论六朝“断肠猿”意象的文化生成

胡琴

（中国传媒大学，北京，100024）

“断肠猿”作为六朝产生的一个重要的审美意象，被广泛应用于中国古代文学作品中。张说《岳州别均》：“津亭拔心草，江路断肠猿。”吕本中《生查子·离思》：“更听断肠猿，一似闻弦雁。”陆采《怀香记》：“伤心不敢高声哭，只恐猿闻也断肠。”邹漪《启祯野乘·黄节妇传》：“如陨箨悲秋，如山花泣雨，如哀鸿孤燕、断肠之猿、啼血之鹘，伶仃踯躅于霜凄露冷、寒枝绝壑而莫知所托命。”可以看到，“断肠猿”意象主要用于倾诉主体悲情，表示“因思念而极度悲伤”。然而，这主要是就唐代以后而言的，在六朝时期，即“断肠猿”意象形成之初，主体的悲情还需冠以“爱子”的前提，重在凸显亲子之情的真挚动人，特指“因思念爱子而极度悲伤”[1]。这一审美内涵之所以在六朝生成，是中国古代文化传统和六朝特殊的时代因素共同作用的结果。

一

“断肠猿”意象最早在六朝的两本经典著作——《搜神记》和《世说新语》中出现，记述有同有异：

东晋·干宝《搜神记》卷二十：“临川东兴有人入山，得猿子，便将归，猿母自后逐至家。此人缚猿子于庭中树上以示之。其母便抟颊向人欲乞哀，状直谓口不能言耳。此人既不能放，竟击杀之。猿母悲唤，自掷而死。此人破肠视之，寸寸断裂。未半年，其家疫病，灭门。”[2]

南朝宋·刘义庆《世说新语·黜免》：“桓公入蜀，至三峡中，部伍中有得猿子者，其母缘岸哀号，行百余里不去；遂跳上船，至便即绝。破视其腹中，肠皆寸寸断。公闻之怒，命黜其人。”[3]

关于“断肠猿”的出处，辞书中对此的认识并不一致。《新华典故词典》认为“典源”、“《搜神记》”[4]，《汉语大词典》认为“语出”“《世说新语》”[5]，《中国典故大辞典》《汉语典故大辞典》则并不明言，仅简单罗列二书于后。笔者认为，从成书时间看，《建康实录》载，咸康二年（336年）“三月，散骑常侍干宝卒”，而刘义庆生于东晋安帝元兴二年(403年），《搜神记》成书早于《世说新语》；从故事时间看，《搜神记》所记故事发生时间不详，而由《晋书·桓温传》所载“桓温，字符子，宣城太守彝之子也……时李势微弱，温志在立勋于蜀。永和二年，率众西伐”可知，《世说新语》所记故事中桓公入蜀时间为永和二年（346年），晚于干宝卒年，因此，《搜神记》所记故事早于《世说新语》。综上，“断肠猿”的出处应为《搜神记》。

辞书中之所以会出现对“断肠猿”的出处认识模糊不清的情况，主要是因为《搜神记》和《世说新语》所记故事内容十分相似。

二书所记“断肠猿”故事的开端、经过及结局基本相同，即先述猿子为人所得，再道猿母为之悲伤，终至猿子之母肠断而亡、得猿子者受到惩罚。不过，《搜神记》为志怪小说，目的是“明神道之不诬”，而《世说新语》乃志人小说，重点在显人物之风貌，因此在写作中各有侧重。如前者除地点（临川东兴）外皆无史可查，虚大于实，后者以历史上的真实人物（桓公）在真实地点（三峡）的真实经历（入蜀）为背景，实大于虚；前者讲因果，猿母断肠为故事主体，叙述完整，后者讲黜免，猿母断肠非故事主体，叙述简略（得猿子后，得猿子者的行为与猿子的情况交代不清）。总之，前者所记情节比后者生动，对猿母的描写更具体，对得猿子者的惩罚也更严厉（《世说新语》中“公闻之，怒，命黜其人”，《搜神记》却是“未半年，其家疫病，灭门”），但其中所表现出的猿母对猿子真挚的母子之爱却是相同的，加之二书成书时间相近，不仅扩大了故事的影响力，也加速了故事的传播速度，使“断肠猿”在流传过程中逐渐与文人的情感活动相联系，进入诗文创作里，成为了一个具有特定审美内涵的文学意象，可以说，《搜神记》和《世说新语》对“断肠猿”的生成所产生的影响是不相上下的，这一点，不仅辞书中对其出处认识的模糊是一旁证，从历代注疏中也可窥见一斑，如李白《赠武十七谔》中“爱子隔东鲁，空悲断肠猿”句，《分类补注李太白诗》引《搜神记》“临川东兴有人入山”条为注，《李太白全集》却引《世说新语》“桓公入蜀”条为注。

二

“断肠猿”意象并非凭空产生，它是由旧有的“断肠”意象和“猿”意象组合而成的一个新的意象。

“断肠”最早见于《战国策·燕策三》：“吾要且死，子肠亦且寸绝。”乃张丑威胁境吏之语，意为“割开或切断肠子”。此处，“断肠”显然是实指。到了汉代，“断肠”的含义逐渐虚化，开始以“割开或切断肠子”来形容“极度思念或悲痛”[6]，最早见于《辛氏三秦记》所引《陇头歌》：“陇头流水，鸣声幽咽。遥望秦川，肝肠断绝。”为征人怀念故乡之声。此后，在文学作品中，“断肠”多为虚指，形容思念或悲伤的程度之深。

《说文》：“肠，大小肠也。从肉，昜声。”肠是人体的重要器官，不仅军事活动中常以之比喻中枢要地，如《战国策·秦策二》：“取三晋之肠胃。”在文化活动里，肠亦扮演着重要的角色。将“断肠”与“极度思念或悲伤”相联系，就与“肠”在我国文化中的特殊性有关。

首先，肠与情感有关。《字源》：“古人亦以为肠主感情，引申而有心思义。”[7]《汉语大字典》即释“肠”为“内心；情怀”[8]。历代典籍中以肠言情者，不胜枚举。司马贞《史记索隐》载相如琴挑文君之辞：“凤兮凤兮归故乡，游遨四海求其皇，有一艳女在此堂，室迩人遐毒我肠。”司马迁《报任安书》：“是以肠一日而九回，居则忽忽若有所亡。”焦延寿《易林》：“伯去我东，首发如蓬。长夜不寐，辗转空床。内怀惆怅，忧摧肝肠。”现代医学已经证实肠确实与情感存在一定的联系。《振腹疗法》一书中采用美国纽约哥伦比亚大学神经学家学迈克尔·格尔森的“第二大脑”理论，认为“控制人类以及某些哺乳动物情感的五羟色胺、多巴胺以及多种让人情绪愉快的激素，95%是在肠道里面合成的”[9]，因此，肠会像大脑一样有情绪反应，在受人们的情绪影响的同时，也影响着人们的情绪。古人可能正是据此认为肠主感情，从而将心理的变化加诸生理，并出现“恩爱从此别，断肠伤肝脾”的特殊现象[10]。

其次，肠与生机有关。《韩非子·解老》：“（人）上不属天而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活。”肠中蕴含生机，李善在注扬雄《甘泉赋》时引桓谭《新论》言：“雄作《甘泉赋》一首，始成，梦肠出，收而内之，明日遂卒。”因此，肠在养生中的位置非常重要。葛洪《抱朴子》：“欲得长生，肠中当清；欲得不死，肠中无滓。”肠清则长生，故而道教以之为炼丹材料以求延寿。《九转流珠神仙九丹经》：“取二百斤猪肠，熟洗之讫，以布拭肠令浄洁讫，以药着中，紧结两头，着蒸箄中，以甑安上，以粟米一斛五斗，若二斛，无者一石亦可，蒸之。若肠烂，复以一肠加其上，一宿许，复加一肠着其上，蒸之三日三夜，用肠三枚，药成可丸。”反之，肠断则永逝。《宋书》载：“前废帝狂悖无道，义恭、元景等谋欲废立。永光元年八月，废帝率羽林兵于第害之，并其四子，时年五十三。断析义恭肢体，分裂肠胃，挑取眼睛，以蜜渍之，以为‘鬼目粽’。”刘子业分裂义恭肠胃之举，乃是彻底绝其生机之意。“断肠”即是要用其生机尽绝来强调抒情主体的思念或悲伤已达极致，使主情之肠也无法承受，寸寸而断。

再次，肠与礼义有关。肠是古代祭祀礼食的一种，乃“正君臣、笃父子、睦兄弟、齐上下、傧鬼神、考制度、别仁义的政治上最为重要的利器——‘礼器’”之一[11]，如在少牢馈食礼中就需“并肠胃于牲鼎”[12]。同时，古人将人体的五脏与五性相对应，认为“五藏，肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信也”[13]，而六腑为“五藏宫府”[14]，又可与五脏相对应，在此之中，“小肠大肠，心肺之府也。主礼义，礼义者，有分理，肠亦大小相承受也”[15]。在儒家看来，“‘礼’的根源在于人心，‘礼’的实质在于人的自觉，而不在于礼乐之外在形式”[16]，意即情为礼之动因，礼乃情之结果。于是，既主感情又主礼义的肠便被赋予了沟通情礼的重任，本乃为情而死的“断肠”也由此带有了遵礼守义的含义。其中，以“断肠”在亲子之礼中的运用最具代表性。颜之推《颜氏家训》载：“思鲁等第四舅母，亲吴郡张建女也，有第五妹，三岁丧母。灵床上屏风，平生旧物，屋漏沾湿，出曝晒之，女子一见，伏床流涕。家人怪其不起，乃往抱持；荐席淹渍，精神伤怛，不能饮食。将以问医，医诊脉云：‘肠断矣！’因尔便吐血，数日而亡。”无论是人见“旧物”而“肠断”，还是猿因丧子而断肠，都是在情感驱动下用极端的方式来表达对已逝亲人的深切悼念。

最后，肠与生产有关。《论衡》：“人之含气在腹肠之内，其生十月而产，共一元气也。”古时因时代所限，人们普遍认为子女乃母亲自肠中生育而出，《吴书》载孙坚：“母怀妊坚，梦肠出绕吴昌门，寤而惧之，以告邻母。邻母曰：‘安知非吉征也。’坚生，容貌不凡，性阔达，好奇节。”甚至据之为医学术语命名，如“盘肠产”，《疮疡经验全书》：“盘肠产者，临产肠先出，而后产子，既产之后，其肠不收，以醋半盏、冷水七分调匀喷妇面，三喷则肠收尽，此良法也。”人是如此，动物亦然。《博物志》：“东海中有蛟错鱼，生子，子惊，还入母肠，寻复出。”《吴兴艺文补》：“ 鱼，越谓为坏雷鱼，通身黑，长二丈，子朝岀食，暮还母肠，肠从脐中入，旦从口中岀。腹里有两洞，肠贮水以养子。肠容二子，两则四焉。”谢应芳在《荐亡女疏》中即以“蝮母裂肠于生育”比喻女儿因产而亡。肠是连接母子的纽带，若一方逝去，则纽带不存，因此，在《颜氏家训》里，“思鲁等第四舅母”之“第五妹”因思念母亲而“精神伤怛”，肠断而亡，在《搜神记》和《世说新语》里，猿母亦因猿子为人所得而肠“寸寸断裂”。

正是因为肠与情感、生机、礼义、生产等有如此密切的联系，肠断方显悲深。然而，在《搜神记》和《世说新语》之前，“断肠”的主体大多是人，为何二书却均将“猿”作为“断肠”的主体，并与人（东兴之人、部伍中人）对立，写“猿”之“断肠”而道人之无情（“破肠视之”、“破视其腹中”）呢？细考之，在中国古代，向来有借动物之名以抒情言志的写作传统，或述人与物同，或叹人与物别，形成了一系列的动物意象，“猿”意象便是其中之一。《山海经·南山经》：“（堂庭之山）多白猿。”郭璞注：“今猿似猕猴而大。臂脚长，便捷；色有黑有黄；鸣，其声哀。”《汉语大词典》：“灵长类动物。哺乳纲。似猴而大，没有颊囊和尾巴。生活在森林中。”早在先秦，“猿”意象便进入了文学创作中。《九歌·山鬼》：“雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮又夜鸣。”《九章·涉江》：“深林杳以冥冥兮，猿狖之所居。”不同于其他动物，猿在中国古代文化中颇具特殊性，它主要以正面形象出现，为人们所推崇，当其断肠而死，所带来的震撼不可谓不大，使人闻之生悲，痛感人不如猿，同时，猿自身亦与悲相连，将之作为同样表悲的“断肠”的主体，不仅突出了悲之深重，亦更具有感染力。

首先，猿有情而声哀。古人普遍认为万物有灵。《原始文化》：“我们看来没有生命的物象，例如，河流、石头、树木、武器等等，蒙昧人却认为是活生生的有理智的生物，他们跟它们谈话，崇拜它们，甚至由于它们所作的恶而惩罚它们。”[17]《诗经·白华》：“鸳鸯在梁，戢其左翼。”《西北有高楼》：“愿为双鸿鹄，奋翅起高飞。”鲍照《与荀中书别》：“惭无黄鹤翅，安得久相从。”鸳鸯恩爱、鸿鹄有志、黄鹤亲友，都是这种万物有灵的诗性思维的产物。相较于以上动物，猿与人的关系更为亲密。“古代中国人说的‘猿’通常就是指长臂猿”[18]，长臂猿是四大类人猿之一，与人同源共祖。猿与人在生理上的相似性使人更容易对猿产生心理上的认同感，相信猿亦有情，并将自身的情感投射在猿的身上。

傅玄《猿猴赋》：“或悲啸而吟呻。”

陶渊明《丙辰岁八月中于下潠田舍获》：“郁郁荒山里，猿声闲且哀。”

谢惠连《泛湖归出楼中望月》：“哀鸿鸣沙渚，悲猿响山椒。”

任昉《赠郭桐庐出溪口见候余既未至郭仍进村维舟久之郭生方至诗》：“叠嶂易成响，重以夜猿悲”

可以看到，在诗文创作中，猿总是或“哀”或“悲”，交织着创作主体内心悲苦哀愁的情感体验，并通过凄凄猿声表现出来。

古人很早就注意到猿善啼善啸的特点。屈原《九歌·山鬼》：“雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮又夜鸣。”司马相如《长门赋》：“孔雀集而相存兮，玄猿啸而长吟。”王褒《洞箫赋》：“秋蜩不食，抱朴而长吟兮；玄猿悲啸，搜索乎其间。”陆机《感时赋》：“猿长啸于林杪，鸟高鸣于云端。”瞿明刚在《论长江三峡的啼猿意象》里指出：“西汉和东晋已经出现对猿声情绪格调之‘悲’（王褒：‘玄猿悲啸’）与‘哀’（陶渊明：‘猿声哀且闲’）的描写”，但“从传播影响上来说”，“猿声之悲”的真正“缘起”还是“三峡‘行者’之歌或者‘渔者’之歌”[19]。

袁山松《宜都山川记》：“峡中猿鸣至清，诸山谷传其响，泠泠不绝。行者歌之曰：‘巴东三峡猿鸣悲，猿鸣三声泪沾衣。’”

盛弘之《荆州记》：“宅上山顶有玉女冢，莹玟整固，上有乔木丛生，名为女贞林，常有白猿栖游，哀鸣清绝。”

郦道元《水经注》载：“自三峡七百里中，两岸连山，略无阙处……每至晴初霜旦，林寒涧肃，常有高猿长啸，属引凄异，空谷传响，哀转久绝。故渔者歌曰：‘巴东三峡巫峡长，猿鸣三声泪沾裳！’”

在“袁山松、盛弘之、郦道元的奠基和扩张”下[20]，猿声的悲调得到确定。在此过程中，“断肠猿”将这种悲调演绎到极致。《搜神记》和《世说新语》里，猿子为人所得后，猿母“缘岸哀号”、“悲唤”不止，其“唤”愈悲，则其情愈炽，最终肠“寸寸断裂”而亡。

其次，猿性洁而长寿。猿与猴都是人类近亲，有很多相似之处，但传统猿猴观念却是美猿鄙猴的。这是因为，“传统中国文化是一种求‘善’的道德型文化”，人们“关注动物的形貌、习性、感官表现以及其行为是否符合‘道德’等；用拟人视角、人伦标准去看动物，强调动物于人的利害关系，而忽略生物体本身”[20]。古人认为猴“体多似而匪类，形乘殊而不纯”，“终蚩弄而处绁兮，虽近习而不亲”（阮籍《猕猴赋》），而猿秉性高洁，“静以恒，类仁让孝慈，居相爱，食相先，行有列，饮有序，不幸乖离，则有鸣哀”（柳宗元《憎王孙》）。简单来说，“猿之德静以缓，猴之德躁以嚣……猿性静，夜啸常风月肃然。猴性动，每至林木皆振响”（陆佃《埤雅》），猿为君子，而猴乃小人。《艺文类聚》卷九十五“兽部”：“《抱朴子》曰……周穆王南征，一军皆化，君子为猿为鹤，小人为虫为沙。”庾信《哀江南赋》：“小人则将及水火，君子则方成猿鹤。”在“断肠猿”里，“断肠”之“猿”乃失子之母，其所承载的感情纯粹而深挚，因此，“断肠”的主体选用代表君子之德的猿，而弃用代表小人之性的猴。

《春秋繁露》：“猿之所以寿者，好引其末，是故气四越。”古时人们认为猿多长寿，甚至，当其达到一定岁数时，可以化为人形。《艺文类聚》卷九十五“兽部”：“《抱朴子》曰，猿……千岁则变为老人。”这种变化使猿具有了某种神异性。赵晔《吴越春秋·勾践阴谋外传》：“处女将北见于王，道逢一翁，自称曰袁公，问于处女：‘吾闻子善剑，愿一见之。’女曰：‘妾不敢有所隐，惟公试之。’于是袁公即拔箖箊竹。竹枝上枯槁，未折堕地，女即捷末……袁公即飞上树变为白猿。”猿的神异使其成为了人们追逐与向往的对象，以猿为仙之说盛行。对此，曹植曾在《辩道论》里感叹：“仙人者，傥猱猿之属与？世人得道化为仙人乎？”虽为质疑之言，亦可从侧面说明其说之盛。“断肠猿”将“猿”作为“断肠”的主体，在为故事增加传奇色彩的同时，也因猿有神异之共识使故事更具“真实性”，以便劝善惩恶，而猿子为人所得后，猿母悲伤不已，竟至肠断身死，主动结束了本可长久的生命，则是借猿之不寿来凸显猿之情深。

三

“断肠”意象和“猿”意象所具有的丰富的文化内涵为“断肠猿”意象的生成提供了前提条件，而它们之所以在六朝结合，成为了一个专陈亲子之情的悲情意象，即“断肠猿”之所以出现在六朝，则有赖于其时特殊的时代因素的作用。

魏晋南北朝时期，伴随着山水审美意识的觉醒，人们在模山范水的同时，也关注到生活于山林之中的猿，各类作品中猿影频现：

张载《叙行赋》：“闻山鸟之晨鸣，听玄猿之夜吟。”

范汪《荆州记》：“夷陵县峡口山，非日夜半不见日月，多猿鸣，至清远。”

鲍照《登庐山》：“嘈囋晨鵾思，呌啸夜猿清。”

陶弘景《答谢中书书》：“晓雾将歇，猿鸟乱鸣。”

“断肠猿”就出现在这重重猿影之中。上文提到，对于“断肠猿”，《搜神记》重在宣扬神道之不诬，《世说新语》重在讲明黜免之因果，因此，在故事的最后，虽然猿母无力对得猿子者施行报复，肠断而亡，但得猿子者却仍然受到了其应有的惩罚，体现出六朝儒释道三教融合背景下人们对果报之说的认同，并以此进行道德教化。其中，无论是《搜神记》里导致东兴之人“灭门”的神秘力量，还是《世说新语》里“令黜”部伍中人的桓温，都是作为弱小者——猿母和猿子的保护者而存在的，主要作用是以一个旁观者的立场对故事的参与者进行道德评估，并借助自身所具有的绝对力量对其中的不道德者施以不同程度的处罚，以维护社会秩序。其背后所显现的，是六朝动荡不安的时代背景下，面对惨痛的社会现实，渴望摆脱又无力改变的人们，对能够分辨善恶并予以惩劝的强大保护者的诉求，果报思想亦由此盛行于世。

然而，受其时以悲为美的时代审美风气的影响，这个教化故事在进入文学传播后，却剥落了因果报应的外壳，只余下了内里的悲剧意蕴。

魏晋以来，战乱频仍，政权更迭频繁、饥馑瘟疫不断以及人口的大规模迁徙，在加重时代苦难的同时，也推动着个体生命意识的觉醒。“人生一世间，忽若暮春草”（徐干《室思诗》）、“常恐时岁尽，魂魄忽高飞”（阮瑀《失题》）、“人生无根蒂，飘如陌上尘”（陶渊明《杂诗》）、“道遒若波澜，人生异金石”（何逊《别沈助教诗》）。对生之眷念与对死之忧惧使整个魏晋南北朝笼上了一层凄然悲色，“以悲为美”的审美倾向随之形成，表现在文学创作里，便是悲情意象的大量涌入，如“朝露”：

曹植《赠白马王彪》：“人生处一世，去若朝露晞。”

潘岳《内顾》：“独悲安所慕，人生若朝露。”

江淹《恨赋》：“朝露溘至，握手何言？”

“孤鸿”：

阮籍《咏怀诗》：“孤鸿号外野，朔鸟鸣北林。”

鲍照《绍古辞》:“孤鸿散江屿，连翩遵渚飞。”

张缵《南征赋》:“听寡鹤之偏鸣，闻孤鸿之慕侣。”

“悲风”：

曹操《苦寒行》：“树木何萧瑟，北风声正悲。”

曹植《野田黄雀行》：“高树多悲风，海水扬其波。”

陆机《苦寒行》：“阴云兴岩侧，悲风鸣树端。”

在这些悲情意象中，“断肠”和“啼猿”尤为特殊，它们虽然在此前已进入文学创作中，但直到魏晋南北朝才开始得到大量运用：

曹操《蒿里行》：“生民百遗一，念之断人肠。”

曹丕《燕歌行》：“念君客游思断肠，慊慊思归恋故乡，何为淹留寄他方？”

干宝《搜神记》：“恩爱从此别，断肠伤肝脾。”谢灵运《登石门最高顶》：“活活夕流驶，噭噭夜猿啼。”

徐陵《山池应令》：“猿啼知谷晚，蝉噎觉山秋。”

不仅如此，它们还结合起来，形成了一个全新的悲情意象——“断肠猿”意象。在《搜神记》和《世说新语》里，猿子被捉后，猿母“缘岸哀号”，猿子被杀后，猿母“悲唤”不止，猿声的哀恸为故事打上悲怆的基调，并在“断肠”之时达到高潮。且在“断肠猿”的故事里，仅猿母就具有三重悲剧身份。

1.无辜被害者。猿本居住在山林之中，古时常以之比喻隐者，它们“食资诸物，衣取诸身；不赋不役，靡劳靡勤。如政教之未绝，保巢居之淳淳”（吴筠《玄猿赋》），而东兴之人和部伍中人的入侵，却打破了它们平静的生活，迫使他们不得不违背本性，走出山林，“逐至家”、“缘岸哀号，行百余里不去”。猿的复入红尘，正如隐者身处乱世，命运不能自主，而本应长寿化仙的猿的陨落，又影射着多少当时服食风气之下盼望霞举飞升之人的梦碎呢？

2.安于迫害者。在“断肠猿”的故事里，面对得猿子者的迫害，猿母从始至终不曾反抗。《搜神记》中，东兴之人的残忍和猿母的妥协在某种程度上互为因果，甚至可以说，最后的悲剧结局也有一部分原因来自于猿母的软弱，《世说新语》中，猿母更是在猿子为部伍中人所得、生死不明的情况下，“跳上船，至便即绝”。反抗意识的丧失，不仅是猿母的个体悲哀，也是偏安一隅的东晋南朝的时代悲哀。

3.以身殉死者。古时主动以身殉死的案例并不少见，早在上古便有舜死而娥皇、女英葬于湘水为神事，后乐府《孔雀东南飞》里焦仲卿在刘兰芝“举身赴清池”后亦选择“自挂东南枝”，而《古今乐录》载一客舍女子见南徐士子因思慕其而死，遂歌而入棺与之合葬，其词曰：“华山畿，君既为侬死，独生为谁施。欢若见怜时，棺木为侬开。”在“断肠猿”故事的结局里，《搜神记》记猿子为东兴之人击杀，《世说新语》虽未交代猿子情况，但想必亦在劫难逃，而面对猿子的死亡，猿母悲恸不能自抑，其肠“寸寸断裂”，追随猿子而去。

总的来说，“断肠猿”在“以悲为美”的时代审美倾向中孕育而生，是六朝悲怨文学的组成部分，其所蕴藏的浓烈悲情，使“断肠猿”挣脱因果报应的枷锁，从而具有了独立的象征意义，最终以一个悲情意象的面目出现在诗文创作里。

值得注意的是，“断肠猿”意象由“断肠”意象和“啼猿”意象结合而成，意在用吟猿断肠来突出情悲之深。因此，在中国古代文学作品里，往往猿声一起，猿肠常断。萧统《锦带书十二月启》：“闻猿啸而寸寸断肠，听鸟声而双双下泪。”庾信《伤心赋》：“鹤声孤绝，猿鸣肠断。”孟浩然《登万岁楼》：“天寒雁度堪垂泪，日落猿啼欲断肠。”赵文哲《冒雨行道中听啼猿满山》：“尔猿有何悲，子啼续母啼。尔本断肠物，不关生别离。”然而，相较于“断肠”意象和“啼猿”意象，“断肠猿”意象虽然也承载着抒情主体的婉转悲情，表示“因思念而极度悲伤”，但在六朝时期，其所述之悲情却是有所限定的，特指“因思念爱子而极度悲伤”，用以传达亲子之间痛彻心扉的思念之情。

由于家国同构的社会结构特征，中国古代非常重视亲子之间的和谐关系，尤其是六朝时期，受门阀政治的影响，无论是统治阶级，还是世家大族，都很注重亲子之爱的培养，要求父母慈而子女孝，且“欲求子孝必先慈”[21]，认为只有“父母威严而有慈”，才会“子女畏慎而生孝”[22]，同时由于魏晋玄风的流布，人们认识到“孝慈是人们对血缘亲情的自觉意识，应以人的内在觉解为动机”[23]，从而将慈孝之名教与自然之本性统一起来。这种对慈孝的强调，在“生民百遗一，念之断人肠”的时代背景下，与“情之所钟，正在我辈”的尚情思想相交织，集中体现在对逝者的哀悼之中。就子女而言，居父母之丧时的过礼现象屡见不鲜，甚至史书中还有不少居丧期间或居丧期满之后毁卒的记载，如《晋书》记徐邈“遭父忧。邈先疾患，因哀毁增笃，不逾年而卒，年五十四，州里伤悼，识者悲之”，无疑是将对父母的哀悼之情凌驾于自身生命之上。就父母来说，面对子女的死亡，亦往往悲不自胜。《世说新语》：“长豫亡后，丞相还台，登车后，哭至台门。曹夫人作簏，封而不忍开。”于是，《伤夭赋》、《悼夭赋》、《殇子赋》等一系列专为亡子而作的伤悼赋应时而生，尽倾作者“怆伤心而绝肠”（曹植《慰子赋》）的悲思。如果父母对子女的哀悼之情继续发展而不加节制，就可能会出现猿母断肠这样以身殉死的极端行为，“呈显出生活中孝子悼父母而死的角色关系颠倒”[24]。而这种至真至纯的亲子之情之所以会与猿相联系，则是因为其时人们在对猿的关注之中，不仅猿猴观念出现了伦理上的划分①古人对猿、猴的不同认识具体可参看张鹏，陈颖熙.中国古代猿猴之分及其文化认知[J].广西师范大学学报（哲学社会科学版），2013：29-38.，猿母子情深的特点也得到了普遍的认识，如《搜神记》、《世说新语》所记母猿断肠事，又如《宋书》所记猿子拔箭事：

蜀车骑将军邓芝征涪陵，见玄猿缘山，手射中之。猿拔其箭，卷木叶塞其创。芝曰：“嘻！吾违物之性，其将死矣。”俄而卒。此射妖也。一曰猿母抱子，芝射中之，子为拔箭，取木叶塞创。芝叹息，投弓水中，自知当死矣。

同样以猿为主角，前者突出猿母之慈，后者强调猿子之孝，本质上都是借猿母与猿子之间的亲子之情进行伦理劝讽，是六朝重慈重孝之风的产物。因此，在后世的文学创作中，由于脱离了六朝的时代背景，尽管“爱子”的含义仍有保留，如李白《赠武十七谔》：“爱子隔东鲁，空悲断肠猿。”但思念和悲伤的对象却在逐渐扩大，如齐己《送周秀游峡》：“自非亡国客，何虑断肠猿。”刘嗣绾《巫山高》：“行云潇潇何处郎，巴猿三声妾断肠。”显然已不再局限于亲子之爱这一范围内了。