演道 弘道 践道——论苏轼在宋代儒学道统谱系中的地位及文化史意义

谈祖应

(黄冈市东坡文化研究会，湖北 黄冈 438000)

进入南宋理宗朝，理学归于正统，蜀学受到压制。由理学代表人物朱熹拘于理学门户之偏见所编制的道统谱系，成为了党同伐异的工具。将韩愈、欧阳修、苏轼一脉大儒排斥在道统谱系之外。本文试图通过对自韩愈首倡儒学道统概念及传承谱系，至朱熹以程朱理学为绳墨，盖棺定论式的传承谱系进行粗略梳理，以及朱熹以《杂学辨》为刀笔，对苏轼儒学思想进行驳斥的洛蜀学案进行客观辨析，从而认清洛蜀党争的历史渊源与思想文化背景，以证苏轼在宋代儒学传承中不可忽视的建树与历史地位。

一、韩愈、欧阳修道统对苏轼的影响

道统思想兆始于先秦和两汉时期。孔子曾表明自己对弘扬儒学道统有着责无旁贷的学术使命。他说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。”[1]108这表明，孔子以继承文王之道而自命。孔子之后的一百七十九年孟子出，后世尊称为“亚圣”。他对儒学道统的传承有过概述：

由尧舜至汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望，散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。[2]344

孟子在此大致勾勒了一个儒学传承体系。此后，惟中唐韩愈乃唐宋儒学承前启后之关捩人物。大约在中唐贞元十二年至十九年间(796—803)，外传佛教盛行，异端思想侵害儒道，使仁义道德之说趋于混乱，儒学的影响日渐式微。韩愈以继承道统，恢复儒道为己任的卫道士自居，对佛老严重威胁儒家道统合法地位的现象表示深深地忧虑，于是著《原道》之文，以维护儒学的本原，扫除佛教思想的侵蚀。韩愈认为孔子思想当以孟子的诠释为标准。同时正式提出儒学传授谱系是：

尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。[3]20

韩愈不仅是中唐著名的文学家，也是那个时代乃至中国儒学发展史上贡献卓著的经学大家。遗憾的是，后世学者对其经学成就及儒学思想地位研究得不多。韩愈重视《论语》《孟子》《大学》《中庸》的经学价值和地位，为宋代朱熹的四书集成和理学立宗开派，产生了重要的启导作用。晚唐文学家皮日休评论说：“千世之后，独有一昌黎先生。……世有昌黎先生，则吾以为孟子矣。”[4]

欧阳修，北宋政治家、文学家，是我国北宋古文运动的领袖，亦是宋代理学先驱者之一。苏轼在欧阳修《居士集》序文中谈道：

其学推韩愈，孟子以达于孔氏，著礼乐仁义之实，以合于大道，其言简而明，信而道，引物连类，折之于至理，以服人心，故天下翕然师尊之。自欧阳子之存，世之不悦者，哗而攻之，能折困其身而不能屈其言，士无贤不肖，不谋而同曰：“欧阳子，今之韩愈也”……自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为患，长育成就，至嘉裕末，号称多士，欧阳修之功为多。[5]316

欧阳修承继韩愈重视先秦六经阐发。他对《易》《诗经》《尚书》《春秋》《周礼》《礼记》等儒学经典，在疑经、议经的基础上，注重义理解经，重新定位经典的价值，树立经典的权威性。他的《易》学思想，对其门人苏轼影响至大，其《东坡易传》“切于人事”，正是援自欧阳修解《易》的最大特点。不仅如此，欧阳修对“四书学”(《论语》《孟子》《大学》《中庸》)的传承和阐释，作出了开导性贡献。以此，确立了他在宋初经学阐发和传承中的地位和领袖作用。

然，理学被皇权定于一尊，韩愈、欧阳修的儒学地位受到排斥。《朱子语类》记载朱熹对韩愈、欧阳修道统观有这样的评价：“大概皆以文人自立，平时读书，只把做考究古今治乱兴衰底事。要做文章，都不曾向身上做工夫，平日只是以吟诗饮酒戏谑度日。”[6]139事实上关于欧阳修在弘扬儒家道统上的地位和贡献，宋代学者都有很高评价。南宋著名政治家、文学家周必大评曰：“欧阳修道德文章，百世之师表也。”(《总跋自刻六一帖》)南宋著名诗人杨万里赞曰：“如三百年之唐，而所师尊者惟退之一人；本朝二百年矣，而所师尊者惟先生一人，何其齐哉！”(《沙溪六一先生祠堂说》)。南宋爱国名臣、诗人王十朋更是对欧阳修赞美有加：“贤哉文忠，直道大节。知进知退，既明且哲。陆贽议论，韩愈文章，李杜歌诗，公无不长。当世大儒，邦家之光。”(《国朝名臣赞·欧阳文忠公》)。正是这样一位“根乎仁义，达之政理”“冀六经而载之万世者”(陈亮《书欧阳文粹后》)的儒家之宗，在朱熹那里，却只是“学作文”，而不知“穷理”的文人。

苏轼服膺“文起八代之衰，道济天下之溺”的(《韩文公庙碑》)韩愈的道统说，以欧公为师，以接继欧公道统为己任。他们始终以儒家信徒自居，主张“以儒家博爱精神关心社会现实”，“达则行道、穷则传道”。朱熹为了显示客观公正，有意突出韩、欧、苏“立于文词”的“文坛领袖”身份，不愿意将“道统”地位让位于韩、欧、苏一脉，故不断弱化其儒家道统中的重要作用和地位，这种作法当然经不住时间的考验，历史终究会还原本貌。

苏轼出于对儒家思想本质的理解和坚守，对儒家道统谱系提出了独到了的阐发。他在《六一居士集叙》里指出：

五百余年而后得韩愈，学者以愈配孟子盖庶几焉。愈之后二百有余年而后得欧阳子，其学推韩愈、孟子以达孔氏，著礼乐仁义之实，以合于大道。其言简而明，信而道，引物连类、折之于至理，以服人心，故天下翕然师尊之。自欧阳子之后，世之不说者。晔而功之能折困其身，而不能屈其言。士无贤不肖不谋而同曰：“欧阳子，今之韩愈也。”[5]316

苏轼认为韩愈、欧阳修是“上合于天”、传承儒道的天命人选。充分肯定了他们“继往圣之绝学，开万世之太平”的伟大贡献。

二、苏轼儒学之演道、弘道、践道

(一)苏轼儒学之演道

苏轼经学研究的第一阶段，是与弟苏辙为应制科考试，于嘉祐六年(1061)正月从西冈移往京师丽景门外的怀远驿开始的。按照应考要求，凡举制策者，必进呈策论五十篇经两制详审。苏轼呈《进策》《进论》各二十五篇，其内容多以先秦儒家六经为主。对儒家经典先秦六经，经史子集典籍，都有独具一格的阐发和研究。如“以君子长者之道待天下”(《省试刑赏忠厚之至论》)，“作法何常，视民所便”(《通其变便民不倦赋》)之民本观；“功废于食，行成于廉”(《六事廉为本赋》)之清廉观；“圣人之道，存乎其爻之辞”(《易论》)之义理观；“以其民亲而爱之(《〈书〉论》)之王道观；“六经之道，惟其近于人情”(《诗论》)之人情观；“自诚明谓之性”(《中庸论上》)之中庸观；“以不仁之资，盗仁者之名尔”(《宋襄公论》)之失道之君王观；“知天下利害得失之计，而权之以人”(《魏武帝论》)之权谋观；“办天下之大事者，有天下之大节者也”(《伊尹论》)之理政观；“其道始于至粗，而极于至精，充乎天地，放乎四海，而毫厘有所必计”(《孟子论》)之尊孟观。由此可以看出，苏轼青年时期的学术研究，乃继承三苏家学，“大究六经百家之说，以考质古今治乱成败，圣贤穷达出处之际”(欧阳修《老苏先生墓志铭》)。苏轼兄弟二人，践履其父的治学足迹，继承欧阳修之道统，一辈子执著于儒家经世济民的政治理念，坚守修身立德的处世之道。其读经之博，阐发之深，为后期系统研究儒家经典打下了坚实的学术基础。

苏轼经学研究的第二阶段，是元丰三年(1080)至元丰六年(1083)年间，即苏轼谪居黄州时期。苏轼在《与王定国四十一首》其十一书简中云：“某自谪居以来，可了得《易传》九卷，《论语说》五卷。今又下手作《书传》。迂拙之学，聊以遣日，且以为子孙藏耳。”后又云：“自到此，惟以书史为乐，比从仕废学，少免荒唐也。”同时，他还对未来表示期待，虽遭废弃，其“忠信之心，天日所照，既遂生还，晚途际遇，未可量也”[5]1519-1521。

苏轼在谪居黄州期间，能在穷僻小郡黄州，解经立传，“专治经书”，必得读史，史书何来？这无疑深得了朋友们的帮助。隐居麻城歧亭的陈季常，为他借来大量书籍，如《五代史》《周易》《史记》以及唐司马贞撰《史记索隐》、唐张守节撰《史记》正义等。黄州隔江对岸寓居武昌(今鄂州)车湖的同乡“二王”(注：王齐愈、王齐万兄弟)扁舟往来密切。王氏兄弟是四川嘉州著名的犍为书楼的主人。家富藏书，给苏轼治经无疑提供了许多方便。

苏轼经学研究的第三阶段，是在绍圣元年(1094)至元符三年(1100)岭海贬谪期间。苏轼在谪居岭海的七个年头，虽然被远放于蛮荒的岭外，但他仍然潜心于《易》《书》《论语说》三书的续写整理工作。元符三年(1100)八月，他在北归至廉州时，给郑嘉会(字靖老)复信时称“《志林》竟未成，但草得《书传》十三卷”(《苏轼文集》(八))。建中靖国元年(1101)三月，在北还途中《答苏伯固四首》之三曰：“某凡百如昨，但抚视《易》《书》《论语说》三书，即觉此生不虚过。如来书所论，其他何足道。”[5]1741由此可知，苏轼在谪居惠州、儋州的日子里，忍受极大的苦痛，终于完成了称之为足以抚慰平生的哲学著作。此三书，当为苏轼一生经学系统研究之结晶。

苏轼是在条件恶劣的岭海完成三书的。其子苏过在《借书》诗中描述了当时参考史籍缺乏的情况。诗曰：“海南寡书籍，蠹简仅编缀。《诗》亡不见《雅》，《易》脱空余《系》。借书如借田，主以岁月计。”[7]82在蛮荒的岭海，苏轼能继黄州之后，终于完成三书，多亏有信义君子相助。他在元符二年(1099)八月，《与侄孙元老四首》之二中提到“海外亦粗有书籍”。这书籍是何方人士所献？他就是曾在惠州为官，后因与苏轼来往而被罢官的郑嘉会。郑嘉会为帮助苏轼著书，曾先后两次拜托广州道士何德顺，由海运至儋。绍圣五年(1098)四月，苏轼给郑嘉会信中云“近舶人回，奉状必达”(《与郑靖老四首》之一)，就是记郑嘉会用船舶送书事。在此信中，苏轼还记述了与儿子苏过，编排整理书籍的喜悦之情：“此中枯寂，殆非人世，然居之甚安。诸史满前，甚有与语者也。借书，则日与小儿编排整齐之，以须異日归之左右也。”[5]1674

另一个给苏轼借书的人是朱振。朱振，时以朝请郎为封州(治今广东封开)太守。苏轼对朱回书道谢：“前日蒙示所藏诸书，使末学稍窥家传之秘，幸甚！幸甚！恕先(作者注：恕先，郭忠恕，太宗时召为国子监主簿，令刊定历代字书)所训，尤为近古。某方治此书，得之，颇有所开益。拜赐之重，如获珠贝。”[5]1767从此书文字可知，朱振借给苏轼的书名为《古今尚书》并《释文》。郭忠恕为宋初“宗正丞兼国子书学博士”，后为《周易》博士。宋太宗令其刊定的《古今尚书》，正是苏著《书传》所急需的史料，故赞之为“如获珠贝”。苏轼朋友遍天下，无论走到天南海北，即使是身居文化荒漠的岭海，都有贵人相助，此乃天不丧斯文也！

综括苏轼一生三阶段演道治学之经历，其对儒学经典研究，既精于儒家六经，又博于古之经史子集。除“三书”经学著作外，其史论作品包括《秦始皇论》等历史人物论36篇，历史事件论如《论郑伯克段于鄢》等6篇，其他10篇。另外《苏轼文集》六十五卷里，还收录了《尧逊位于许由》等88篇史评文章。苏轼史论波澜曲折，姿态横生，独成一家气象，其数量之多，立论之新，文采之富，令世人瞩目，其历史地位作作有芒。

(二)苏轼儒学之弘道

苏轼弘道之成果反映在诸多方面。

其一，以“六经”为学，昌明“仁”道，既彰显了儒学的本质，又体现了苏轼经学研究的主要目的。

《东坡易传》，是现今保存的宋代最早的义理派易学著作，是苏轼宇宙观、人生观的思想结晶，是苏轼对生命经验进行系统性反思的产物，并以“易道忘忧”，做到“见险而不废其进”的自我救赎，是融合儒释道禅的代表作。《四库全书总目》提要谓：“该书实为苏氏父子兄弟合力为之。”“推阐理势，言简意明，往往足以达难显之情，而深得曲譬之旨……其文词博辨，足资启发，又乌可一概屏斥耶。”[8]笔者初略计算过，《东坡易传》全篇讲到君子成德之道的有百余处之多。其中涉及有“性命之道”“刚柔之道”“诚同之道”“同异之道”“谦德之道”“时中之道”“进退之道”“水之心之道”“恒久不已之道”“家人之道”“于行之道”“损益盈虚之道”“不以命废志之道”“变而通之道”等等。著名作家李一冰认为：“所作《易传》遂能不拘泥于陈言，不假籍于玄说，杂用禅理，诸子之意，加上诗人的想象力，以绝顶的文字技巧和快如流水的辩才，如他诗人常见的譬喻能力，作成这部文学的经传，清新明朗，别树一格。……但如以现代眼光来看，打开易学研究眼界，使易学丰富起来的是他，突破玄说，将易学切近人事的是他。”[9]244王水照、朱刚指出：“我们若研究北宋哲学，要推苏学的资料最为丰富。……很能代表经解的黄金时代，其哲学论文则更体现出历史上古文的最高水准。从这个角度来说，苏轼可以推为北宋哲学家在著述方面的杰出代表。”[10]165

《东坡书传》是唐宋关于《尚书》诠释中较早一部颇有新意的解经著作，是关于治国平天下的“外王”之学。《四库全书总目》认为：“但就其书而论，则(苏)轼究心经世之学，明于事势，又长于议论，于治乱兴亡披抉明畅，较他经独有擅长。”[11]248清代学者周中孚《郑堂读书补逸》卷三：“东坡究心经世，明于治乱兴亡之政，故为此传，解说与笔力俱胜。自宋以来诸家皆无间然者。……盖见文章得失，寸心自知，后人公论，自不容泯。”[11]250诚哉斯言：《东坡书传》对文义审察翔实，对主题命意把握详悉，对制度考述详明，对句读审定详准。不仅体现了作者以己意诠释经文的通观博学，也体现他对古尚书本义的体解通晓。苏辙对乃兄此书评曰：“推明上古之绝学，多先儒所未达”(《亡兄子瞻端明墓志铭》)。《四库全书总目》指出：“洛闽诸儒，以程子之故与苏轼如水火，惟于此书有取焉，则其书可知矣。”[8]朱熹对《东坡书传》亦有好评。他承认“说《书》，却有好处”，“盖是他笔力过人，发明得分外精神”。足见《东坡书传》是中国古代学术史上，特别是宋代《尚书》学史上具有重要历史地位的一部哲学著作。

其二，苏轼是宋代儒释道禅之集大成者。

苏轼的一生以博大的气度、直探本原的理论勇气，为中国思想文化多元并存，兼容并蓄的文化生态辩护，在他的《三书》和史论、政论中，援佛入儒，援道入儒，以儒释道，以庄入禅，做到儒释道禅贯通融合，吸收释道关于宇宙论和认识论的成果，构建自己的哲学体系，给中国儒学注入了新的活力，为中国儒学思想建设作出了突出的历史性贡献。

中国现代集历史学家、古典文学研究家于一身的史学大家陈寅恪先生论中国思想史时称：“南北朝时，即有儒释道三教之目，至李唐之世，遂成固定制度。”(北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷。见《旧唐书》肆柒《经籍志》下)。至隋唐两宋，三教交流融合达到空前频繁，反映了社会政治对整合三教之需要。胡适在1920年与日本学者诸桥辙次的笔谈中指出：“宋代承唐代之后，其时印度思想已过‘输入’之时期，……唐末宋初又有道教之复兴。……当此之时，儒学吸收佛道二教之贡献，以成中兴之业，故开一代灿烂之时代。”[12]252在三国时期，出现了力图调和三教矛盾而主张“三教一致”论。东晋名士孙绰所著《喻道论》指出：“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳。”(僧祐《弘明集》卷三)在宋代儒释道三教“合一”，是宋型文化在哲学领域的具体表现，其主要特征是“复合性”“兼容性”。南宋学者叶适曾说：“本朝承平时，禅说尤炽，儒释共驾，异端合。”(《习学记言》卷五十)叶适的见解是深刻的，如宋明理学开山祖师周敦颐，与慧南、常总等禅师往来密切，自称“穷禅之客”，其《太极图说》，就是典型的三教融合的产物。宋代道学家在复兴儒学旗帜下，吸收了大量的释道思想，是在融合儒释道思想基础上建立起来的理学思想体系。明代高僧憨山曾说：“不知《春秋》，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则消之而已。”[13]从此，以儒家学说为基础的“三教合一”思想，逐渐成为中国思想学术发展的主流。

苏轼“能博采儒道佛三家之长，奉儒而迂执，好道而不厌世，参禅而不佞佛，通三教之变，成一家之言，其实质是以儒为体，以佛老为用，这使得他的思想博大精深而又简易圆通”[14]3。正是基于这种多元并存的兼容胸襟和超然豁达的人生态度，故而能在穷达荣辱中，能以“一簔烟雨任平生”的心态坦然面对。这其中宋代最优秀的代表，就是集儒释道禅为一身的苏轼。苏学大家王水照先生，在《元祐党人贬谪心态的缩影——论秦观〈千秋岁〉及苏轼等和韵词》一文所言：苏轼“在黄州、惠州、儋州长期贬谪生活中，咀嚼尽孤独、窘困、凄苦等种种况味，并从佛老哲学中寻求过摆脱、超越悲哀的思想武器，以保持对生活、对美好事物的信心和追求，坚持对自我价值的肯定。就其成熟和典型而言，代表了封建文人士大夫人生思考的最高境界。”[15]638他在一首和陶诗中说得明白：“莫从老君言，亦莫用佛语，仙山与佛国，终恐无是处。”(《和陶神释》)是的，苏轼得闲读佛书，目的只求实用，以图达到“物我相忘，身心皆空”的境界，以求“自新之方”，自求解脱而已。佛书绝不可能满足一位淑世精神未泯的儒者的精神需求。在儋州，他鼓励幼子苏过抄书，研读儒家经典。还曾督促他作《孔子弟子别传》，以此让下一代继承儒家正统思想，求为世用。苏轼一生学问的根基在儒学，其以儒为宗，经世济民的思想，始终不渝，老而弥笃，穷而弥坚。苏轼这种“有意参禅”而“无心证佛”的行为，表明他对佛道之学接受是秉持一种“期于静而达”，“取其粗浅假说以自洗濯”(《答毕仲举书》)的理性态度。是要在“熙丰变法”“元祐党争”的人事纷争中得到一次“孔、庄相济”后的“菩提”开悟，求得排解忧患，心灵平衡，精神超迈和陶然自适的审美心态，以及自身人格精神的确立。

“君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术。”[16]47荀子指出，只有具备“贤”“知”“博”“粹”这四种兼容并蓄的品质和能力的高才，方能成为集儒、释、道、禅之大成者。苏轼在手录笔记中提出：“孔老为一；佛老不二”(《仇池笔记·老子解》)。元祐六年(1091)六月一日，苏轼离杭州再入学士院，时正值清储祥宫落成，他应太皇太后之旨为其撰写碑文：“道家者流，本出于黄帝、老子。其道以清净无为为宗，以虚明应物为用，以慈俭不争为行，合于《周易》‘何思何虑’，《论语》‘仁者静寿’之说，如是而已。”[5]503这里他强调道学与儒家《周易》《论语》之精义基本相通。元祐六年(1091)十一月，他在《祭龙井辩才文》中指出：“孔老异门，儒释分宫。又于其间，禅律相攻。我见大海，有北南东，江河虽殊，其至则同。”[5]1961这说明苏轼关于儒释道禅互为渗透，融汇为一的理念论说透辟，切中事理。南宋著名学者王十朋曾赞扬苏轼说：“东坡先生之英才绝识，卓冠一世，平生斟酌经传，贯穿子史，下至小说、杂记、佛经、道书、古诗、方言、莫不必究。故天地之造化，古今之兴替，风俗之消长，与夫山川、草木、禽兽、鳞介、昆虫之属，亦皆洞其机而贯其妙。”[17]2833

“万物并育而不相害，道并行而不相悖”(《礼记·中庸》)。苏轼正是站在这广阔的文化视野上，审视儒释道禅更为广阔的文化现象，从而成为“洞其机而贯其妙”的集大成者。

其三，苏轼的“庄子阴助孔子”说。

苏轼在元丰元年(1078)十一月十九日《庄子祠堂记》中，提出了一个儒学史和庄学史上惊人而著名的哲学命题：“庄子阴助孔子。”按其司马迁《史记》指出，庄子“然要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》《盗跖》《胠箧》以诋訾孔子之徒，以明老子之术。”[18]1202显然，司马迁认定庄子乃道学之术，故后世有“老庄”之学的称谓。然，苏轼否定了司马迁以来长期流行的“老庄”之旧说，他在《庄子祠堂记》里，公然翻空出奇，独出惊人之语，提出“庄子盖助孔子者”之论，认为庄子对孔子“阳挤而阴助之”。

苏轼“庄子阴助孔子”说，具有思想文化史意义。首先，他维护了儒家的正统地位。所谓“庄子阴助孔子”说，其大前提是以孔子为尊，以儒为宗，维护孔子在文化史上的独尊地位。其次，“庄子阴助孔子”说，在客观上化解了儒道之间学术对立矛盾。毫不讳言，青年时期的苏轼，抱着“致君尧舜上”的大志，一度视庄子思想为洪水猛兽。当苏轼提出“庄子阴助孔子”说之后，庄子俨然成为了儒家一员。此说，分化和削弱了道家力量，壮大了儒家的声势。再次，将庄子思想引入士大夫精神领域，为“身在庙堂，心在江湖”的士大夫精神世界，增添了超越现实，追求精神自由和旷达自适的新神契。因此，我们有理由认为，苏轼“庄子阴助孔子”说，为消解儒庄矛盾，维护儒家正统地位提供了理论依据。

历史证明，“庄子阴助孔子”，视庄子为孔子门徒的学术争鸣，自唐代以降早已有之。中唐韩愈是中国历史上第一位提出“庄子是孔子门徒”的大儒。他在《送王埙秀才序》中曰：“吾常以为孔子之道，大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近。其后离散分处诸侯之国，又自以其所能授弟子，源远而未益分。盖子夏之学，其后有田子方。田子方之后，流而为庄周。故周之书，喜称之方之为人。”[3]292

《送王秀才序》是韩愈对自己道统理论的集中阐发。田子方是谁？他是魏国人，初事魏文侯，继任齐相国。道家学者，拜孔子学生端木赐(字子贡，韩愈文指子夏)为师，以道德学问名于当世。这说明道家学派的田子方，是以孔子的弟子子夏(子贡)为师的。北宋著名思想家、政治家王安石，在其《庄周》中道：“伯夷之清，柳下惠之和，皆有矫于天下者也。庄子之用心，亦二圣人之徒矣。”[17]1231-1232伯夷，商朝末年孤竹国君的儿子。柳下惠，鲁国人，中国古代思想家、教育家。孔子尊伯夷为仁者，称柳下惠为“被遗落的贤人”。孟子称柳下惠为“和圣”。王安石认为庄子是伯夷、柳下惠二先贤的门徒。足见宋明理学对道家学说中有益于儒学的成分已经得到了充分的吸收，甚至有的完全儒学化了。宋明理学的奠基人二程，对庄子思想在士大夫精神层面的影响也作过正面的评价。程颐说：“学者后来多耽庄子。若谨礼者不透，则是佗(注：“他”字的异体字)须看庄子，为佗极有胶固缠缚，则须求一放旷之说以自适。譬之有人于此，久困缠缚，则须觅一个出身处，如东汉之末尚节行，尚节行太甚，须有东晋放旷，其势必然。”[19]246由此可见，苏轼“早岁便怀齐物志”的庄子情节，为北宋士大夫寻求放旷逍遥、超脱自适境界，开辟了一条便捷通道。

南宋文学家楼钥《跋张正宇〈庄子讲义〉》曰：“惟王荆公之论、苏文忠之记，超呼先儒之表，得庄子本心。”[20]405南宋著名文学家洪迈，在《容斋随笔》卷十二曰：“东坡先生作《庄子祠堂记》，辩其不底訾孔子。……东坡之识见至矣，尽矣。”[21]367而南宋理学家林希逸在《庄子鬳斋口义发题》中指出，苏轼其所能独树一标，大胆提出“庄子阴助孔子”说，是源于苏轼“必精于《语》《孟》《中庸》《大学》等书，见理素定，识文字血脉，知禅宗解素，具此眼目而后其言意一一有所归着”[22]1-2。不仅宋人如此肯定苏轼之说，许多明清学者亦推崇苏轼之说。甚至明末清初，有一股“庄子儒门”的思潮。近代章太炎、钱穆等先生，也都认同庄子是孔子门徒。有的学者提出，“内圣外王”这一哲学思想，是儒家治国安邦的基本命题。然而此说却最先见于《庄子·天下篇》。《庄子》为儒家立言，你能解释此为“庄”乎？“儒”乎?总之，只有看清苏轼儒学和老庄交融存在，才能真正理解苏轼在中国文化史发展过程中的理论贡献。而苏轼“庄子阴助孔子”说，为儒学的发展提供了更大的空间。

(三)苏轼儒学之践道

苏轼在为《尚书·说命下》作注释时指出：“人求多闻，时惟建事。”人们获得多的知识，为的是要建立一番事业。这里讲的“知”和“行”的关系，“建事”是“多闻”的目的，不讲“建事”，再大的学问有何益处？他在论“道”时指出，“学道以见之行事也，非独知之而已”(《东坡书传》第55页)。这里作者反对坐而论道，理论脱离现实，主张发扬“士人”弘道的精神，体现对社会现实问题的关切。苏轼正是这样一位知行合一，义无反顾地以身践道的儒者。

苏轼以身践道首先表现在深思治乱，极论时事，匡时济世，为民请命方面。嘉祐六年(1061)他初仕凤翔，《上韩魏公论场务书》，请求朝廷行宽大之政，解百姓“衙前”之役所困。后又作《思治论》，申言民生国是，指陈嘉祐“常患无财、常患无兵、常患无吏”之政治弊端。苏轼还朝，熙宁变法势如风暴，党争祸起，朝中重臣如富弼、司马光、张方平等，有的称疾求退，有的力求外放。苏轼亦被排挤至开封府为推官。即使这样，他仍忍不住《上谏买浙灯状》，提倡节俭，禁止“以灯为悦”，促成神宗“割爱为民”，诏罢买浙灯之前命。熙宁四年(1071)二月，区区八品官的苏轼“以蝼蚁之命，试雷霆之威”(《上神宗皇帝书》)的淬砺勇气，竟敢拂逆龙甲，先后两次上神宗皇帝书，要求“陛下结人心，厚风俗，存纪纲”“愿陛下务崇道德而厚风俗”，薄“青苗之功”“均税宽卹”(《上神宗皇帝书》)。他指出：“臣以为此法(指青苗法)譬之医者之用毒药，以人之死生，试其未效之方。”“今日之政，小用则小败，大用则大败，若力行而不已，则乱亡随之。”(《再上皇帝书》)后世学者对此评曰：东坡言事，“指陈利害，似觉骨鲠痛切矣”，“述叙民生疾苦”，“其言切中民隐”，“拳拳之诚，真可垂训万世”(《上神宗皇帝书》集评)。对于苏轼这等言事风格，早在他甫登进士第时，其同年好友晁端彦(字美叔)到兴国浴室院来访，曾劝他言语谨慎。苏轼却说：“我性不忍事，心里有话，如食中有蝇，非吐不可。”又有一次说到慎言事，他说，“使某不言，谁当言者？”“朝廷若果见杀我，微命亦何足惜。”[9]93

如果将苏轼上述事例视为纸上言事，外典州郡，可更看出他的儒家本色。熙宁六年(1073)秋，常润二州，岁旱民饥。苏轼赴常润一带放粮。忙于繁杂的赈灾，不觉忽已年尽岁除。这年除夜，为不扰民生，苏轼停舟城外，野宿度岁。这就是“舍逸就劳”“躬履艰难”“唯所利国”“忧国忘己”(《谢韩舍人启》)，服膺儒学的苏轼。自熙宁七年(1074)冬起，苏轼连续知密州、徐州、湖州军州事。在密州任上，他亲赴田野与民共除蝗灾。他到任徐州不过两月，正遇黄河决口，水急涨到徐州城下。他“志在斯民，仁为己任”(《谢馆职启》)，身先士卒，终于赢得抗洪的最后胜利。惊心动魄的壮举感动了朝野，神宗皇帝还亲自下诏予以嘉奖。“世事一场大梦，人生几度秋凉”(《西江月》)。十二年后，苏轼为逃避党争是非之地，以疾病为由请外任，于元祐四年(1089)七月，以龙图阁学士任浙西路兵马钤辖兼杭州知州。在杭州任上，他除了不屈不挠地为民请命,“战饥荒、驱疾疫、疏浚两河、整治六井，全面治理西湖”。元祐六年六月初，就地方所见病民的弊政，奋笔疾书《应诏论四事状》。从是年七月中旬至是年十一月上旬，就浙西灾伤，他连上六状请求朝廷账济灾民。他以“爱民如子”的情怀，为防治疫病灾难，自费购买大批药草，配制“圣散子”药剂，终于战胜了可怕的瘟疫，使数千人免于死难。为杭州百姓百年计，他拨出公款二千缗，自捐黄金五十两，筹建了我国第一所面向百姓的官办医院：安乐坊。

苏轼以身践道，还体现在他被贬谪期间的儒家仁者大德。“得志，泽加于民；不得志，修见于世。穷则独善其身，达到兼善天下。”[2]183他被贬谪三州，朝廷明文诏令“不得签书公事”，然而，以儒为本的苏轼，“视其民为一家”(《释符知县李之纪可广西提刑》)，待百姓“义同兄弟”(《惠州祭枯骨文》)。元丰三年(1080)，苏轼谪居黄州，为改变鄂黄恶习，与当地寺僧、文人志士，组建黄州救婴会。为此，他虽生活拮据，也慷慨解囊，带头每年捐献十千。绍圣元年(1094)四月，以“讥斥先朝”之莫须有罪名，从北方的定州远放瘴毒之地惠州。在谪居惠州的三个年头里，苏轼没有放弃儒家淑世精神，做了许多力所能及的利民善事，如：助建东西二桥、推广碓磨坊和秧马农具；求购药材，施药百姓；筹款雇人，收埋暴骨，造为丛冢；建议添建营房，整肃军政，推动以竹管接涧，引蒲涧水土法上马，终于建成广州自来水工程；等等。他就是这样，虽自己年迈花甲，家贫如洗，却能忘记个人荣辱，劳己以“为人”，“不在其位而谋其政”，倾力为民众解忧排难。绍圣四年(1097)四月，朝廷重议轼罪，时年六十二岁的苏轼，又一次遭到远谪风土绝恶、天涯海角的儋州。在“地极炎热、海风苦寒”的海南，苏轼苦熬了三个年头。他在海南的贡献，人们常以他培养出海南第一个进士姜唐佐为热门话题。而他为改变海南“以巫为医，以牛为药”陋俗的善化之举，更彪炳青史，优化着海南的文明历史。约千年前，海南黎民“病则槌牛祭鬼，丧葬必解牛款客”(《儋县志》)。所杀的牛都是用沉香等珍贵特产从汉商手里购买来的，而民户杀掉一头牛，却耗尽黎民终年所得。苏轼本着黎汉一家的情分，决心联系当地僧人，设法改变这种风俗。于是，他写了一篇柳宗元的《牛赋》，加上长跋，委托琼州僧人道赟代为传布。其跋言：

……病不饮药，但杀牛以祷，富者至杀十数牛。死者不复云，幸而不死，即归德于牛。以巫为医，以牛为药。间有饮药者，巫辄云：“神怒，病不可复治。”亲戚皆为却药，禁医不得入门，人牛皆死而后已。……[21]7382

苏轼面对这种“人牛皆死”的惨景，触发了他的儒家襟情。他以黎人之苦为苦，以黎人之忧为忧。为了从根本上解决治病问题，他不断给亲友写信，从内地求购药材，施舍给当地黎民。他就是这样数年来忘记一己私愁，坚持不倦地在海南传播中原文明。他撰写《和陶劝农诗六首》，揭露贪官污吏、汉人奸商对黎民的盘剥欺诈。劝言汉黎一家亲，鼓励农民垦荒种植，发展农业生产。虽然他只是一介遭贬谪的闲废之人，但他利用自己的影响，为身边的学子编写教材，课子授徒，成为了“珠崖从此破天荒”(苏轼题姜唐佐诗句)的文明传播者。

苏轼以身践道，更体现在他为官时，始终坚守“法以便民”的从政原则，并为此敢于挺身而出与弄权者面对面地论辩。熙宁七年(1074)秋，王安石最倚重的变法派人物的吕惠卿，时任参知政事(副宰相)，采用其弟吕和卿的建议，制定所谓“手实法”。该法规定老百姓自报财产，以定“户等”高低，官府依据此分摊各户应纳的役钱。最为恶劣的是，该法明确宣布奖励知情人告发。苏轼时任密州知州，对于这种“悬赏告密”的规定极力反对。更对司农寺擅自私立“手实法”，拍案而起，坚决抵制，“决不执行”。并以司农寺“违制之罪”上告朝廷。事实证明，手实法对民户危害至深，使得民不卿生，家破人亡，民怨沸腾，后来，此法终被取消。“手实法”颁行天下，天下为官者为何不敢言，而惟苏轼勇于申张正义。他自己坦言：“早缘刚拙，屡致忧虞。用之朝廷，则逆耳之奏形于言；施之郡县，则疾恶之心见于政，虽知难每以为戒，而临事不能自回。”[5]675苏轼奉行儒家“民为邦本”的思想，大胆地坚持“法以便民”的主张，受到了百姓的拥戴。试想，那种自命“醇儒”的理学代表人物，他何曾能走出书斋，面向社会，走进百姓生活中，像苏轼这样践履儒学精神，干一两样让百姓永远感恩的事功呢？谁是真正的儒者，岂不在个人履践躬行当中分得一清二楚吗？

在当代学者当中，有人将苏轼贬谪黄州时期的心态演变过程划分为“苦闷、超越、幻灭与归真”四个阶段。贸然指出：“苏轼忠君观念的改变无疑是对自身的政治经历深入反思的结果，一定意义也标志着对儒家价值的疏离，消解着苏轼固有的儒家信仰”，“陷于精神无所依归的幻灭中”，“消泯了入世立功的现世热情”，“露出了幻灭空茫的人生意绪”。[23]20

无须讳言，“乌台诗案”后谪居黄州的苏轼，从知州大吏沦为朝廷罪臣，其身份转换和心理落差极大，这是事实。但是以此断言，苏轼“消解着儒家信仰”“游离于儒家思想体系之外”等“判词”，是极其武断片面的。君不见，苏轼经历人生炼狱般的磨难，从未放弃他的儒家观念。他不无豪迈地说：“吾侪虽老且穷，而道理贯心肝，忠义填骨髓，直须谈笑于死生之际。……虽怀坎懔于时，遇事有可尊主泽民者，便忘躯为之，祸福得丧，付与造物。”[5]1500他虽“流落饥寒，终身不用，而一饭未尝忘君”(《王定国诗集叙》)。他在《与滕达道》中庄重地表示：“虽废弃，未忘国家虑也。”又说：“只因未报君恩重，清梦时时到玉堂”(《和章七出守湖州二首》其一)，“世事饱谙思缩乎，主恩未报耻归田”(《喜王定国北归第五桥》)。显然苏轼是以儒家忠君思想自砺，政治上的崇儒忠君，是贯穿苏轼一生的主线。是的，在刚到黄州的一二年里，他常去安国禅寺为“收召魂魄”而“焚香默坐，深自省察”，闲居无事，“佛书旧亦尝看”。但他坦率地告诉朋友，佛经“但暗塞不通其妙”“超然玄悟者，仆不识也”，并形容学佛“譬之饮食龙肉也，而仆之所学，猪肉也，猪之与龙，则有间矣。”苏轼毫不掩饰对劝他学佛的友人讲：“学佛老者，本期于静而达。”[5]1671-1672而他在黄州对人生价值的深沉思考是：“吾非逃世之事，而逃世之机”(《雪堂记》)。更能准确地揭示苏轼黄州时期真实的主导思想，是他用全部心血，初步撰写成了儒家三部主要经典的注释解经著作。他说：“某闲废无所用心，专治经书。一二年间，欲了却《论语》《书》《易》。……然自谓颇正古今之误，粗有益于世，瞑目无撼也。”[5]1482从苏轼上述谪居黄州期间“无所用心”“端居深思”“专治经书”，若“粗有益于世，瞑目无撼”“遇事有可尊主泽民者，便忘躯为之”等内心深处的表白看，指说苏轼黄州期间“消解着儒家信仰”“陷入沦丧的幻灭感”的结论是极其荒诞的。

“万事思量都是错，不如还叩仲尼居”(《过黎君郊居》)。这是苏轼经历宦海浮沉，饱受两次贬谪磨难之后，所作的人生总结。元符二年(1099)，苏轼在儋州作《千秋岁·岛边天外》词。此词揭示了在他离开人世前的心志。

岛边天外，未老身先退。珠泪溅，丹哀碎。声摇苍玉佩，色垂黄金带，一万里，斜阳正与长安对。

道远谁云会，罪大天能盖。君命重，臣节在。新恩犹可觊，旧学终难改。吾已矣，乘桴且恁浮于海。[21]740

这说明，孔子才是他灵魂深处的导师，经世济民，忠君报国的儒家思想，终归是他的精神主题。

南宋孝宗时代(1163—1189)是苏学地位达到顶峰时期。孝宗皇帝赵眘在《苏东坡全集》序中评价道：

成一代之文章，必能立天下之大节。立天下之大节，非其气足以高天下者，未之能焉。……故赠太师，谥文忠苏轼，忠言谠论，立朝大节，一时廷臣，无出其右。负其豪气，志在行其所学。放浪岭海，文不少衰。……雄视百代，自作一家，浑涵光芒，至是而大成矣。……信可谓一代文章之宗师也欤！[5]2385

苏轼一生宦海浮沉，但始终没有选择归隐，这与他自觉肩负传承儒家道统使命不无关系。北宋词人李之仪在《东坡先生赞》中叹道：“载瞻载仰，百世之师”(《李之仪姑溪先生全集》)。米芾在《苏东坡挽诗五首》其三认为：“道如韩子频离世，文比欧公复并年。”(《米芾·宝晋英光集》)。

三、朱熹对苏轼儒学的批驳及朱氏道统谱系

朱熹为编排理学门户之儒学道统新谱系，必须要扫除学术竞争中的对手。而蜀学苏轼，就是他必须越过的高山。因而把苏轼作为他扫除障碍的主要对象。

朱熹《杂学辩》，指斥苏轼援佛入儒，邪而不正、不拘礼法，使后学悟疑辨惑，品德不端。朱熹以《东坡易传》作为对苏轼所谓“杂学”批判的代表作之一。首先对苏轼人性论展开全面的批判。认为其“性命诸说，多出私意，杂佛老而之”(《朱熹集》卷三·《答注尚书》)。朱熹认为苏轼沉溺于佛老学说，其人性论的立论与佛教的“空性观”相混，“欲以虚无寂灭之学，揣摩言之”(《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》)。

朱熹对苏轼《东坡易传》中关于“利者，义之和也”(《周易·乾卦·文言传》)的解释同样持否定态度。他指出，苏氏父子之说是“义惨杀而不和，不可徒义，须着些利则和。……义中自有利，使人而皆义，则不遗其亲，不后其君，自无不利，非和而何”[6]1709，甚至将苏轼与臭名昭著的蔡京相提并论。

对于朱熹的这种批判，许多学者不以为然。王水照、朱刚以苏轼一生刚正不阿、廉政清明的行为证明，说：“凡‘投机’，总是向矛盾的偏于能获利的一方‘投’去，而苏轼却每一次都‘投’到了相反的方向。”[15]336这说明朱熹批判苏轼为学为人，是把“有利”当成是“行义”的诱饵，这种专断是不公允的。

自淳熙九年(1182)，朱熹逃禅归儒，开始了激烈的反佛老讲学、著书活动。他将《大学章句》《中庸章句》《论语章句》《孟子章句》四书合刊，冠为《四书章句集注》问世。从元至清，该书长期成为封建王朝的治国之范本，成为封建科举考试的标准教科书。朱熹继承程颐关于道统的思想，认为在孟子之后传承儒家道统的人，便是“二程兄弟”。他在《四书集注》篇终，把二程定于一尊。朱熹又说：

宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有接乎孟子之传。……然后古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而有闻焉。[24]卷七十八

在此，朱熹无不自许地表明自己得道统之嫡传。新儒学为“去圣继绝学”的道学传统谱系编排为：孔子—孟子—二程—朱熹。中唐至宋的大儒韩愈、欧阳修、苏轼等，在理学家们步步为营的巧妙编排布阵中，被赶下了儒学道统的历史舞台。在元、明、清三代，朱熹及其学说被推至独尊地位。从此程朱理学走向官化和神化。

综之，苏轼儒学与程朱理学确实有着泾渭分明的差异。苏轼儒学的特征，可以称之为“为用之学”，简言之就是匡时济民，经世致用。程朱理学的特征，可以称之为“为圣之学”。其目标就是要以“天理”为核心，依附于“三纲五常”内向治心，做穷尽天理的圣人。由于长期以来历代统计者，尤其是明清两朝皇帝，他们从本质上看清了程朱理学，对维护封建王朝统治的真正意义，把他当成“有补治道”，是维护皇权，巩固封建大一统的良药。清代著名思想家戴震，在其《孟子字义疏证》中，评曰：“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸然舍法而论理，死矣，更无可救矣”。[25]故而五四运动，一直把反理学作为中国新文学的基本思想主题。

“经纶不究于生前，议论常公于身后”(宋孝宗《苏文忠公赠太师制》)。苏轼经历了“誉”与“毁”的否定之否定的过程，学问通博，资识明敏，其学术成就实际比文学艺术成就并不逊色。其经学悟道，儒学哲思，铸为古今之传奇，当足以映照千秋。