论文艺批评反哲学思维所致的“伪新见”

朱庆华

（丽水学院 民族学院，浙江 丽水 323000）

“一切文学作品都是一种 吁求”[1]，越是优秀的文学作品，其空白点就越多，就 越能为读者展开二次创作提供广阔的空间，增强其审美愉悦的强度，这也正是诗歌之所以能稳居四大文学类型之冠的奥秘之一。文学作品这种别具一格的召唤结构，造就了“一千个读者有一千个哈姆雷特”的神奇效应，使 得 读者 对 文 本 的 阐 释 永无 止 境，新 见 迭 出 。但是，这种公说公有理、婆说婆有理的阐释只能是“有限的自由”而不能是“绝对的放纵”——本文也“制 约 着 接 受 活 动，以 使 其 不 致 于 脱 离 本 文 的 意向，而对本文作随意的理解”[2]。当下文艺批评中的一些所谓“新解读”“新见解”，则恰恰是脱 离了“本文 的 意 向”的“随 意 的 理 解”，是 貌 似 正 确 的“ 伪 新见”。造成这种“伪新见”的原因是多方面的，其中之一便是反哲学思维，对“现象与本 质”“特殊与一般”等辩证关系进行了错误的把握。

一、误判“现象与本质”所致的“伪新见”

任何事物都是现象与本 质的统一体。现象是事物的表面特征和外部联 系，本质是事物的根本特征和内部联系。本质总是 通过一定的现象表现出来，任何现象都是从不同侧面表现着本质。现象外露于事物的表面，能被 人们的感官直接感知；本质深藏于事物的内部，只能通过理性思维才能把握。认识的根本任务就是透过现象揭示本质。我们的某些文艺批评，尤其是一些翻案类批评，乍一看，似乎真 是 颇 有 见地，令 人 耳目 一 新，然 细 加 研读，则荒谬 之 处 便 昭然 若 揭 。 例 如，鲁 迅 名 篇《祝福》究竟表现了怎样的深刻思想，目前基本上有共识，即揭露封建礼教“吃人”的本质，这不仅得到了官方的认可，如在传播知 识方面具有特殊地位、权威性质的学校教材、教参即采用此说——“《祝福》深刻地揭露了封建礼教和封建迷信吃人的本质”[3]。也为一些著名学者所持论——“《祝 福》 描写主人公祥林嫂的悲剧命运，这是个在夫权、父权、族权、神权的交并压迫下，被摧残致死的妇女典型。她的悲 惨结 局，正 是对 封 建礼 教‘ 吃 人 ’的 又 一 次 有 力控诉”[4]；“《祝福》的深刻性正是在于描写了祥林嫂在封建神权下所感到的恐怖”[5]。文艺作品“召唤结构 ”[6]的特 性 决 定 了 文本 新 阐 释 的 无 限 可 能性，因此，尽管已 形 成 了 阶段 性 的 共 识，但 持 之 有 故 、言之成理的新见解总是令人欢欣雀跃。毫无例外，关于《祝福》主题的解读，也永远只有进行时，没有完成时，总是时不时地会出现一些新观点。如有研究者提出，将祥林嫂逼上绝 路的并非是封建礼教，而是氏族社会遗留的野蛮婚俗、封建礼教“从一而终 ”的 信 仰习 俗、封 建社 会 隆 重 的祭 祀 习 俗 等，正是这多种陋习的交织将 祥林嫂一步步推向了死亡的深渊[7]。这些新解读，有的观点鲜 明、论证充分，能成一家之言，而有些所谓的新解读，则可说是经不起认真推敲的“伪新见”。如有的论者 愤愤不平地为“封建礼教”叫屈，甚至坦言礼教不仅“无罪”，而且有大力“普及”之必要：“真正置祥林嫂于死地的沉重一击，无疑 是一场粗暴的拐卖妇 女案以及丧 夫 丧 子 之 痛 ”；“对 于 祥 林 嫂 悲 剧 主 要 应 该 予 以谴责的，是民间买卖人口恶俗，而不是儒 家仁义之礼”；“卫老婆子是一个拐卖妇女的‘帮凶’，……她的行为非但不是礼教之罪，却恰恰是违 背礼教伦理的大逆不道”；“古代精英知 识分子创设‘礼’文化，主要目的就是教化这些庸众诸恶莫作众善奉行，而 卫 老 婆子 的帮 凶 行为 显然违 背‘ 仁 义 礼 ’之教，……所以祥林嫂的悲剧并非所谓儒 学礼教所害，而恰恰是被这些不懂仁义道德的庸众所害，身不由己陷入 泥潭而走向末路，这反而证明仁义礼教在乡土社会实施的必要性”[8]。之所以作如此“振聋发 聩 ”的 立 论，其根 据 是 ：祥 林 嫂 的 人 生 惨 剧 是世间恶俗所致——“‘吃人’的恶俗竟然是如此残酷而丰富，等待 反抗者的只能是一个 又一个意想不到的陷阱。第一次丧夫之后，她大胆 出逃，与命运抗争，不料很快就被恶婆婆抓走卖 到深山……这种恶俗甚至在法制非常健全的今天也还是 偶有发生”；“第二个伤害祥林嫂的恶俗，就是歧视 寡妇以及寡妇再嫁，……这种恶俗 对她的打击很大，几乎让她对拯救自己感到绝望”。从表面上看，祥林嫂确实是被买卖婚姻、寡妇再嫁禁忌等恶俗一步步 逼 上 了 绝 境——如 果 没 有 被 强 卖 到 贺 家 坳，一直在鲁四老爷家做女佣，那么，祥林嫂 既得雇主欢喜 （祥林嫂被绑卖近一年后鲁四婶还常常念叨起祥林嫂，喜欢程度可见一斑），又得 众镇民尊重（大家都叫她祥林嫂，都说鲁四爷家里 雇着了女工，实在比勤快的男人还 勤快），她在鲁镇的生活应 该是“幸福快活”的，而事实也确实证明，祥林嫂对 鲁镇的 生 活 是“ 满 足 ”的——从 冬 初 到年 底，仅 短 短 数月间，原 本 脸色 青 黄 的 、新 寡 的 祥 林 嫂 居 然“ 口 角渐渐的有了笑影，脸上也白胖了”！如果没有 歧视寡妇再嫁之恶俗，祥林嫂第二次来到鲁四老 爷家做女佣时，雇主就不会嫌弃祥 林嫂（鲁四老爷家最重大的事件就是祝福祭祀，尽管忙不过来，此时的祥林嫂也只能是在灶下烧半天火，连 拿个酒杯筷子、取个烛台 的资格都被剥夺了，可见被厌恶到了何等 程 度），镇民们 也 不 会 冷 落 了 祥 林 嫂（镇 上 的人们也仍然叫她祥林嫂，但音调和先前很不同；也还和她讲话，但笑容却冷冷的了）。雇 主和镇民的歧视和冷落，一定程度上使得祥林嫂无法获得“归属感”，成了社会的“弃儿”，使其遭到了严酷的“精神虐杀”！如此看来，好像是 买卖婚姻葬送了祥林嫂 的“幸福 生 活 ”，是歧 视 寡 妇 再 嫁 的 恶 俗 导 致 了祥林嫂精神世界的崩溃，是这些恶俗 叠加起来将祥林嫂逼上了死路。在此，我们不禁要追问一声 ：社会上肆无忌惮地公行着的买卖婚姻、寡妇禁忌等恶俗又是怎么形成的呢？窃以为，这种种恶俗的背后，耸然而立的正是巍 巍“礼教”，是“礼教”滋生了它们！自汉朝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家思想便成为封建社会的统治思想。儒家早期的经典之作《仪礼·丧服·子夏传》就已 旗帜鲜明地提出了“三从”此一封建社会女性所必须遵守的基本行为规范：“妇人有三从之义，无专用之道，故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”正是在这漠视人 格、剥夺 自由 的“ 三 从”戒 律 之 下，封 建社 会 的 女 子 一 辈子都无法成为一个独立自主的人，终其一生都只能是依附于男人。凡既嫁女子一旦丧夫失子不能“妇以 夫荣 ”或者“ 母 以子贵 ”，其 身 价 往 往 在 牛 羊等牲畜之下，任人宰割，由是便衍生出卖妻、典妻、买卖婚姻等恶俗。如叶绍钧之短篇小说《一 生》即是 以写 实之 手 法，客 观 冷 静 地展 示了 主 人 公“ 伊 ”之坎坷人生——15 岁那年，“伊”便嫁了人，成了泼出 去的 水，丈 夫嗜 赌 如 命，公 婆 亦很 是 凶 恶，伊 在夫家根本不被当人看，后来夫死子亡，伊就被婆家卖 了二 十 千 钱 以“ 充 伊 丈 夫 的殓 费 ”，算 是 对 婆 家尽了最后之义务。在全社会通行的妇女“三从”铁律之下，祥林嫂的婆婆拥有将祥林嫂 如牲口般卖掉的绝对权力，全鲁镇镇民歧视祥林嫂则是理所当然！可见，从表面上来看，是买卖婚姻、寡妇再嫁禁忌等恶俗一步步将祥林嫂逼上绝路，而真正置祥林嫂于死地的罪魁祸首则是“封建礼教”。该论者之所以会得出礼教不仅无罪，甚而有功的“伪新见 ”，原 因 即 在 于将买 卖 婚 姻 、寡 妇 再 嫁 禁 忌 等 表象误判为本质，然后由此假本质出发进行分析推理，得出了所谓的“新见”，这就犯了一叶障目不见泰山的错误，背离了透过现象看本质的认识 真谛。该论者之所以认为封建礼教 不仅无罪而且应该大力普及，是因为他觉得买卖 婚姻、寡妇 再嫁禁忌等恶俗是由于缺乏礼教足够的“教化”所造成的。这是 站 不 住脚 的，我 们认 为，恰 恰是 因 为 对 妇 女“ 三从”戒律的极端理解并付诸于行动，才有了贩卖寡妇、寡妇禁忌等种种恶俗！在文艺批评中，如此这般地将现象误判为本质 进而得出所谓的新结论的“伪新见”不在少数，值得警惕。

二、误判“一般与特殊”所致的“伪新见”

唯物辩证法认为，矛盾双方的力量是不平衡的，其中处于支配地位、起主导作用的方面是矛盾的主要方面，而处于被支配地位、不起主导作用的方面则是矛盾的次要方 面，事物的性质主要是由矛盾的主要方面所决定的。这就要求人们看问题必须着重把握矛盾的主要方面，善于抓住主流，反对把矛盾双方同等看待，更不能颠倒主次，混淆事物的性质。鉴于此，在开展文艺批评时，必须着眼对 象 的 主 流 展 开 分 析 论 证 进 而 得 出 中 肯 的 结 论 。遗憾的是，一些貌似“新见”的文艺批评，恰恰是只见树木不见森林，不是从主流着眼而是从细枝末流入手，从而生发出“奇谈怪论”以哗众取宠，博人眼球。如有论者在探究《祝福》中逼死祥林嫂的罪魁祸首时，认为前此的研究 成果之所以会认为是“礼教 ”杀死 了 祥 林 嫂，实 在 是 源于 对“礼 教 ”的 误读，是将罪 责 张 冠 李戴 到 了“ 礼教 ”头 上 而 得 出 了错误结论：“人们经常责备礼教杀死祥林嫂，这一方面是对文章细节视而不 见，另一方面是对礼教内涵的严重误解，把恶俗之罪张冠李戴之结果”；“由于对儒家节烈观的误读，批评家错把批判矛头指向儒家礼文化。儒家的‘节烈’，强调的是为正义事 业不 计 个 人 得 失即‘ 舍 身 取 义 ’，而 强 制 孀 妇 不嫁是违背天理的民间恶 俗，两者根本风马牛不相及”[8]。对此，作者论证道，“从历史事实看，即使宋朝 的 儒 学大 师 包 括 二 程本 人，对‘ 孀 妇 不 嫁 ’民 间恶 俗 也 是置 若 罔 闻，比 如 范 仲 淹 在其《义 庄 田 约》中就有规定，慷慨资助寡妇再嫁，他还把守寡的儿媳改嫁给丧妻的学生王陶，范仲淹的母亲也曾改嫁。程颐本人也不歧视孀妇改嫁，他在外甥女丧夫之 后曾 主 动 把 她 改嫁 别 人 ”，甚 至“ 就 连 孔 子 本 身也 不 反 对 儿 媳 孀 居 再 嫁 ”——孔 子 之 子 伯 鱼 亡 故之后，其妻并没有独身守节，而是嫁到了卫国。据此种种事实，作者不无自 信地认为“儒家正统‘礼’文 化以‘ 仁义 ’为 立 人宗 旨，有 一 些 与 孀 妇 相 处 避嫌的交往指导却不会歧视她”[8]。果真可以如此这般地论证和立论吗？

关于事实的价值和作用，列宁曾作过十分精辟的论述：“如果从事实的全部总和，从事实的联系去掌握事实，那么事实不仅 是‘胜于雄辩的东西’，而且是证据确凿的东西。如果不是从全部总和，不是从联系中去掌握事实，而是片断的和随便挑出来的，那么事实就只能 是一种儿戏，或者甚至连儿戏也不如。”[9]总体而言，在漫长的中国封建社会，对妇女“从一而终”的贞 操要求是一以贯之的，耳熟能详的俗语“好马不 吃回头草，好妇不嫁二回男 ”“ 嫁鸡随 鸡，嫁狗随 狗，嫁 根扁 担 抱 着 睡”等 正是对女子贞操要求的通俗化表达。要求女子“从一而 终” 做 贞 女 烈 妇 乃 是 封 建 礼 教 所 极 力 倡 导 的 。《周 易·卦三 十 二·恒》就 已提 出：“恒其 德 贞，妇人吉；象曰：‘妇人贞吉’，从一而终也。”《礼记·郊特牲》则云：“壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁。”秦始 皇时，巴 邑 有个 名 叫 清 的 妇人，早年 丧 夫，终 身不再嫁，秦始皇特修“怀清台”以彰其贞节。西汉刘向《列 女 传·贞 顺 传》对 传 中 每 位忠 贞 不 二 的 女 子都 大 加 颂 扬，主 张“ 适 人 之 道，壹 与 之 醮，终 身 不改 ”；东 汉班 昭《女 诫》强 调“ 贞 女不 嫁二 夫 ”，主 张“夫有再娶之义，妇无二适之文”。宋朝“存天理，灭人 欲”的 程朱 理学 盛 行，“ 饿 死 事小，失节 事大 ”可谓家喻户晓。至元朝，贞节观念得到进一步强化，寡妇为死去的丈夫守节已成为应尽之 义务，不守节被视为大逆不道的行为，《元史》中所记载的“贞节烈女”达到 187 人之多[10]。明朝一代，不仅在理论层 面 编 辑 了 专 门 针 对 女 性 宣 扬 贞 操 观 的 《女 四书》，而且在实践环节朝廷也给予节妇以看得见的诱人实利，朱元璋在洪武元年颁布 了中国有史以来第一个嘉奖贞节的特别诏令——“民间寡妇，三十 以前 夫亡 守 制，五 十 以 后 不改 节者，族 表门 间，免除本家差役”，寡妇本人也被赐予祠祀或为其立牌坊。清政府则是沿用了明朝 政策并在激励方面有所提高，从而进一步稳固了节烈观念在民间的影响。总之，在中国封建社会，女性的贞节观念随时 间 的 推移 得 到 了 不 断强 化，乃 至“ 明 清 际，这 种观念的强化达到极致，走向宗教化、民俗化”[11]。由上不难看出，在伦理道德上，封 建礼教是一以贯之地 倡 导 、要 求 女 子“ 从 一 而 终 ”的，而 在 现 实 生 活中，女子们则是死守着“从一而终”之戒律的，这是不容否认的主流。而且，礼教的这一“要求”和女子对这一要求的“死守”是随着时间的推移而呈现出由弱至强、由松而紧的愈演愈烈之趋势的。据著名社会学家、历史学家董家遵对《古今图书集成》中的资料的统计，由周至五代有记载的贞节烈女仅 92人，至宋代则增至 152 人，元代增至 359 人，明代300年间则井喷般地猛增，贞节烈女的人数达到27 141 人。按照郭松义的研究，比起清代来，明代的 27 141 人只能算作“小巫见大巫”。清代受到旌表的贞节烈妇竟然高达 100 万人，妇女获得旌表成为一种宗教性风潮。明清两代政府制定了优待与旌表节妇的制度，进入清朝以后，贞节似乎成了一种宗教，非但夫死守节成了天理，未嫁夫死也要尽节，偶为男子调戏也要以死明节。清代的儒道学者们连看见唐人文章里有公主改嫁的话，也不免勃然大怒，女子如果做几句“闺中望月”“园里看花”的诗，也要被斥责为“邪念”“怀春”。清代时，地方绅耆、族长、保甲长每年都要向官府公举节妇烈女，京师、省府、州县各自修建“节孝祠”给予表彰，被旌表的妇女题名坊上，死后设位祠中，春秋致祭。节烈行为特别突出的，皇帝还亲自“御赐诗章匾额缎匹”。可见，在封建礼教是否要求女子“从一而终”、是否反对寡妇再嫁这些对立的问题上，要求“从一而终”、反对寡妇再嫁显然具有无可置疑的普遍性，是矛盾的主要方面，而不要求“从一而终”、不反对寡妇再嫁仅是偶然的特殊现象，是矛盾的次要方面。根据事物的性质主要是由矛盾的主要方面所决定的这一马克思主义哲学原理，我们当然不能根据历史上确实存在着大儒程颐曾主动把外甥女改嫁别人、范仲淹把守寡的儿媳改嫁给丧妻的学生王陶、甚至是儒家鼻祖孔子也不曾阻拦儿媳再嫁的事实而得出封建礼教并不反对寡妇再嫁的结论，这正如没有一个有正常思维能力的人会因为事实上确实存在着只有 9 个手指或有着 11 个手指的人就得出“人不是 10 个手指的”结论，因为，人是 10 个手指的情况具有普遍性和一般性，而不是 10 个手指的情况仅仅是个例 、是特殊现象。有论者根据程颐、范仲淹等主动为寡妇再嫁操刀之个别事实得出封建礼教并不反对寡妇再嫁进而为礼教翻案、否定“礼教吃人”的观点，这是典 型的“ 视个 别为 一 般”，将 矛 盾 的 次 要 方 面 当 成了主要方面，其所得之哗 众取宠的结论只能是“伪新见”。究竟该如何对待“事实”，列宁的论述值得人们深悟。

封建礼教是儒家思想的重要内容，“从一而终”是礼教对女子的基本要求，而孔子、程颐、范仲淹等都是如雷贯耳的大儒，那么该如何理解他们主动为寡妇再嫁操刀这样的“反礼教”行为呢？重温亚圣孟子与淳于髡的一段公案，也许便可豁然开朗。孟子是主张男女授受不亲的，认为这是“礼”对男女交往的一项基本要求。某次，淳于髡诘问孟子：如果嫂子掉进水里，小叔子应该用手去救吗？孟子毫不犹豫地说：那当然要用手去救了，不去救就是豺狼。孟子的理由是:“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”孔子、程颐、范仲淹等大儒当然是奉行封建礼教的，其主动为寡妇再嫁操刀这样的“反礼教”行为只是特殊情况下的一时权变而已。

三、余论：文艺批评应谨守两个底线

作品是衡量一个时代文艺成就最直观同时也可以说是终端性的标准，古今中外，那些能在绵延不 绝 灿 若 星 河 的 文 学 史 上 彪 炳 千 秋 的 文 艺 大 咖，哪个不是借传世之作得以万古流芳？人们含英咀华，其乐融融，爱屋及乌，才穿越历史，让早已灰飞烟灭的作者魂兮归来复活于心 中。可以说，没有《离骚》就不 会有 屈 原，没有《红楼 梦》就不会 有 曹雪 芹，没 有《哈 姆 雷 特》就 不 会 有 莎 士 比 亚，没 有《神曲》就不会有但丁……但文艺工作者 要真正创作出“传得开、留得下”的煌 煌之作，离不开之前一个时期、甚至是很长很长 时期的创作历练，而这创作水平的日渐提高，切中肯綮的文 艺批评功不可没，正如习总书记所言：“文艺批评 是文艺创作的一面镜子、一剂良药，是引导创作、多出精品、提高审美、引领风尚的重要力量。”[12]然而，唯有那些真正独具慧眼、言之成理的 文艺批评，方能真正成为文 艺创 作 的“ 一剂 良 药 ”，切 实承 担 起“ 引 导 创 作 、多出精品”的应有责任。当然，要使文艺批评切实经得起推敲，自然需要符合诸多条件，比 如良好的语言能力，倘若没有一定 的文字功底，再精辟的见解恐怕也很难有长久的生命力，正 所谓“言之无文，行而不远”；再比如必 须言之有物，如果只有夸夸其谈的斐然文采而无真知灼见，这样的文艺批评无疑是“画饼充饥”……如此等等。窃以为，在这众多的条件之中，谨守两 个底线是文艺批评“立得住”的必要条件。

一是必须守住“合乎逻辑”的底线——文 艺批评进行分析论证、得出结论必须符合逻辑学关于“正确推理”的要求。在逻辑学中，正确推理是指结论正确的推理，而只有同 时满足前提真实（即前提准 确 无误）、推 理 形 式有 效（即 前 提 和 结 论 的 联 系方式合乎推理规则）这两 个条件，才 能确保结论正确[13]。

结论是由前 提推导而来的，前提虚假，结论的可靠性当然就无从谈起。某些文艺批评，正是因为前提虚假而导致了结论的错误。如：

蘩漪从一开 始就没有体验过真正幸福的两性生活。与其说她是为了爱 情而义无反顾地走上了 和周萍乱伦的道路，倒不 如说她是因为和周朴园不和谐的性关系，或者说是因为她自己挥赶不走的性苦 闷而做出这样的抉择。（下划线为笔者所加）

按照道理来 说，蘩漪应该能生活得很安逸很富足。但事实上，蘩漪生活在极端的苦痛之中:周朴园对她并没有什么真爱。……周朴园和梅侍萍这样一个仆人 苟且偷欢尚生下了两个小孩，而和蘩漪——自己光明正大 的妻子却只生一个小孩，每次从矿上回来对蘩漪的态度都很冷淡，可以说在某种程度上说明了他们俩的性 关系的异常。……所以自从和周萍有了乱伦的性爱关系后，繁漪得到了新生，是周 萍把她“救活了”。[14（]下划线为笔者所加）在 此，论 者 的“ 新见 ”是：蘩 漪 冒 天下 之 大 不 韪，与周萍走上乱伦之路，是因为和周朴园的性关系不和谐。正面论据是蘩漪与周朴园性关系不和谐：周朴园和梅侍萍这样一个仆人苟且偷 欢尚且生下了两个小孩，而和蘩漪——自己明媒正娶的妻子却只生下一个小孩，每次从矿上 回来对蘩漪都很冷淡，一定种程度上说明他俩缺乏感情，因而性关系也不可能有多么的亲密。反面论据是：自从和周萍有了性爱后，蘩漪复活了。周朴园和梅侍萍尚且生有两小孩，而与妻子蘩漪 却只有一个小孩，这有可能是周朴园与蘩漪性生活过少，也 有可能是别的原因，如周朴园与蘩漪之间尽管 有正常的性爱，但是周朴园的生育力大不如前了，或者是蘩漪的生育能力不及侍萍，或者每次房 事时都不在易孕的时段，甚至是蘩漪不再想要 小孩了，蘩漪生小孩时出了事不会生了……如此等等，皆有可能。凭什么就因周朴园与蘩漪只生了一个孩子 就断定他们缺少足够的性生活呢？至于自从有了与周萍的乱伦后，蘩漪复活了，就一定能反证蘩漪是性饥饿了吗？为什么就不能是“同是天涯沦落人”的境况使他们由同病相怜进而日久生情 以致失去理智一发而不可收到乱伦的地步呢？正是那“知音相遇”的情感慰藉复活了一个心如枯井的灵魂也未尝没有可能。可见，这正反两个方面的论据都是大大值得怀疑的，以这样一种不确定的论据去得出一个确定性的结论，是否失之轻率呢？

尽管前提真 实，如果推理形式无效，结论也同样不一定正确。如：

一个十五岁的少女，“前后庄上第一个俊俏媳妇”由于封建包办婚姻，嫁给了一个“只会在地里死受”的老实后生，这种“不般配”的婚 姻 对 三 仙 姑 来 说 是 不 可 能 有 爱 情 和 幸 福的。[15]在 此，论 者 的“ 新 见 ”是 ：三 仙 姑 与 于 福 的 婚 姻 是“不般配”的。其论据是：三仙姑 是“前后庄上第一个俊俏媳妇”，于福则 是个“只会在地里死受”的老实后生。我们假定论据是真实的，但这样的真实论据果真能“必然”得出“不般 配”这一结论吗？答案显然是否定的！事实上，一个美若天仙的女子爱上一 个 不 懂 风 情 但 心 灵 手 巧 有 担 当 的 木 讷 男 子 的“传奇 ”并不 是 没 有，国 人 家 喻 户晓 的《天 仙配》虽说是文学，但文学毕竟是生活的反映，恰如鲁迅所言 ：“ 描神画 鬼，毫无对 证，本 可以 专 靠神 思，所 谓‘天马行空’地挥写了。然而他 们写出来的却是三只眼、长颈子，也就是在正常的人体身上增加了眼睛一只，拉长颈子的二三尺而已。”[16]也许，男人的“木讷”在某些女子眼中正是一 大优点呢！如上论者 的“新见 ”之所 以 站 不 住脚，原 因 即在 于 其 论 证是前提真实而推理形式无效，从逻辑学上说，是犯了“以偏概全”的错误。

二是必须守住“合乎哲学”的底线。马克思主义哲学是科学的世界观和方法论，文艺批评唯有以马克思主义哲学的基本原理为指导，方能不畏浮云遮望眼，摒弃伪见，科学地标新立异，上文所言 及 的关于《祝 福》的 新 解 读，之 所以 沦 为“ 伪新见”，就在于不能透过现象看本质，不能正确 地抓住事物矛盾的主要方面。