从“意”到“镜喻”——论阳明心学物与我的双向“应感”

杨易辰

一、“意”——物与我的向度

1.天地万物不能离心而求

阳明心学是在与朱子学说的隔空对话中逐渐凸显的，就道德本体而言，两者理论的不同主要体现在阳明的“本心”与朱熹的“心”之间的截然分别。在《中庸章句序》中，朱熹提出了“心之虚灵知觉”〔1〕的说法，“虚灵”是心的存在状态，知觉是心的功能描述，两者“一而已矣”。〔2〕可见，朱熹的“心”只是实存状态的意识之心，而不是超越意识现象之外的本体之心。换言之，在朱熹那里，“性”而不是“心”才属于实理的范畴，〔3〕“心”也绝不是知善知恶的道德判断标准，所以他所谓的“心与理一”是就工夫克尽后的境界而言，并不是在先天意义上的合一。

相比较之下，阳明“本心”概念的确切含义就与朱熹有着根本的不同。他的“本心”除了具有知觉、主宰、意识、情感等因素之外，更具有本体论的意义，所以又称为“心之本体”。这意味着对“心”的更重要的理解，即“心”可以解答行为依据何在、道德实践何以可能的问题。尤其是在“格竹事件”中，阳明开始着手解决朱熹理论中存在的物理和吾心判若两截的问题，即理究竟是外在于心的客观实在，还是内在于心的本质存在。阳明提出了“心外无理”〔4〕的概念，这一概念主要是就先天性的预设而言，“心”作为道德本体，是与性、天同质同层的存在，〔5〕与宇宙万物并无隔绝，因此，为学的目标就在于理会和把握此心此理原本为一的道理。

阳明的“心”包举、感通宇宙万物，良知本心不是静态的，而是“活泼泼”的，这样心就不是随理而动，而是与天地万物之间的灵明相感通，天地万物的本质也由吾心而显现出来。在阳明看来，对万事万物之理的把握必须经由浑然澄澈的心流露出来，心“应感而动”的主体意识就是“意”。

2.心之主体——意之所在便是物

阳明“心即理”学说最重要的理论就是道德原理与行为主体的关系。在探讨“岩中花树”的问题时，他表达了一种万物的价值意义由本心赋予的观点，认为在这样的一个世界中，不是说离开本心，客观的物就不会实然的存有，而是说只有经过本心的应感，万事万物之理才不会“隐而不显”：

“目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。”〔6〕

这里所说的“心无体，以天地万物感应之是非为体”，就突出说明了物理显现的同时也使主体显现的过程，宇宙万物与主体意识因此呈现出一体两面、交互应感的关系。万物之理的价值意义体现在主体意识之中，反之，万物之理的价值赋予者也因对万事万物的应感而确立自身。这种物与我的交互应感非常重要，它是阳明“心即理”理论的核心观点。为了进一步说明这一物我的应感，阳明引入了“意”的概念，提出了“意之所着为物”。〔7〕他在朱子所说的“心者身之主，意者心之发”的基础上进一步阐释说：“知者意之体，物者意之用。”〔8〕这里的“物者意之用”，与“意之所着为物”类似，意在说明天地万物的本质由吾心之意而显现，所以阳明说：“有是意即有是物，无是意即无是物矣。”〔9〕着于事物的意才是意的本质；而有了意的存在，才有物的存在。

阳明将“意”作为道德良知之意识，而非一般意义上的知觉或经验意识，这一点准确说明了作为道德本体的“本心”与“意”的关系问题。在对《大学》“心”“意”“知”“物”这一组概念的释义过程中，阳明首先将“格物致知”与“意”放进一个逻辑的探讨范围，提出：“有知而后有意，无知而后无意。”〔10〕正因心之所发是意，所以格物就是格意之物；又因意之所在是物，格物其实就是格“意之所在”。所发之心作为道德的主宰，使格物的内涵展现为格心之不正使归于正，所以“格物”最终落实为“格心”。由此，心、知、物开始与“意”产生了确切的关联，孟子所说的“良知良能”中道德主体萌芽状态的善也被转换为一种真诚恻坦的良知本心。阳明强调知识时时受到人最真实的道德良知的观照，人的道德意志决定了道德法则，所以道德原理本身就存在于行为主体之中，而不在主体之外。这其中，“意”存在的重要性就在于，它突出了本心作为道德行为依据的本体论意义，表现出对德性之知，而不是闻见之知的求索，这就将《大学》“格物”系统中的为学工夫整合为一体。

无论是“物者意之用”，还是“意之所着为物”，阳明都在强调意与物的彼此应感，以及心、意、知、物之间的联结。在他的理论建构中，心、性、理有着直接的同一关系，都是本体的存在，一般意义上对客观事物知识的探求转变为了意识活动主宰性的“意”之所在，这样《大学》的“格物”系统就被纳入了与主体道德良知密切相关的活动领域，这也是阳明良知学说的明确决断。这一论断直接与阳明“知为意之体”之说相通，因为知在阳明那里是良知本体之知，而正是道德意义上的意与知标志着阳明心学得以成立。总之，阳明说“知者意之体”，是说知是意的本体；说“有知而后有意，无知亦无意”，是说心的存在展现为意，意的指向表现为物，所以“意”本身就包含着道德本体的动力指向，“物”与“我”处在一种同构的关系之中。但我们也应看到“意”所具备的某种双义性：广义上意与心相通，故说真诚（真诚重在“诚”，不仅有本体的诚，即天之道，又有万物皆备于我的工夫论）恻坦（恻即恻隐之心，坦即真实的道德情感）之良知，只要有意的发动，其中必定存在着知的本体。但“意”狭义性的一面在于，意向活动如若没有知的引领，一定会流于偏离。所以如何保证道德主体准确无误地实施本心良知，是阳明进一步思索的问题。

二、“镜喻”——克念、立志与诚意

1.“意”须克念

在阳明那里，人应在自身与宇宙万物的关系中去考察自我之本心，而他又强调这样一种物我的同构属于道德层面的维度，认为我之本心是身之主，而“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也”。良知从本心发出，“其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意”，〔11〕这就清楚明白地说明了良知本心的应感是即见即知的，它表现为意，是一种当下性的道德关切行动。阳明进一步说：

“知是心之本体，心自会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”〔12〕

“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”〔13〕

根据上文，意的指向就是良知本心，虚灵明觉的良知本心也并不是虚无缥缈的，而有着明觉的道德知觉能力，它能够在当下产生孝亲、恻隐的意念，所以意之所在可以存良知所知之善，也可以去良知所知之恶。说“吾心发一念孝亲，即孝亲便是物”，可见一念发动之际，良知本心就开始启动。这里“念”是“意”发动后产生的纷繁复杂的念头，意可以说是意识的主宰，念属于意识的展开，两者没有刻意的分别。

但因每个人应物起念的意向活动都有所不同，有可能流于恶，所以阳明主张“克念”，认为所谓“诚意”的用力工夫需要“一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶”，〔14〕这样这一种对至善的务求使良知所知者“无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。”〔15〕意念发动时可以立刻为善去恶，这看似是在物上进行的实践，实际正是良知本心在道德伦理维度上的即刻操作。正心的工夫于是落实在了意念上，《大学》中的“格物致知”被转变为以意之所在存良知所知之善，以意之所在去良知所知之恶的逻辑推导，向外探究客观事物的“定理”变为向内“克正念头”，对客观事物知识的求索被道德所观照。“克念”的重要性就在于，一念发动之际立刻就能启动良知之意，继而启动意的本体之心，这样意之所发既无不诚，则其本体之心无有不正，所以克念即是诚意，诚意即是正心，克念是诚意的着落处。

2.“本于立志”的头脑工夫

在阳明那里，一旦意念发动，良知的“虚灵明觉”立刻就能觉察到意念的善与不善，从而去其蔽障，复其本体，可见道德法则由人的道德意志决定，故能够成就自身的自觉性。但问题是，良知虽然具有超越性和自觉性，并不意味着良知具有先天预言的能力，也并不意味着察觉到良知，就可以做到与良知的完全契合，从而永不犯错。我们应该看到，本体论的良知与工夫论的良知并不来自相同的视域，例如罗洪先就说：“世间哪有现在良知？良知非万死工夫，断不能生也，不是现成可得。”〔16〕对此，阳明强调良知应该通过一番刻苦的工夫才能够呈现自身。意可以存良知所知之善，可以去良知所知之恶，但是意不能够保证自己不受恶的蔽染的可能，它需要一个头脑方向，以保证良心本体实现自身。为此，阳明提出“学本于立志”：

“大抵吾人之学，紧要大头脑，只是立志。所谓困忘之病，亦只是志欠真切。”〔17〕

阳明已经点出为学之所以会受到“困忘”的干扰，是因为没有真切之志。格物穷理、诚意正心等切实的践履作为具体的道德实践工夫，主要在于可以使德性主体能够确立自身的道德价值原则。

关于怎样立志，阳明接着说：

“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”〔18〕

阳明认为，立志就是“念念不忘存天理”。他以“结圣胎”来比喻立志使良知之意常存凝聚的作用，认为《孟子》所谓美、大、圣、神的境界皆由立志这一预设的坚实目标为开端来进行存养扩充。如舟之有舵，立志可以对良知本体进行头脑方向的把握，保证意在存善去恶的过程中不受恶之蔽染，这显然是道德主体在行为活动中始终对为善去恶这一终极目标的提示警觉。知得良知本心时时持守自身的必要，才能够在关键时刻一提就立刻明白其主宰，并能保持不间断，这样存善去恶的实践工夫也随之而至。阳明进一步对如何立志作出概念性的描述，指出立志是“惟精唯一”的醇精工夫。以种树为例，学者有一念为善之志，就犹如树木的种子，只要不忘记时时栽培，它自然会日夜滋长，生机日益完备，枝叶日益茂盛。而树初生时一定会有分枝，立志就是要把这些分枝剪掉，保持精一的状态，才能让树木长大，所以阳明说“立志贵专一”。〔19〕从实践的角度来说，阳明的“知行合一”就是在确立真切之志的基础上达成的。思维省察是行为活动的主宰、头脑，行动的过程如果没有立志的引导，就会沦为“冥行妄作”。〔20〕在这种理解上，“志”的精醇专一能够保证知行本体“不曾有私意隔断”，〔21〕从而使之更加坚实。当然，克念与立志仍不能够完全保证良知之心的真正主宰，因此，他对“诚意”作出了强调。

3.“镜喻”中的诚自我之意

阳明看到了朱熹理论中理性本质之优先性的倾向可能存在着“心”无法超出当然之域的问题，他思索的是，如何凸显本心在当然之域的本真意义，即如何使心成为行为作用的真正主宰，以在日常生活中为善去恶。对此，阳明说：“君子之学，为己之学也。”〔22〕从这个角度来看，意的应感是由道德主体的自主力量出发，以一种乐感的动力去引发心、意、知、物的一系列转变，从而使我心之灵明在与万物的应感之中呈现出本真的切实价值，意义世界不再由超验之理来进行规定，所谓格尽外在之理也只能是不断成就知识，而无法诚自我之意。阳明对朱熹的“心必有知，物必有理”作出回应，指出，是不是人把天下一草一木都格尽了，就可以做到自足呢？而“纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”〔23〕如果说先儒的“格物”在于求知，那么阳明的“格物”就在于诚自身之意。相对于万物知识的成就，“诚自家意”是自我德行的成就，在这个意义上，灵明之心所发出的意不仅是对必然存在的法则建构，又体现出一种对自身道德人格所当然之则的理解，表现为对本然与必然之融合性的肯定。

对于阳明来说，为善去恶的过程意味着觉察自我真实存在的道德理性，所以他说“修身在于体当自家心体”，〔24〕这是“格物修身”的本意所在。他以“镜”为喻，以说明源自“自家心体”的诚意如何能够使良知本体超越理性的分辨而与自我融合。他说：

“良知无所惑而明，明则诚矣。明诚相生，是故良知常觉、常照。常觉、常照则如明镜之悬，而物之来之者自不能遁其妍媸矣。”〔25〕

“诚”在阳明那里是道德本体自然发出的明觉之心，一旦“诚”的意念发动，其身后本体的良知立刻就觉察到意念的善与不善，知善恶恶皆不容考虑，这就是“良知常觉、常照”。阳明把良知的自我觉察与意的自我之诚紧密联系起来，就像明镜一样，明与诚相生相照，任何事物都不能遮掩美丑，意念发动处就能够端正自身，使其达到真实无妄的境地。《传习录》随处可见“镜”喻，如徐爱就说：“心犹镜也……近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？”〔26〕这是以心喻镜，认为如果在磨镜子的工夫上用功，镜子自然明澈，自然会与主体互感互应；而所谓格物穷理之说是在照上用功，如果本心未能明澈，怎样能照出呢？又如陆澄问天理的无所偏倚是何等景象，阳明也回答说：“宛若明镜，全体透明彻亮，丝毫没有污染。”〔27〕阳明心学镜喻中对于磨镜而镜子“自然明澈”的强调，正是格物修身的本意所在，实有诸己的德性是“成自我之意”的发端，而自我之诚意构成了道德本体真正的自我良知。

阳明看到了初学之士在格物实践和知识积累中缺乏德性的自觉引导，因而造成知识难以与道德主体关联的弊病。他思想的主脑是：终极的善离不开道德主体的知与行，而“致良知”并不涉及知识的真假问题，它涉及的是善恶的问题。所以从本体论的视域出发，常人的良知与圣人的良知确实没有什么不同，但是从工夫论的结果来看，良知应该通过克念、立志和诚意，经由一番刻苦精一的工夫才能够探寻得到，克念、立志和诚意所指向的是道德意志在内在本心的确立，是一条内在的成德之道。在重大人生磨难的考验下，阳明发觉了道德意志所蕴含的巨大力量，由此为学方向发生了根本性的转变，这一转变的动因在于阳明对良知“应感”的趋归，他认为人与宇宙万物的“应感”就是吾性的自足，其本身不仅具有引领人好善恶恶的力量，也呈现出对必然存在的法则的建构，所以良知本心具有了从本然到必然的超越意义。从克念到立志，再到诚意，阳明坚持的是一种道德与实践结合的路线，道德践履以超越的道德本体为指向，而道德实践的主体性也只有在具体的为学实践中才能展开自身。

三、“应感而动”的行动效应

正德十六年（1521）后，阳明对良知之说的阐释更加细致，尤其注重良知的实践意义。钱德洪所作《刻文录叙说》载：自正德十六年先后两次见到老师，对其教诲依然朦胧不清，他当时与阳明谈及静坐的好处，阳明则认为，静坐易导致“枯槁之病”，而良知的实践可以弥补静坐带来的流弊。阳明说：“学者真见得良知本体昭明洞彻，是是非非莫非天则，不论有事无事，精察克治，俱归一路，方是格致实功，不落却一边。”〔28〕又说：“某于此良知之说，从千死百难中得来。”〔29〕良知的展现是一个道德不断完善的过程，尤其在艰苦之中极为费力，其戒慎恐惧的克制之功实行起来很是艰难。阳明虽以“应感”说明了心、意、知、物之间的关联，但他强调良知的实践才是“下手处”，“应感”绝不是空想，而蕴含着“动”之几，可见良知终归于实践。

阳明的“应感之动”在他哲学理论的深入展开中，扩充为本体与工夫的含义，从而显现出了深刻的意蕴。他说“心其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意”，〔30〕是把良知之意视为应感之知和动而去行的中间环节。阳明又说：

“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的……天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”〔31〕

在阳明的解答中，“只在感应之几上看”是人心与物同体的关键处，人之本然之心与宇宙万物能够一气流通而无间隔，主要就在于主体的能动性。意的作用固然重要，但一旦落入现象世界，就有着引蔽习染的危险，这就是实践活动的必要处，于此之际要诚其意，看到诚意背后作为终极依据的良知的实践工夫。针对朱熹《大学章句》中所说的“独知”〔32〕就是吾心良知自足处的说法，阳明称，知是人本有的，“诚其意”就是实践的工夫，是“正其不正以归于正”。〔33〕

本体与工夫的关系在阳明的哲学体系中是一个极其重要的理论视角。在“天泉证道”中，王幾与钱德洪对本体与工夫的进路有着不同的理解，王幾首先指出阳明四句教只是“权法”，提出“四无说”，强调“悟”的重要；钱德洪则认为，必须从诚意、正心、格物、致知上实用功，强调“修”的必要。阳明指出，前者适用于对良知体认得较为透彻的“利根之人”，后者适用于受杂念思虑遮蔽较重的“中根以下人”，前者的为学工夫应在保证良知本体，后者的为学工夫应注重对私欲的克除。阳明虽然承认两种工夫的缺一不可，但他明显认为后者处于次要地位，这个“次”不是次序，而是高下的意思，即“本源上悟入”的工夫要高于在“意念上着手”的工夫。阳明在这里极为强调终极的至善与自足，因为它具有超越任何现象层次的相对性，所以是绝对的至善。正是因为对回归本体的本然良知的强调，阳明的应感之动有了“从本源上悟入”的向度。阳明仍以“明镜”为喻，对这种回归“无滞性”本源本体的工夫作出说明：

“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照……只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的功夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。’”〔34〕

阳明说，圣人的心犹如明镜，能够感而必应，故无物不照。对于学者来说，不怕不能穷究事物的变化，只怕己心不能明。在阳明那里，从本源而入的实践就是良知本心的莹彻状态，本心灵明具备了与宇宙万物为一的能动力量，宇宙万物也都因本心本体的应感而洞然明白，所以说“体明即是道明”。〔35〕此外，阳明也极为强调工夫对本源的实践验证，他要求的知行合一不是空讲本体，一定是在道德实践的基础上达成的。在阳明那里，只有圣人才能“生知”而与本然无滞的善合一，但常人却需要不断地实践才能达到应然的境界。如果全然舍弃实践验证的路径，一定会落入空无所依的境地，就像颜子、程颢都难以轻易达到无善无恶，何况常人呢？如果只就本体的视角只去抓住一个无善无恶的良知，那一定会沦为虚妄，所以阳明说：“若离了事物为学，却是著空。”〔36〕

在“圣人处此，更有何道？”〔37〕的自我追问下，阳明悟出了成就理想道德的依据在于吾心的彻上彻下，而不在于求理于书本知识之积累。他预示到了空想本体的危险，认为墨守成规、拘泥于支离芜蔓的训诂词章之学难以获得道德生命的提升。而致良知的实践工夫则可以避免不得其道而道偏的弊病，进入到真正从自我道德生命切入的“自得之学”。他的良知思想来源于徘徊千转的“五溺三变”，经历了“动心忍性”〔38〕的精神磨炼和自我拷问，最终确立了心学的轨迹：“合着本体的，是功夫；做得功夫的，方识本体。”〔39〕所以他说只有经过笃实的道德践履，才能达到对超越本体的真实涵有，也只有在具体的为学实践中，本体方能展开。他的“应感之动”既包含了对无滞本体的互感互应，也延伸出主体之“动”的自我能动性。

总之，阳明的“无善无恶”是终极意义上与宇宙天地圆融应感的至善，它是无善念、无恶念的一以贯之的本真状态，而不是说本性的无善恶。这种圆融的应感体现在《大学》身、心、意、知、物五个概念中，总括为“只是一件”〔40〕的序列。所谓“只是一件”，即环环相扣、密不可分的整体，牵一发而动全身。阳明对《大学》的工夫论系统已经作了通盘的考量，他因此也作出总结：“盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之唯一实无先后次序之可分。”〔41〕阳明以良知之意的角度为切入点，极力反对用未发已发、前后内外、有动有静等一切分解式的概念来描述或定义良知的本体。在他看来，良知是浑然一体的，并不存在时间或空间上的断裂分离，所以说“人、心、天理浑然”。在工夫上做到克念，以至立志，以至诚自身之意，以至知行合一，最终能够克服外物以及自身良知意识的差别。毕竟良知本体绝不是一个缥缈的事物，而是即动即静、即体即用的，它的本质如同明镜一般，有照就会有应，应感而有动，是先验、内在和实践的合一，〔42〕因此，超越了现象界一切事物彼此相待的有限性。阳明相信通过对良知本心的体察、应感和随之而动的工夫，就能够明了儒家之知绝不仅仅停留在知识形态的层面，而是与内在的德性极佳地融合，而有了这一明澈的、能动的本心的引导，人一定可以无限趋近于超越有无之境的纯粹至善之域。