劳动与自由的历史辩证建构①

潘二亮

一、劳动：自由之基石

“劳动与自由的关系问题，不仅是西方哲学家和古典经济学家关注的焦点话题，而且也是马克思哲学研究的核心问题。”(1)孙乐强：《劳动与自由的辩证法：马克思历史观的哲学革命——兼论〈资本论〉对〈政治经济学批判大纲〉的超越与发展》，载《哲学研究》2016年第9期。当我们论及人的本质的时候，我们会不约而同地指出，人的本质是自由，人生而自由。追求自由、实现自由是人的自我实现，是人的本质的实践表达。自由不仅是人的本质使然，更是人的存在使命，但是当我们继续追问“自由是什么”的时候，每个人又会给出自己“与众不同”的答案，而人之为人的共同(社会)本质是什么，我们却并没有给出一致的答案，我们得到的仍是“自由的空白”和“人的抽象”。在这里我们可以看出，人正因为是一定社会历史境遇中的存在物，才会进行形而上的追问，同时也正因为人的形而上本质倾向才使得人更加社会历史地追问自己的存在本质。每一代人可以说都比前一代人更加具有超越性，同时也更加具有历史性，但无论从人类还是从个体的历史来看，人作为历史性的存在物决定了人的本质与存在(过程)并不是(人)思维设定的终极一致，而只能是有待实践展开的历史一致，因此纯粹的自由是不可知的。

在这一点上，康德无疑是对的。康德指出，自由不是认识的对象，而是我们实践的对象，但是康德在对实践的理解上又陷入形式主义的泥淖，自由只是一种道德的僧侣式自律，并不具有实践的可能性与普遍性，而只具有形式的普遍性，自由仍是彼岸的存在。虽然说康德在对自由的理解上前进了一大步，但他也只是扭转了我们对自由的知识论的认识路向，对于自由的内容他是没有多少建树的，自由仍只是“物自体”这一“黑洞”之谜，康德并没有找到通往现实自由的路径。那么康德的问题出在哪里了呢？笔者以为，这源于我们的追问方式出现了问题，我们不能直接追问“自由为何物”，当然也不可直接否定自由的不可知性，而必须追问自由的现实承担者和体现者是什么。笔者以为“历史”(作为人类劳动的前提和结果)即是对人的“自由”本质的事后追认和全部解答，人之自由实现来自对“历史”的认识和实践改造。自由是“向后”的再生，虽然其指向是未来式的，也就是说，我们所面向未来的自由却是生成于对以往和当下社会条件的积极性的否定和变革。在这一层面理解“历史”，我们就会发现历史并不是死去的过去式，而是当下涌动的活物，历史这种活动参与并重塑着当下人生存的可能边界与实际范围。因此，自由并不是抽象的，而是体现在一定社会历史条件下人的劳动能力对人的自由的实现程度，这时候“自由是什么”的问题就可以转化为劳动的社会条件与劳动这一感性对象性活动本身关系的问题，而人的自由就蕴藏和实现在劳动对社会条件的持续性积极变革之中。在资本主义社会，人要实现真正的自由就必须变革生产资料的私有制这一历史条件，从而建立起以劳动力为劳动主体的个人所有制。

虽然以往哲学家都致力于人的自由的实现，但是他们不是脱离一定历史条件而遑论超验自由何以可能，就是为了人的绝对自由而牺牲了人本身。比如，在康德那里，感性现象界中并不存在自由问题。整个世界，包括人，都处在必然性的锁链之上，根本没有自由可言。其自由只是在实践领域，但实践领域却是善良意志的道德实践领域，是去除了人的感性需要和物质欲望的领域，这样的自由在现实中难以落地，更遑论能够实现它。康德的问题在于虽然他把人的二重性存在指认为现象界和本体界，但他却没有找到二者统一的坚实基础，必然(自然界)与自由(社会界)仍是僵硬地对立着的，人的危机并没有找到解决的办法。但现实的发展总是呼唤着这一问题的解决，而人的这一二重性问题的解决就责无旁贷地落到了马克思的身上。

马克思一生都在追求人类实现自身解放的路径，无论从早期的对青年黑格尔派自我意识的宗教自由观的批判，还是对资产阶级政治国家自由观的批判，或是到后来的对国民经济学家自由观的批判，都体现了马克思为找到自由的奠基物而进行了艰辛的理论探索，马克思最终把人的自由的承担者和实现者置放在了人的实践。新唯物主义，即实践的唯物主义由此创立。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第一条所指出的：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是，对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”(2)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第499页。我们可以看出，旧唯物主义(在社会历史观上表现为唯心主义)是一种直观的唯物主义，他把整个社会与自然界看作既存事实的集合体，而不是历史过程的结晶体，他没有看到人对自然与社会的能动性改造，而唯心主义虽然看到了人的能动性，但却过度强调其能动性，以至于认为人能超脱一定的社会物质条件进行创造性活动，这无疑在理论上是错误的，在实践上是难以实现的。马克思一方面批判了旧唯物主义的直观性，一方面又批判了唯心主义的抽象性，指出自由实际上是一种实践的批判性活动，它不是康德意义上的理性的道德活动，而是现实的感性的对象性活动，这种活动既是主体的又是客体的，既是能动的又是受动的，其最基本的形式是物质生产实践活动。马克思认为一切法的、道德的、形而上学的自由都是建立在人的感性的劳动创造之上，因此只有变革束缚劳动的社会条件，人的法的、道德的、形而上学的等其他自由才是现实可能的。在马克思之前，最接近这一认识层面的当推黑格尔，他看到了劳动的世界历史意义，看到了劳动对于人的自我实现的根本作用。马克思说：“他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为自己的劳动的结果。”(3)同上，第205页。“通过劳动的实践教育首先在于使做事的需要和一般的勤劳习惯自然地产生；其次，在于限制人的活动，即一方面使其活动适应物质的性质，另一方面，而且是主要的，使适应别人的人性；最后，在于通过这种训练而产生客观活动的习惯和普遍有效的技能的习惯。”(4)黑格尔著，范扬、张企泰译：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第238页。但是“人，在黑格尔看来，=自我意识”(5)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第207页。。因此，“劳动”在黑格尔那里不是感性的用法，而是在思辨意义上使用的，不是手的用法，而是脑袋的用法。“劳动”在黑格尔那里被神秘化了，这是黑格尔唯心主义的哲学性质所决定的。他们并没有看出“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”(6)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第196页。。离开人的活动，所谓神或自然界超验物根本就不可能存在，正因为人的存在，神或自然界才成为人命名、认识和活动的对象，才具有其人类学的真实意义。

马克思之区别并超越于以往哲学家的地方在于，他并没有把自由视作人本质的既存的或先天所有物，而是劳动实现的历史建构过程物。它首次把人的本质与其所赖以实现的主体性中介物即“劳动”(感性对象性活动)所直接勾连在一起，马克思指出正是劳动“创造”了人。这种劳动具有二重性，也就是说，它既是具体劳动也是抽象劳动，这种劳动既生产和再生产着人的肉体存在，也生产和再生产着人的社会存在与人的精神存在。由此我们可以看出，马克思对人的本质进行了劳动化和过程化的处理，更加强调自由的实现对自由的本质的优先性，这样也就承认了人的本质的丰富性、生长性和发展性。“劳动”是对人的先验本质的能动的外化实现和积极证明，可以说“劳动”才使得自由不再是“个人的独白”，而成为“人与人的对话”。因此对于“劳动”概念的理解就成为正确理解自由的真正基础，也就是说，劳动为人类自由奠基。

二、马克思劳动概念的三重维度

作为实践的唯物主义的核心概念的劳动，并不是如我们所日常理解的生存活动这般单一和空乏，而是具有多层而全面的维度的。笔者以为马克思的劳动概念具有三重维度。其一，劳动(确切地说是具体劳动)生产和再生产出劳动主体以及他人(种)，这一维度主要是在自然意义上指出劳动对人类肉体的生产和再生产决定性意义，人类只要存在就必须每日每夜地通过劳动与自然打交道而免于肉体的消亡。这里的劳动表示人与自然的能动与受动关系，人类通过持续的劳动与自然物质与能量的交换。其二，劳动(确切地说是抽象劳动)生产和再生产出人与人的社会关系，即社会历史时空，人类之不同于动物的“生产”则在于人类的生产是社会的历史的生产，而不是简单的重复生产，是整个世界历史的不断属人化的扩大生产，这里的劳动表示人与人的社会关系。其三，劳动(确切地说是语言这一感性交往活动)生产和再生产出人的自我意识(精神)时空，劳动生产和再生产人的语言、意识、观念等上层建筑，这里的劳动表示人与自身的关系，是精神劳动的生产和再生产，具有形而上的特征。

1.劳动生产和再生产着劳动主体及其他人(种)

众所周知，人要活着，就必须每日每夜地劳动，尤其在这人类越来越走出自然世界而迈向高度社会化的时代，劳动的社会依赖性和强制性越来越显著，每个人看似自由，实则却被深深束缚在社会这台高速运转的大机器的锁链之下。当然我们必须看到这是历史的进步，我们正在努力探索具有中国特色的社会主义建设道路，其前途无限光明，但也意味着其复杂性是举世罕见的。诚如马克思所说：“一个社会即使探索到了本身运动的规律，它还是不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦。”(7)《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第9—10页。我们现在进行的“五大工程”是新时代中国特色社会主义建设的重要抓手，它正在为减轻社会分娩的痛苦而实践着。我们知道，这个世界不是对人现成所予的“自然仓库”，不是懒汉所臆想的黄金世界，而是“撸起袖子，加油干”的结果，是人类世世代代劳动的结果，是人类必须持续付出努力和汗水才可以获得的“面包房”。劳动及其工具则是使得“自然仓库”向“面包房”生成的转换器，劳动工具的生产和再生产则表示这种转换能力的程度，它表示人与自然关系的历史继替性、更新性、发展性，这也是人与动物的重要区别之一。动物也许会制造和使用劳动工具，但是动物使用工具只是直接情景下的特殊操作，动物不会想到革新劳动工具而只是“应景”的本能使然。但人会完善劳动工具，以持续更新与升级其与自然的关系，也就是说动物与自然的关系是非历史的直接的僵化的，人则会通过劳动工具(满足需要的手段)的完善而持续发展着人与自然的历史的间接而生动的关系以满足自己自由精神的要求。正如黑格尔所深刻指出的：“动物是一种特异的东西，它有其本能和满足的手段，这些手段是有限度而不能越出的。有些昆虫寄生在特定一种植物上，有些动物则有更广大的范围而能在不同的气候中生存。但是跟人的生存范围比较起来总是有某种限制的。人有居住和穿衣的需要，他不再生吃食物，而必然加以烹调，并把食物自然直接性加以破坏，这些都使人不能像动物那样随遇而安，并且作为精神，他也不应该随遇而安。”(8)黑格尔著，范扬、张企泰译：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第234页。所以劳动及其工具对人的生产是一种扩大的再生产，它扩大生产着人的无机的身体器官和更新着人的“胃”。

2.劳动生产和再生产着人与人的社会关系，即人的社会世界

在这一维度，劳动的人类学意义进一步凸显，人类既然要活着并且要活得越来越好，那么人与人之间就必须懂得怎样合作、如何分工以提高生产力和赢得更多的剩余社会时空从而更加自由地存在。马克思指出：“在其现实性上，人是一切社会关系的总和。”(9)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第501页。在这里，笔者以为，“社会关系”的确切内涵是指“社会时空”，也即是说劳动生产和再生产着人的社会时空，我们知道人是生存于时空之内的，人是世界之内的存在物，但是人又是时空的生产者。社会时空不是自然时空意义上的一成不变、万古皆然，而是会随着劳动的发展而不断更新和再造的。我们现在生活在资本占据主导地位的社会时空下，我们的属人社会性都要通由或围绕货币(社会关系的当代物化体现)来得以体现，货币并不是简单的交换媒介，其本质是人类学的，它表示人类告别了“人对人的直接依赖性”地位而走向“以物的依赖性的人的独立性”的社会阶段，也就是说人逐渐摆脱自然时空的限制而迈向自身所构筑的时空天地。资本主义虽然产生于西方社会，但是其却表示了人类进入了世界历史阶段，也即是说资本时代到来，人与人之间的真实联系不再是想象中的存在而是现实的可以感觉到的存在，我们国家正持续融入世界大家庭，也可以说我们正有节奏地利用资本的世界历史作用而加快我们自身的民族复兴和文明分娩之进程，它预示着我们中华文明将在世界范围内发挥更加重大的作用以及为全球治理提供更多来自东方的方案。

在今天，人与人之间的关系越来越直接体现在“商品物”(人与人关系的凝结物和承担者)之上。也就是说，我们越来越在“商品物”身上直观到我与他人的真实而紧密的联系。我在商品物中不仅看到我自己本质力量的对象化结果，也看到我与他人的直接联系。比如说，我的劳动产品就凝结着我的“特殊的质”，而我的劳动产品实现也越来越依赖他人的认可和承认，即他人的消费，反之亦然。马克思指出：“每个个人的生产，依赖于其他一切人的生产；同样，他的产品转化为他本人的生活资料，也要依赖于其他一切人的消费。”(10)《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第50页。所谓完全脱离社会的生产是不存在的，生产只能是社会的生产，否则我的劳动产品就是没有社会价值的，我的社会属性也就得不到确证，而这样，我就会陷入“失败者”的情绪中。所以为了自我生存和得到社会认可，我的劳动就必须越来越具有社会自觉性，也就是我要尽可能地生活在社会时空中，而不是退居自然时空中，我们也将越来越直觉到这种退回是根本不可能的。随着生产力的高速发展，劳动对人的社会本质的生产和再生产呈现压缩式加速度展开态势，劳动对时空的塑造能力越来越强，我们也可以看出人的历史继替性也越来越明显，也即是说，我们会强烈感觉到“昨日之我”与“今日之我”的疏离感和陌生感。以高科技和智能化为时代特征的劳动正以越来越快的速度生产和再生产着人的社会关系本质，即劳动越来越脱离直接的物质对象，而直接面对的是一个由智能机器终端和电子信息网所构造的人造社会网，这样就打破或者说磨平了生活与工作的界限，生活的工作化趋势越来越明显，这也意味着人与人之间关系的渐趋紧张和压力的逐渐增大。当然其中也孕育着解放的可能和活泼的自由，它表明整个社会不是死水一潭而是水花四溅的。人与人之间的联系越来越密切，每天都会有旧事物的衰落和新事物的出现。正如马克思所生动而深刻地指出的：“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”(11)《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第34页。

3.劳动生产和再生产出人的自我意识(精神)世界

在这一维度，笔者主要从两个方面谈谈劳动之为人的自我意识(精神)的起源以及精神劳动对于人类文明的生产和再生产的重要意义。马克思说：“通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”(12)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第163页。由此我们可以知道，劳动这一对象化活动陶冶了人的自然意识，而生成为对象化意识，也即是自我意识或类意识。劳动产品并不是直接消费的对象，诚如复旦大学王德峰教授指出：“劳动作为对事物的陶冶，并不直接消耗掉这个他物，而是要把这个他物做成‘为我之物’，即扬弃它的异己性质，使作为对现成他物的否定关系的意识，变成这个他物自身的持久的存在形式”(13)王德峰：《哲学导论》，复旦大学出版社2014年版，第19页。。通过为我之物的这种持存，人的主体性地位得到了真切观照和对象化呈现，“马克思并没有说劳动可以改变人的生物结构和形态，而是说，作为人的人所具有的主体性的地位，他的存在的普遍性，他对于自然界的自由的关系，都是劳动的产物、结果。人通过劳动把自身‘教化’成为主体性的存在者”(14)同上，第13页。。动物的活动与人的活动的区别在于，“动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。它是具有意识的生命活动”(15)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第162页。。也即是说劳动产生了人的意识，在头脑中以观念的形式出现，这也构成了人类文明的基础。在人类早期，意识的产生与语言是同步的，语言是意识的外在表现，它也是人们感性交往即劳动的结果。正如马克思指出：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这时还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学的语言中的精神生产也是这样。”(16)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第524页。语言的产生使得人类能够独立地进行精神世界的生产和再生产，语言首先具有记忆所保存的人类生活经验的功能，语言不仅保存了人与自然的关系，而且也保存了人与人的关系。更为鲜明的是，语言本身也独立生产和再生产新世界，它以语词作为自己物性存在单元进行人类意义世界的创建，它能够超越时空的限制而现实地进行生产和再生产，从而构筑人类的精神王国，语言的产生和后来的文字的产生对于人类文明的出现和发展具有里程碑意义，它使得人类文明的纵向得到了积累；生产技术和生活经验的积累和传递，使得人类文明的横向也得到了丰富和扩大。而这些都是动物所没有的，动物只有“眼前的苟且”，而没有“诗意的远方”，它们没有历史、没有道德，没有所谓的宗教世界和艺术世界。

三、何为自由：劳动辩证否定现存社会条件的历史过程

1.自由的三种面向及社会自由的核心地位

在阐述了马克思劳动概念的三重维度之后，我们进一步深入讨论劳动与自由的辩证关系。笔者以为对应于劳动的三重性特征，人的自由则具有三个面向。第一个面向的自由则是肉体机能正常运转，也就是“吃饱饭”的自由，“像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行搏斗，文明人也必须这样做；而且在一切社会形式中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做”(17)《马克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第928页。。这种自由是人为了不至于死亡就必须每天努力实现的自由，这是自人类诞生以来就始终存在的必然性自由。第二个面向的自由则是社会关系的自由，也即是说社会交往的自由，这种才是真正的自由。按照马克思的理解，人是社会存在物，那么人的真正自由只能在社会中体现和实现。尤其是在今天这个智能化的互联网时代，人与人之间已经实现了普遍的交往，实现了形式上的普遍自由，但是这种交往并不是完全符合人的本质，其更多的是手段性交往，是把人作为无限增殖的手段来实现的所谓自由，即人与人之间的普遍交往是以获得更多的交换价值即货币为目的的，而人的自由就变成了资本实现自身货币额增殖的自由，人则成为资本实现自身狡计的代理人。但我们必须明确知道，资本时代为共产主义的到来打下了坚实的物质基础。马克思的科学社会主义理论就是建立在对资本主义的历史贡献的认可基础上的，共产主义社会的自由王国必须建立在资本主义这一必然王国的物质条件的基础上，才能进而形成科学的共产主义自由观。正如马克思所深刻指出的：“社会化的个人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它成为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。”(18)《马克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第928—929页。笔者以为，“资本”和“资本主义”是两个完全不同概念。资本是一个现代性和人类学的概念，它表示人类社会进入了史前社会的最后一个阶段，而资本主义是西方文明的独有产物，其背后隐性支配的征服和对立思维模式可以追溯到古希腊时期。我国作为东方文明的代表，正按照自己的“共同富裕”意愿和“命运共同体”理念有步骤有计划地合理利用资本的世界历史作用以服务于我国的现代化建设。进一步扩大开放，就是要进一步让资本这一现代性核心概念与我国五千年文明进行碰撞进而达到有机融合，并最终实现我们自己的现代文明。它绝不是资本主义这一特殊的现代类型，而是更加符合我们传统的新型文明类型。第三种面向的自由则是指人的精神自由，这种自由具有最理想的性质，但其却扎根于现实的社会之中，离开社会现实的变革，此种自由则会成为消极的自我呻吟。

在笔者看来，“吃饭自由”和“精神自由”在马克思的理论视野内，只有在社会自由的意义上谈论才具有其真实的意义。马克思认为“人是一切社会关系的总和”，那么人作为一种社会存在物，对于他的各种本质规定只能是社会的规定，本质规定的实现只能是社会的整体实现，而不是什么个体的偶然实现，因为其不具有普遍的意义。尤其在现代社会，作为个体的自由的实现，越来越依赖于社会整体自由的实现而体现为社会性质，社会自由的进步和实现则有赖于劳动这一否定性的活动对于不合理的不符合人理想存在的社会条件的持续变革。正如马克思所指出的：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这里的条件是由现有的前提产生的。”(19)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第539页。共产主义并不是理想的价值悬设，而是一种历史性活动过程，是对于现存社会的不合理性的实践改造。

2.在现实性上，人的自由是劳动对于社会条件的否定性变革活动

我们知道，马克思超越于他之前的哲学家的地方在于，他拒绝抽象地谈论人的自由，而是始终关切人的生存境遇，始终是立足于一定的社会历史境遇中去谈论人的具体自由。他把劳动的自主性作为衡量自由的重要尺度，在实践地批判旧世界的过程中发现新世界。马克思目睹了资本主义给人类带来的深重灾难，为了搞清楚在平等交换假象背后的不平等根源而深入政治经济学的批判研究中去，并最终发现了资本主义社会的危机必然爆发和必然灭亡的根由，这就是生产的社会化与生产资料的私人占有之间的矛盾。资本的人格代理人(资产阶级)为了实现剩余价值的最大化积累，以对工人阶级的残酷剥削为手段，对于工人的剩余劳动的无偿占有导致整个社会处于严重的两极对立的状态之中。工人阶级的劳动不是对自身力量的积极肯定，而是一种痛苦，一种不可忍受的折磨，“他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动”(20)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第161页。。因此，在马克思看来，要实现人的自由，就必须推翻资产阶级的私有制，而重建个人所有制，变革资产阶级的不合理不自由的异化的生产关系。因为在一切社会关系中，“生产关系”是最基本也是最广泛的关系，其中所有制关系又是核心。在资本主义社会，生产资料归资产阶级所有，甚至工人阶级本身也是作为资本要素的形式而存在，工人的劳动能力不是从属于人，而是从属于资本，作为资本自身的一个环节或要素而存在着，“工人看上去拥有比农奴和奴隶高得多的自由，实则是整个资本家的私有财产”(21)李锐：《资本与劳动关系视域下的马克思异化劳动理论》，载《社会科学家》2016年第6期。。资本本身就是一种社会权力关系，一种把人作为物的增殖工具的剥削关系，从这里我们可以看出，只有通过革命的实践，炸毁这种反人性的剥削关系，人才能以人的方式存在和生活。虽然在马克思之后资本主义又出现了发展的特征，而没有如马克思的预言那样走向衰亡，但是必须看见其不可治愈的病根及其必然走向灭亡的命运。

因此，我们也可以知道，一切阶级社会的道德、法、意识形态等都是围绕经济权力的争夺而作为自己存在的内在根据，看似纯洁的目的，背后都有着物质利益的考虑，这种斗争在资本主义社会则以公开的露骨的形式进行着。在资本主义社会，劳动成为社会一般，成为一种建构社会的决定性抽象力量，成为推动整个社会进步的最大推动力，但是作为劳动主体的劳动者却并没有成为自己劳动财富的拥有者，反而成为“非社会的社会存在”，这种劳动的异己性和反制性源于劳动条件归资本所有，即物化的劳动所有。所以，在资本主义社会(西方意义上而言)中，人的自由的实现只能是对资本的私人所有制这一社会形式进行变革，离开对资本的私人性质变革，一切人的自由都是空洞的。资本主义是现代性社会表现形态之一，但是其却具有先天的反人类性质，其实质是西方理性主义在现代社会的实践表现形式，但我们不能因为资本主义就否定资本的巨大历史作用。在我们的社会主义社会，完全可以充分利用资本，进行我们的现代性社会的建设，但它绝不是“资本主义”的。在笔者看来，资本是人类学概念，它可以为一切民族所利用，资本它不是僵死的物，它是有待生长的酵母，但资本的实现形式却具有民族性和文化属地性质，资本与西方结合产生了资本主义文明，在我们国家则正在吸取并运用其精华，我们正在走中国特色社会主义的现代化道路。它是扎根于我们古老文明的土壤之中的，资本是我们中华文明迈向现代文明的重要抓手，它使得我们重新审视和重估我们自身的文明，重新定位自己的世界坐标。

可以说，盘踞在我们头脑中的对于资本的认识仍停留于西方意义上，我们错误地以为资本的表现形式只有西方那一种形式，并以这种形式对标我们的现代化建设，试图诋毁或否认我们的改革开放的正义性和人民性。其实，这仍旧是“落后就要挨打”的思维和“文化不自信”的表现。笔者以为，资本本无善恶，正如同人天生并无善恶之别，它并不是先天的洪水猛兽，但它的人为运用却可能产生善恶，“人类的大多数为了‘积累资本’而自己剥夺了自己”(22)《马克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第879页。。我们不能因为资本的西方运用就否定资本的世界历史意义，不能仅仅停留于马克思对资本的定义和解读，可以说，马克思当时也是立足于西方文明出现危机而展开对资本本性的深刻批判，其实是对西方文明病症而展开的内在诊断，这一病症是西方二元对立思维在现代社会的极端表现。但同时我们也应该理解到，虽然马克思看到了资本的世界历史意义，但其论断并不完全适合我们中国，要实现马克思主义的中国化，必然是以对我们中国国情足够了解为前提的，必然是要以我们的现代性展开进程为前提的，必然要以对生活和奋斗于中华大地上各族儿女实际了解为前提的。马克思主义的学说特质与中国文明有着天然的相同之处，但是如若离开我们自身的努力融合，那么就会忽略对马克思主义的精髓的吸纳，就会教条主义地生搬硬套马克思主义的基本原理，其结果是不言而喻。我们必须时刻把关注点放在资本的文化属性上，即资本逻辑背后的文明逻辑，只有这样理解资本，才不是在“自信满满”地背离马克思的学说，才是马克思主义者应该有的实事求是的态度。我们现在所进行的伟大事业，从深处和长远来看，是在吸收和超越资本主义文明的基础上所进行古老文明的现代历险，我们之所以独特和可能，正是因为我们的文明基因迥然不同于西方。因此我们的现代化建设不是重走西方资本主义文明的老路，而是超越其发展路线又深深以自身文明为依托优势，所以当前习近平总书记提出文化自信，就是要增强我们对于自己文明的认同感，提高我们的文化自觉意识。笔者以为，这恰恰符合马克思的本意，马克思主义从来不是教条，而是我们行动的指南。真理不是抽象的，一切都要以实际条件为转移。

要实现我们的社会自由，则必须清醒认识先辈们留给我们的物质条件和精神条件，重新审视我们的制度文明和观念文明，变革一切不适合我们现代化建设的以制度和观念形式存在的社会关系，只有这样我们才能逐步实现人民所向往的美好自由生活。

四、总结

本文的核心旨趣在于探寻劳动与自由的真实关系。笔者认为，虽然劳动不可直接认知，但是我们可以通过对其的历史唯物主义考察，把它解读为一种实践的批判性的活动。这种批判性活动具有三重面向，分别指向人与自然的、人与人的、人与自身的积极辩证否定关系，从而达到对自由的真切认知。因此，笔者认为，马克思哲学视域下的自由不是指个人的实现程度，而是社会的整体的存在状态，是“社会个人”的自由程度。个人自由的实现只能是劳动这一感性对象性活动否定既存社会条件的历史过程。