贵州黔东南苗族聚落仪式与公共空间研究

周政旭 孙 甜 钱 云

（1.清华大学 建筑学院，北京 100084；2.中国建筑设计研究院，北京 100044；3.北京林业大学 园林学院，北京 100083）

苗族先民由于战争等原因，经历了长期且多次的迁徙，最终进入云贵高原等山地地区定居[1]。他们在继承传统的同时不断适应新的生存环境，形成了现在特色的苗族聚居模式与民族文化。其中，黔东南地区的苗族聚落特色尤为鲜明，形成了不同于其他地区的特色场所和空间。公共空间作为聚落空间重要的构成要素，充分展现了苗族山地聚落的鲜明特点。同时，苗族文化中有着独特的民俗仪式活动，这些仪式活动与聚落公共空间也有着紧密的关系。

既有研究中关于民族聚落公共空间通常有两种研究视角。一类是从社会学与人类学角度对公共空间的演化趋势与特征进行研究，从而揭示乡村社会结构的变化，如王东[2]从功能与形式的视角探究我国乡村公共空间的演变特征，曹海林[3]以苏北窑村为例探究公共空间演化与社会秩序重构的关系。另一类则是从规划学与风景园林学角度总结聚落公共空间的类型、特征与组织方式，例如吴斯真[4]将桂北侗寨的公共空间分为节点空间、延线空间和阔面空间三类，并归纳为集中、分散和串联三种群体组合方式，王静文[5]运用空间句法，从物理、形态、文化三个维度分析桂北传统聚落公共空间的类别、结构与秩序。针对黔东南苗族聚落公共空间，谢荣幸[6]、余瑞[7]、鲍帆[8]等学者的成果则对各类公共空间的特色形态及用途进行了描述，多为对典型案例村庄的研究分析。着眼于黔东南苗族多处具代表意义的聚落，对整个公共空间体系展开讨论的研究则相对较为缺乏。

本文通过文献研究与实地走访调查，在实地调研、测绘数十余处黔东南苗族聚落的基础上，选取位于雷山县的郎德上寨、乌流村、新桥村与从江县的岜沙村等典型苗族传统聚落为重点研究案例，总结黔东南苗族聚落中公共空间的类型与特色，并探究其由内在的文化联系而形成的序列结构，以期为黔东南苗族传统聚落的保护与传承提供参考。

一、研究背景

黔东南地区因为地形陡峭的原因，生境较为复杂，但苗族民众在艰苦的条件中不断适应地形和环境，形成了独具特色的山地聚落形态。当地聚落选址主要考虑安全性与水源、耕地的稳定性，同时在历史上还受到与周边族群关系的影响，因此聚落多选址在地势险要的山腰位置，易守难攻，同时保证有充足的耕作土地和水资源[9]。聚落布局顺应山水格局，整体背山面水，正面开阔。聚落的空间形态顺应地形变化，建筑布局自由灵活，边界较为自然。公共空间主要由建筑围合形成，也有位于自然环境之中的特殊场所，各类公共空间的分布也较为自由。

苗族先民受战争之苦被迫迁徙到条件较为艰苦的黔东南山区定居，适应自然并不断繁衍壮大。坎坷的发展历程与艰苦的生存环境使得苗族民众形成了不同于平原地区居民的文化意识与生存方式，也使得黔东南苗族聚落的公共空间形态与平原地区的聚落公共空间形态呈现出较大的差异性。

二、黔东南苗族聚落公共空间的类型与特点

黔东南苗族聚落中的公共空间类型丰富、极具山地特色。但由于受到山地地形的限制，往往占地较小且形状不规则。这些公共空间的使用功能与人们的日常使用需求息息相关，按功能可大致分为生产空间、交通空间、交往及仪式空间三个主要类型。

（一）生产空间

生产空间是与村民的日常生产生活联系最紧密的空间，包括粮仓群、禾晾群、水塘、水井等。村民在生产空间中存储粮食，获得生存必备的水源。此类空间的分布位置与形态往往受地形地势影响，呈现出一定的分布规律。

粮仓和禾晾是苗族聚落中集中储藏粮食、晾晒粮食的地方。出于防盗的考虑，部分村落将粮仓、禾晾成群布置，方便看管[10]。出于防火的考虑，粮仓群、禾晾群常常设置在水塘边、水上或远离建筑的空地上[6]。就与村落的位置关系来看，粮仓群或布局于村落内部，或顺应地形层叠布局于村落边缘。禾晾群则多沿某条道路两侧展开，呈线状布局于村落边缘。最为典型的代表有新桥村的水上粮仓群。新桥村地处一山洼处，高山沿东、北、西三面围合，河流在村落南部自东向西流经，村落内部临近南侧为村落低洼之处，经有意营建，汇聚溪水形成了一处水塘，村落内粮仓基本全部架空置于该处水塘之上，形成了一处密集的粮仓空间。粮仓群的南侧有一个单独的入口，周边的民居建筑则围绕着粮仓群向山上沿等高线层叠展开。

水塘是苗族聚落水系统中的重要一环，在山地地形中起到迟滞流水、积蓄水源的重要作用，可用作防火与灌溉，还可以作为牲畜的饮用、洗涤的地方。有部分村落的水塘还兼具节日祭祀的功能。鼓藏节期间，村民牵出家中的牛在水塘中走一圈，完成拉牛旋塘仪式[11]。一个村落可能存在多个水塘，水塘的位置设置比较自由，由地形与村落需求而定，在村落的高处、内部以及下方均有分布。如郎德上寨中，主要的水塘有两处，分别位于村落的中部和上部。两处水塘都在村落的主要道路旁，中部的水塘还与郎德上寨的新芦笙坪相邻。两处水塘均使用石头加固边界。中部的水塘由于邻近芦笙坪，形状较为规整；上部的水塘形态更加自由。

水井是村民日常饮用水的主要来源，是苗族古村落安居立寨的重要条件之一[12]。不同于北方从地下取水的水井，苗族聚落中的水井更多的是积蓄山泉水，因此水井的位置多在山谷汇水处，如乌流村。部分村落的水井周边留有开敞空地，兼用作日常交流的空间；另有村落的水井紧沿道路分布，并未留下停留的空间。

（二）交通空间

交通空间主要包括巷道、寨门和桥等，建构起村内与村外以及村内各类空间之间的相互关系。除通行、界定的功能外，某些交通空间还具有一定的象征意义。

巷道起交通连通的作用，作为骨架联系起村落中的各类空间，在节日祭祀活动中也是各祭祀空间之间的重要通道。苗族聚落中的道路没有经过统一的规划，多是在房屋建成后围绕房前屋后自然形成，顺应山势，灵活布局[13]。受地形影响，巷道尺度较小：主路稍宽，约2米甚至更宽；次路多约1米宽，能够容纳一头牛通过；更加细碎的小路宽不足半米，仅容一人通过。整体呈不规则网状或叶脉状，形态十分自由，主要由地形以及民居分布确定，走势与等高线有密切关系。

寨门是村落的入口，界定着村落内与外的空间。在过去，村民种植荆棘灌木当作寨门以防强盗[7]。如今的寨门更多的是一种象征性意义，标志着聚落的边界、防灾避邪、抵御鬼怪。同时，寨门也常常作为村民们迎送宾客的社交场所。寨门的形式也多种多样，以木制门楼形式的构筑物为主，也有的村落以两栋建筑的间隙为寨门，还有以入口广场或大树为标志的寨门形式。寨门位于村落主要道路的出入口上，较为明确的寨门多位于村寨正面地势最低处。在村寨通往后部山上的道路起点，往往也设置寨门。此外，部分村寨还设有“秧门”等极具象征意味的出入口，通常位于村寨通往山间田地的道路某处。每年插秧之始，需由村中“活路头”率先在“秧门”之处完成祭祀之后，各家方能开始春耕。

桥是苗族聚落道路系统的组成部分。村落在能力允许的范围内，遇水逢沟架桥。各类的桥不仅起到连通村内道路系统的作用，也在一定程度上起到村民活动交流场所的作用。苗族聚落中的桥除了通行功能外还具有其他功能或意义，如具有更多象征意义的“保爷桥”等，桥在承担交通功能之外，也用来祈求平安，并由桥的拥有者或祭祀者进行维护。同保爷桥类似的还有祈求得子的求子桥和祈求健康长寿的祈寿桥。这类桥的形式十分简单，甚至可以用木板架在室外的溪沟上，也可以象征性地架在家里[14]。

（三）交往仪式空间

仪式空间是在祭祀与节庆活动中承担重要任务的空间，与苗族特征性的仪式活动具有紧密的关系。这些场所在日常作为交流活动的地点，但在节日活动中起到重要作用，具有一定的象征意义。仪式空间是苗族聚落中最具特色的公共空间，主要包括芦笙坪、藏鼓岩、护寨树、游方场等。

芦笙坪（场）在某些村落中也被称为铜鼓坪（场）、木鼓坪（场），是苗族聚落的精神中心[7]。芦笙坪在平时作为村民日常交流集会的空间，但在节日和祭祀活动中就有了极为神圣的意义，成为连接祖先与后代的场所[15]。芦笙坪一般是村中一块平整的空地，多由建筑与构筑物围合，边界往往是不规则的多边形，地面用卵石铺成不同花纹的同心圆。有的村落会在圆心处竖起一根杉木或铜柱，用来挂鼓。因为芦笙坪在苗族民众心中有着重要的精神意义，因此芦笙坪的位置也处在相对核心的地方：有的位于村落的地理中心，有的位于村落正面靠近入口处。郎德上寨有新旧两处铜鼓坪，旧铜鼓坪位于村落上方的杨大陆故居坎下，新铜鼓坪位于村落中心。旧铜鼓坪是村落原来的中心，但用地比较狭窄，无法满足逐渐增多的人口和游客的活动需求。新铜鼓坪更加平坦开敞，是现在进行民俗表演的地方，是村民和游客最主要的活动场地。新铜鼓坪的边界不规则，由建筑紧密围合而成。场地中央有鹅卵石拼成的同心圆图案，外围拼缀白马。圆心处立铜制立杆象征鼓藏树，在节庆期间用来挂铜鼓。

藏鼓岩是保存木鼓的地方，很多时候位于村落外部一个隐秘的山洞内。苗族村民相信，木鼓里面住着祖先的灵魂，存放木鼓的地点同样是一个神圣的地方。乌流村的藏鼓岩位于村落的正东方，在村寨对岸半山腰。洞口面向西北，与乌流村在同等的高度上。这个位置远离村寨并且隔着一条河，东方则代表着祖先迁徙而来的方向[11]。

树崇拜是苗族民众的重要信仰之一。每迁到一个新的地方都要种下一棵枫树，枫树成活才可以定居[7]，这棵树也就成为了苗族聚落的护寨树，驱魔辟邪、保佑平安[6]。成片栽植的枫树即为寨神林，也叫风水林。逢年过节的时候苗族村民要在护寨树与寨神林周边的空间举行祭祀活动。多数村落的护寨树与寨神林处在村落相对重要的位置上，如村落中心芦笙坪旁或村落中地势高的地方。郎德下寨的寨神林位于芦笙坪西南侧的山坡上，是村落中地势最高的地方，更加凸显了神圣感。林中较为高大的乔木全部为枫香树，有的树上还挂有祭祀用的纸扎。

“游方”是苗族青年男女社交娱乐的一种形式，或增进友谊、或表达爱情。游方场即是进行游方活动的场所。芦笙坪可作为游方场，也有村落利用村落周围的河边或草坡作为游方场。岜沙村的游方场就是村中的守垴坪，位于老寨与宰戈新寨中间的树林里，远离居住建筑。林中多种植枫香树，粗壮的树枝上还挂有秋千。

部分苗族聚落中还存在小型的祭祀空间，如党纽村的寨神和岜沙村的祖母石等。村民祭祀寨神和祖母石以祈求平安。这一类祭祀空间面积约3-4 平方米，位置比较灵活。常出现在芦笙坪旁、道路交叉口旁以及建筑组团边缘平整空地上。

三、仪式活动与公共空间序列

苗族的文化中存在鼓藏节、招龙节等极具特色的节庆活动，其中的各项仪式都有相对特定的举办场所。黔东南苗族聚落中的公共空间顺应地形、布局灵活，空间上形成一定的序列结构，与仪式活动的进程密切相关，具有重要的文化象征意义。

（一）以鼓藏节、招龙节为代表的苗族特色仪式活动

苗族文化中的节庆活动十分丰富，其中相当一部分是苗族特有的节日。在这些节庆活动中人们祭祀自然、祭祀祖先、庆祝丰收、娱乐交往。而所有节庆活动中最具代表性和仪式感的为鼓藏节和招龙节[16]。

鼓藏节按传统历法每13年过一次，每次过三年。经过多年的演化，不同的村落过鼓藏节的方式有所不同，同一村落的不同届鼓藏节也会略有不同，但均基本按照第一年醒鼓——第二年立鼓——第三年送鼓的流程进行。最隆重一年的仪式活动基本包括宴请宾客、杀牛（或猪）、起鼓、跳芦笙、送鼓等，有的村落还会进行拉牛旋塘、游方等活动。

招龙节是苗族另一极具特色的节庆活动，核心主题是祭祀自然。招龙习俗源于苗族“万物有灵”的原始信仰崇拜观念。苗族民众认为龙是主宰大地山川之神[17]，希望得到龙神的庇佑，祈求风调雨顺、人丁兴旺[18]。招龙节以宗族或自然寨为单位举行，同样也要宴请亲朋好友共同庆祝。

经过长期的演变，不同地域过招龙节的时间与方式不尽相同。有的村寨每年过一次；有的与鼓藏节相同，每13年过一次；还有的村寨无固定过节时间，视村寨每年的状况而定，如有的村子在遭受旱灾等重大灾害之时，往往会号召全村寨民开展招龙活动。活动的主要仪式程序包括上山祭祀龙神、引龙进寨、跳铜鼓、引鼓串寨等，有的村落还会祭祀水龙、祭祀鼓社树。

（二）鼓藏节与公共空间序列——以乌流村为例

鼓藏节期间最重要的仪式空间为藏鼓岩和木鼓坪，节日串联起“藏鼓岩-木鼓坪”的公共空间序列（图1）。在早期，被认为住着祖先灵魂的鼓收藏在寨子外一处隐秘的藏鼓岩中，由鼓藏头带领十个左右的助手，先在藏鼓岩举行祭拜仪式后将鼓请回村寨中。抬着鼓从藏鼓岩回到村寨的路需要整齐地按照规定走，走错了一步都需要重新再走一遍，否则就是对祖先灵魂的不敬[11]。抬鼓的队伍从藏鼓岩跨过河流到达村内的木鼓坪，鼓藏头带领举行接鼓入场仪式。随后村民们穿上节日盛装绕场跳芦笙木鼓舞。跳芦笙木鼓舞的时间有时长达一周，除了本村寨的村民，亲朋好友以及附近村寨的村民都可以来参加。鼓藏节的最后一天，未婚的男女青年也在木鼓坪上进行游方活动。

现如今乌流大寨的木鼓已经不再存放在藏鼓岩中，而是存放在村内，现存放在鼓藏头家。由于也改村、排夫村的加入，乌流村的南部新建了一处木鼓坪以支撑更大规模的仪式活动，但旧木鼓坪依然是仪式中的重要一环。最近一届的鼓藏节（2007-2009年）串联起的公共空间序列为“旧木鼓坪-新木鼓坪”，木鼓需要先抬到旧木鼓坪上，村民绕场跳几圈之后，才会继续抬到新木鼓坪上[11]。附近的也改村和排夫村也会将各村的木鼓抬到乌流村的新木鼓坪上共同跳鼓。

图1 乌流村鼓藏节空间序列

由藏鼓岩、木鼓坪以及中间的路径形成的空间序列，在村落民众文化以及信仰生活中起到了举足轻重的作用。苗族是一个迁徙至此地的民族，他们普遍认为人过世之后魂魄会返回故乡，因此藏鼓岩空间往往象征着祖先魂魄的驻留之地，也是对迁徙起始的故乡的寄托。而从藏鼓岩至木鼓坪的路径，遇岭则翻越，遇河则搭桥，则是在空间上回溯了苗族祖先逾千山万水而迁徙至此的历史过程。抵达村寨核心木鼓坪之后，接受来自本村寨及其他村寨的亲戚后代的朝拜，举寨欢庆，则彰显了对祖先迁徙到达此地最终定居历史过程的庆祝和感恩。整个鼓藏节仪式各环节发生的空间均有其特殊的象征意义。所组成的仪式空间序列，更是对村寨迁徙定居艰苦历史的一次抽象还原。藉由此空间序列以及蕴藏的文化象征，每次仪式的举行即回溯了一次艰苦的民族迁徙史与聚落营建史，并且在所有村民的全情投入中，村寨的精神得以周期性的凝聚。这也是空间作用于人并发挥重要作用的一种典型实践。

（三）招龙节与公共空间序列——以郎德上寨为例

郎德上寨的招龙节与鼓藏节在同一时间庆祝，招龙节串联起“招龙坪-护寨林-祭祖台-铜鼓坪-街巷”这一公共空间序列（图2）。巫师带领招龙队伍首先来到村寨后方的山峰峰顶举行祭祀龙神的仪式，同时派四支小队前往东西南北四个方向的山峰峰顶举行同样的仪式。招龙队伍在招龙坪围绕铜鼓跳两三圈铜鼓舞后返回村内，回程的路上用一只鼻孔穿了麻绳的公鸭作为带龙的先导，一路沿山梁行走不能抄近路。回程的路上经过村寨后的护寨林和祭祖台，到达村寨中央的铜鼓坪。芦笙坪的中央有一根木杆，是用来挂铜鼓的“鼓藏树”。巫师将铜鼓挂在鼓藏树上，并将招龙取得的泥土倒在鼓藏树下，开始祭祀仪式。第二天巫师带领引龙助手，抬着铜鼓沿街巷到达各家各户祭祀。走完全寨后回到铜鼓坪开始跳铜鼓舞，铜鼓舞同样会持续多日。郎德上寨有新旧两个铜鼓坪，在最后到达新铜鼓坪举行祭祀仪式前，必须先在旧铜鼓坪上跳几圈铜鼓舞[11]。

这一公共空间序列更显复杂，空间文化象征意义十分突出。由四面各个方向高山之上取得的泥土象征四方神灵，经过山岭河流抵达村寨中央的鼓楼坪，并接受所有村民的祭祀朝拜，祈求平安顺利。村寨生活世界的外与内、四周的神灵与村内的人民，通过仪式化了的空间序列建构起连接，继而影响村民对于村寨空间的认知，固化成为民族文化的重要组成部分。

图2 郎德上寨招龙节空间序列

四、结论与讨论

本文经过研究梳理，发现黔东南地区苗族聚落的公共空间具有一定的特点，不仅在空间布局形态上，还体现在其与民族文化的紧密联系与相互作用之上。

首先，黔东南苗族聚落公共空间布局自由灵活、形态因地制宜。受山地地形条件的影响，黔东南苗族聚落的空间形态较为自由，公共空间的布局灵活多变。各类公共空间根据功能上的需求各自选择地形合适的地点，不限制在聚落内的特定位置，甚至可以出现在聚落外。各公共空间布局相对分散独立，从整体形态上看，相互之间并没有明确的轴线或连接关系。单个空间的形态也因地制宜，由建筑物、构筑物或山水植物等自由围合，往往拥有不规则或不确定的边界。但仪式空间由于具有象征意义，往往拥有相似的特征。如芦笙坪中央多存在卵石铺成的圆形图案等。

其次，黔东南具有象征意义的公共空间连通了今时与过去。苗族聚落的公共空间在日常生活的作用较普通开放空间无异，但在节日期间立刻拥有了极为神圣的象征意义，将今时的苗族民众与过去的祖先紧密联系在一起。乌流大寨的鼓藏节期间，藏鼓岩象征苗族先民安息的地方，藏鼓岩相对于村落的方位象征祖先迁徙而来的方向，木鼓坪成为聚集着祖先灵魂的神圣场所。郎德上寨的招龙节期间，招龙坪是巫师召唤山龙水龙的祭台，回程顺着山梁行走象征祖先艰辛的迁徙历史，铜鼓坪聚集着祖先的灵魂，铜鼓坪中央的“鼓藏树”象征生生不息、兴旺发达[11]。苗族村民对民族的历史有敬畏之心，新旧公共空间之间也具有传承的关系，展现了村落发展的历程。乌流大寨在过鼓藏节时，搬木鼓的队伍需要先在老木鼓坪上跳几圈，再行进到新木鼓坪放下木鼓。郎德上寨在过招龙节时，抬铜鼓的队伍也必须先经过老铜鼓坪，再到新铜鼓坪进行接下来的仪式。

第三，重要公共空间形成的空间序列，承载了反映历史演变的仪式活动，继而对民族文化的传承和构建起到积极作用。仪式活动沟通了村落的内与外。鼓藏节要从村外的藏鼓岩中请鼓，招龙节要从周边的山峰请山龙、从水系岔口请水龙。平时村民的活动集中在村落内和村落边的田地，而在节日期间村落周边的山和水也都与村落形成了紧密的联系。从而形成了从周边自然山水到村内人工空间的公共空间系统。这一系统往往还具有突出的象征意味，反映了民族的迁徙定居历史过程，也参与到村民空间感的构建之中，具有重要意义。

此外，仪式活动还建立了村落间的联系。鼓藏节是以“鼓社”为单位举行的，一个鼓社常常包含相邻的多个村落。节日期间也改村会来到乌流村的木鼓坪共同进行仪式活动。鼓藏仪式不仅串联起本村落的公共空间，也将同一鼓社其他村落的公共空间联系起来，共同构成片区级别的公共空间系统。