工厂的全球渗透，壮大成长为一种类似普世性的“教科书”。

（二）资本主义文化政治及对“日常生活”的宰制

为适应资本主义生产力发展的需要，西方世界不仅“异化”了劳动，还同步开展了资本主义的文化再生产，建构出近代主体性哲学、西方意识形态、新的工作伦理、财富理念、现代民主政治和福利制度等，将资本主义的行为准则强调为“一种自然秩序的不证自明的规律”[25]，既为新的养老模式提供了辩护，又建构出新的文化政治和“资本主义精神”[26]，将世界统一纳入“生产—交换—分配—消费”的资本主义模式，彻底摧毁家庭养老模式的根基。

继马克思之后，匈牙利马克思主义学者格奥尔格·卢卡奇在《历史与阶级意识》一书中提出“物化”概念。他认为，资本主义是人类历史上最精明和量化最精确的经济制度，它能把人性的、流动的、渐进的、有机和相互关联的一切，转换为互不相关的“异化了的”客体、物件和无生命的原子。所以，个体“原子化”，这就是资本主义对劳动主体最成功的控制策略[27]。劳动个体为“经济人”的理性预设和新自由主义所驱动后，他们与传统家庭经济概念及其形态已渐行渐远。精耕细作时代，家庭财产基于宗法结构开展的代际传承和分配正义，合理支持和实现了自耕农家庭经济的可持续发展，也为家庭养老奠定了坚实的物质基础。但是，如今所有家庭财产都被资本主义“体制化”，成为增进国家经济的重要组成。传统个体对于家庭经济的责任与依赖关系，就此一刀两断；现代个体的经济活动与贡献直接与国家财政体系挂钩，直接面向一个“资本化”的共同体。换言之，抽走了家庭义务，个体由此被“国家化”和“资本化”。于是，一个合乎逻辑和资本价值的处理方式就是“老龄化”的个体必然会交由国家实施“资本化”处理。

正如法国学者福柯所批判的，自近代以来，资本主义体系及其“决策集团”，基于“权力—知识”策略，通过分离、净化、排除等权力程序，剔除异质，建构起新的临床医学、精神病学、犯罪学、儿童心理学、教育心理学、管理学等知识系统，开展新的话语生产，确定新的话语纪律。最终，统一口径，建立健全了一整套所谓“真理”“正义”“进步”“原则”“世界观”“时代要求”等超验本体。这样一种新型的“文化政治”，它对于消解家庭中心主义及其支撑下的日常生活，提供了充足的合法性解释和价值支撑。与之相对应，在击破传统家庭这个硬件组织之后，资本主义体系再生产出工会、学校、教会、监狱、俱乐部等新的权力设施和日常机构，且在这些新的政治空间结构中，精妙实现对所有自由劳动力及其日常生活的“规训”（discipline）[28]。

英国当代著名社会学家齐格蒙特·鲍曼又进一步指出，如果资本主义所驱动的“生产的不断革命”，曾经把“一切坚固的东西都烟消云散了”，那么，进入当下“消费社会”后，一种“灵活劳动力市场”又日渐崛起，吞噬并摧毁着曾经浇筑了资本主义生产社会的“工作伦理”地基——它既不提供、也不容许对正在从事的职业，报以奉献终身的理想与抱负；在自由选择、自我肯定的骗局之下，“灵活性”真正意味的是缺乏保障、居无定所，以及无法确定的未来[29]。既然如此，传统家庭及其养老模式，显然依旧是消费时代资本主义体制的对立物。因此，斯洛文尼亚思想家斯拉沃热·齐泽克建议：戳穿全球资本主义妄图藏匿、擦抹生产劳动的诡计，重新去思考社会主义政治实践的劳动遗产[30]。

同样，法兰克福学派理论家已注意到，资本主义日常生活机制实质就是资本主义生产的补充机制。例如，西格弗里德·克拉考尔《雇员们——来自最新德国》，对失去传统家庭保护的现代工人的日常生活，进行了入木三分的阐述：“就在各个工厂进行标准化调整的同时，这些场馆设施（也就是‘祖国宫’，柏林的‘莱西影院’，也叫‘京都影院’，以及‘默凯福地’咖啡屋，等等）也把提供给非手工劳动工人的娱乐合理化了……大众的确在这些组织设施里、在他们自己的工作团体里面感到很自在。这不是出于对公司所有者的商业利益的考虑，而是他们自己的无意识的无能感。他们在相互之间汲取温暖，相互慰藉，因为他们无法摆脱他们作为成员中量的单位的命运！”[31]

总之，传统以家庭为中心和组织单元的日常生活，无论是贫穷还是优雅，它都已经退出西方历史；脱离家庭后的劳动力，已经在资本主义体系下（从工业革命直至消费时代），重建了新型的“日常生活”。其中，工人的娱乐和养老，它们都是“原子化”个体“无能感”的外在表现。在资本主义工厂这样一些怪异的新“共同体”组织中，“他们无法摆脱他们作为成员中量的单位的命运”，也就只能选择将自己的生命和命运，一并无助地交给资本主义，而成为资本主义再生产的新“投入”。其中，他们自己的晚年时光，就以一种“最后的消费”所激变的潜在商机，为资本主义的“养老产业”所关心。

三、“老有所值”：基于老年个体的“社会资本”，重现“家国同构”的政治效应

当下我国存在片面渲染和执意强调“社会养老”模式的问题[32-33]。“社会养老”模式的选择，大体源自某种“家庭终结论”，但“去家庭化”的现实结果，既偏离东方的政治文化传统，又在资本运营的新策略中，产生新的养老风险，激起新的政治风险。

从社会组织角度来看，家庭是人类超越氏族部落、重组农耕生产人力资源的新单元。基于新的组织建设和发展需求，“家政”这样一种崭新且微观的政治形态，应运而生。其中，立足于父系父权的家长制，表达祖宗崇拜的祭祀仪典，基于血亲宗法的消费分配及其继承方式，崇尚长者监护和注重言传身教的私塾家教，源自内外劳动分工的性别政治，以及家庭内部权力按等级分割的秩序原则和日趋于世俗化的“天地君亲师”权威体系……一直都是建构传统基层政治文化的有效元素。

自原始“公天下”变为“家天下”之后，在传统中国的“家政”发展史和帝国治理史中，成功发展出“家国天下”的政治观念和“家国一体”政治形态。历代国政皆一如家政，治国理政的理念方法，几乎就是治家的扩大版。《礼记·大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家……家齐而后国治，国治而后天下平。”修身—齐家—治国—平天下，自此长成传统国人连通“个体”和“国家”的逻辑路径。特别是，“齐家”这一中间环节的存在价值和哲学意蕴，就在于妥善消除了“主体性”直面“国家意志”的生硬场景，进而适时地营建出更多新的政治空间和张力结构，以此确保个体多元的政治诉求和参与渠道[34]。单就这一点而论，家庭组织对于现代中国的政治意义，远没有到达一个“终结”的绝境。单亲、继亲、丁克等非传统家庭形式的涌现，实质是全球劳动力“资本化”需求下，“原子化”的个人及其“主体性”意识偏重于“劳动价值”考量的畸形产物，而决非某种解体“家庭本位主义”的内在性力量。换言之，家庭组织依旧是现代中国最基本的社会细胞，“家国同构”的传统政治逻辑虽不无弊端，但作为古代中国的治理智慧和政治遗产，仍具有不可替代的传承价值。

以往的养老研究对于老年人的“家政”构成价值及其对于“家国同构”的保障意义，缺少更多关注。一是未能发现老年人所生产、积累和坚守的社会资本，常常发展升级为一种稀缺性的“象征资本”，有效“宰制”着传统中国基层秩序的政治事实。例如，《论语·里仁》“父母在，不远游”的警醒，既是一份道德规训，更是认同、承继老年个体社会资本的合法性约定——在限定子女自由权限的同时，同构了家中老人和未来继承人的优先权，以及国人安土重迁的社会性格。二是老年人社会资本推动了传统中国“家国同构”的制度化进程。明代朝廷规定，地方政府每年正月十五和十月初一，都要统一在各府、州、县学的明伦堂举办“乡饮酒礼”。当时，“例举三人：宾一，取诸缙绅；介一，取诸文学；耆一，取诸韦布”，以之为基层实现“序长幼、别贤否、厚风俗”的榜样。其中，官方择人的标准就是“绅、士、庶皆取诸齿”[35]。可知，与道德、文学、官吏等一样，高年已是一种制度化的身份，“引年、尚齿而尊德”。

进入现代后，技术、信息、网络等新的知识和新的财富，呈等比递增，且大批向青年人聚集和再度繁衍。长者、老年个体的社会权威与价值，逐一被世界资本主义“摧毁”，老年人的弱势和社会地位的不对称性，日趋显著；家庭权力格局和政治空间，面临失衡；新生出“因为我年轻所以就强权”的文化政治，让老年人的社会资本无法实现纵向性的代际传承，养老和“家国同构”，皆无以为继。

家庭无小事，中国老年人的社会资本既是当代基层政治文化建设的重要组成，又是解决发展不平衡的好资源。为此，政府在引导现代公民建设社会主义家庭生活进程中，一是要综合考量中国传统家庭对待“非劳动力成员”（含老幼残疾）的立场态度，承继“老有所值”①《礼记·礼运》曰：“人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。”的东方文化传统，在实践工作中修复、重构老年人的社会资本，主动反击全球资本主义的劳动力“资本化”和人的异化进程。二是以制度化的方式，保障这些社会资本的纵向传承——在其后代子女求学、就业、婚配、育儿、购房、迁徙等重大环节，有效嵌入新的评估机制和准入制度，确保长者、老年人社会资本与家庭“代际资本”的一致性；切不可让中国现代家庭的代际传承关系，一再遭受资本主义的任意“宰制”，而整体“通约”成赤裸裸的财产传承关系。

例如，当老人与子女都是城市居民，生活方式和生活观念相近时，政府可摆脱单纯的“以房养老”策略，借鉴新加坡城市购房举措（距离老人居所越近者，房价越优惠），成功嵌入老年人的社会资本，鼓励同城家庭养老，适度分居，但隔而不离。至于因打工、择业等缘由，致使老人与子女被分隔在城乡或在不同城市居住的，政府又可进一步优化公共产品政策，采取“候鸟迁徙”模式：老人和子女所在地的政府部门，运用大数据技术，同步建档立册，且根据双边地理空间的远近、经济发展差距和交通条件等变量，出台子女探亲、侍亲等相关法律，以社会主义国家的强制力，确保“空巢”始终是一个新型的政治空间——既是再生产出高年者的身份价值和家庭养老的政治义务，又是子女承接家庭养老制度红利和配套性政治奖励的总源头。

四、“老有所为”：基于老人们的文化再生产活力，激励集体主义

前工业革命时代里，传统中国是一个基于差序格局的“熟人社会”。其中，建构和完善这一社会系统的最基本单元，就是丰富多彩、充满活力的家庭组织。家庭始终以集体主义的组织原则，进一步将自身的“家政”模式，由内而外，横向性、呈涟漪状地推及于世：一是主动超越本姓宗法观念，通过发展婚姻、通商、信教、求学等外向关系，在血缘宗族之外，基于新的地缘、业缘、宦缘、学缘等载体，再生产出村落集市、行会商帮、朋党学派、寺院道观等新“共同体”组织，多角度地发展出社会认同路径和空间秩序原则。二是这些共同体自下而上的自主建构和多元复制，最终皆与“国家”大共同体，不期而遇。换言之，正是“集体本位”的强势存在和普遍性渗透，让“社会—国家”的二元格局实现了有效沟通；成熟且抽象于个体的集体感、文化心理和群体认同，建构出稳定持久的国家认同。

可以说，强调“主体—客体”二元对立的欧美近代认识论，以科学主义和实证主义的新霸权，直接宣告了古典集体主义在西方的终结，也重组了“西方—东方”“资本主义帝国—殖民地”的世界政治新格局。相较之下，东方古典集体主义却始终能以另外一种人文主义的关系模式——“主人—客人”，这种自一开始就消除人的“物化”或“异化”的哲学基础，确保了认知对象的“人性”存在。当然，这种以家庭为中心的等级化网络圈，也会基于主客冲突所激起的集体安全风险，再生产出对待“他者”“客者”的不平等的政治美学（如政治妖魔化）。而且，东方人文关怀也还不是什么纯粹的公共关怀。但是，“内化”的努力一直都是主调，坚持着将“熟人”网络引入规模化轨道。另外，它的现代化发展，亦呈现出自身的政治优势：一是起作用于政治动员策略，先后为中国带来民主革命胜利、社会主义大国成立等东方奇迹；二是仍能以家喻户晓、乡评里察等低成本的社会他律机制，自发性地配合着国家层面的“制度反腐”，对社会主义的政治实践实施全程性监督。

同样，学者理当注意到，生活在乡土社会中的老年群体，已是东方古典集体主义最坚强的物质载体和最有力的代理人。更重要的是，他们既是孝老文化的受惠者，更是文化建设的真正责任人和权力根源——通过孝老文化的再生产，稳定性地供给文化产品，维系了这一组织原则的长盛不衰。其实，老之将至者的最大隐忧就是，一旦没有了“复数人”的支持，家庭组织就不复存在，养老又从何而来？因此，为了以组织化的集体力量确保其利益安全，在文化再生产中，老年人一再强调“复数”原则优先，鼓励将人的再生产进行到底，而决非对“个体”生存权的性别考量。

但是，近现代城市化的运行机制和利润需求，切断了传统家庭横向性的延伸路径，“城乡”二元对立格局日趋明显，城市彻底“接管”乡土社会的资源配置和生产权力，新构出都市文化及其象征体系的全球霸权。相反地，乡土社会及其生产能力日渐萎缩，乡村、老人、大家庭、集体本位的熟人空间等。一方面，无一幸免地沦落为建构现代新式“弱社会”的必然组件；另一方面，又一同被系统“整合”为市场体系里无差别的最一般“消费者”。老年人失去了传统身份和话语权，只好听任城市“代言”。不过，消费潜力趋减的乡下老年大众们，其文化象征是“空巢者”也好、“留守者”也罢，能激发“智慧城市们”大动心智的内因，决不是什么“授权”委托办理的“家庭养老”。

乡村振兴背景下，倡导家庭养老在中国更具有新的政治性意义。尤其是，当老人与子女同住乡下时，地方政府可在新农村文化建设进程中，实施“老有所为”新策略：一是打破多种“市场”暴力，确保老年人不再是孤立的“消费者”，彻底脱离市场组织的任意性摆布；二是修复或重建其开展文化再生产的自由空间和开放性场域，鼓励他们回归集体活动，例如编撰谱牒、修坟建墓、寻根联宗、整理族人文献、建设祠堂宗庙或捐资助学等；三是基于中国宗族聚居的历史与现实，可指导乡间重建宗亲会、长老会等自治组织，扩大老年人参与管理村务的权限；四是同步实现此类新组织的“社团化”管理，发动老年党员将党建工作进驻基层，既提高自我发展能力，又有效监督村委会，以此总体激活基层的造血功能，为家庭养老提供强大的文化系统。

总之，承继孝老文化，重建东方型家庭养老模式，它是自觉抵御资本主义、立足本土建构新时代中国特色社会主义基层政治文化的主要构成，也是弘扬中华优秀的“家国同构”文化、集体主义组织观的必然进程，更是社会主义制度优越性和正义性的时代呈现。