创造·对等·互动——“阴阳八卦”关系新探

吴 炫

内容提要 由于“阴阳”在“八卦”中是一种材料性存在，因此不能决定八卦结构的生成，地球的阴阳生命运动就很难概括宇宙非生命的复杂天体活动，故《易传》对“阴阳”“尊卑”的解释，也区别《道德经》“负阴抱阳”和《东坡易传》“阴阳—道—性—情”的解释，从而揭示了伏羲作“八卦”也具有强调不同性质事物对阴阳的不同创造统摄之意。而太极图中缠绕并立的“阴阳鱼”，不仅使得“八卦”之间直观上具有“对等互动”的含义，而且可以象征世界上不同性质事物(水与火、天与人)的“对等互动”关系。中华文明起源的多文化圈之间，先秦唐宋文明的多元思想文化关系之间，乃至世界不同文化关系之间，也可以通过“创造、对等、互动”得到更广泛的说明。

如果《易传》以“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的推论，类比出“阳阴、天地、男女、夫妇、父子、君臣”,使得《中庸》所说的“万物并育而不相害”也统摄于儒家之“大德”，属于后来人对伏羲天文观测的“先天八卦”的伦理等级性阐释，已经区别于《归藏》视“地”为首的“坤乾”排序，且老子的《道德经》的“负阴抱阳”也不同于《易传》的“阳尊阴卑”的阐释；宋人苏轼的《东坡易传》又以“道、性、情”一体化的自然生命本性释“阴阳”，创建“卦以言其性，爻以言其情”的解《易》新思路，那么，伏羲的“先天八卦”就不能仅仅定位在《易经》《易传》和《道德经》的解释上。出于中国现代化对多元文化关系建设的需要，今天中国哲学界对“先天八卦”作出新的哲学解释，也同样应该是可能的。

“阴阳生八卦”的解释有限性问题

由于中国原始文化初步形成的时期，一切现实现象直观上都只能是自然现象，因此伏羲只能“借自然”来“建人文”，“先天八卦”在性质上就属于人的文化创造。自然现象可被印度密教提取出“爱欲”，也可被中国先圣提取出“天、地”“日、月”“冷、暖”等相反相成的“生命运动”现象，“─”“--”就是这种运动“对立统一”的大致表征，可用“阴阳”来概括。关键是，伏羲的原义究竟是“阴阳生八卦”，还是也具有“八卦统阴阳”之意，这是两种不同性质的解释。前者是“自然差异”的“生生”，思维上是以“阴阳”看待包括人类文化在内的万事万物的变化；后者是“人为区别”的“创造”，思维上是用创造形成的性质不同的事物来决定阴阳生命运动，用“创造”统摄“生生”。所以如此，是因为用阴阳运动解释全部宇宙复杂运动不仅显得牵强，而且也同样难以解释先秦诸子百家、中国不同文化起源圈以及世界上不同文化的产生。

首先，《易传》中将“八卦”解释成乾为天，坤为地，坎为水，离为火，震为雷，艮为山，巽为风，兑为沼泽，大致可概括自然界八种不同性质的现象。但“水”与“火”似乎在表明不同性质而且对立的事物，而“沼泽”与“地”和“山”似乎只能表明性质相近形态不同的事物(基础均为土)，这就使得“后天八卦”对地球自然界不同现象的阐释有一定的含混性。“坤”为三阴结构代表土地，“兑”为一阴在上两阳在下代表沼泽，沼泽下面同样是土地，何以“兑”就区别于“坤”？此外，“乾”与“坤”究竟像“水”与“火”一样象征着不同性质事物的区别，还是“阴多阳少”“阴少阳多”的区别也难以甄别。这样的疑问说明《易传》关于“八卦”的上述解释不能区别事物的“性质”差异和“形态”差异，并导致“阴阳”在解释宇宙和太阳系运动变化方面的牵强性。易学家们将“两仪”解释成天地、阴阳、奇偶、刚柔，将“四象”解释为春、夏、秋、冬和东、西、南、北，试图解释全部宇宙的运动现象，但却有以下两个问题被遮蔽了：一是气候变化与宇宙太阳系的运行变化有关。宇宙大爆炸之前吞噬所有物质的“黑洞”和大爆炸中“多数的正物质”和“少数的反物质”，不能等同于生命均衡运动的“太极阴阳”；英国天文学家霍伊尔提出的不发生变化的“稳恒态理论”以及“平行宇宙”的观念，用生命交织运动的“阴阳”也很难解释,因为电子的分支是各自独立无交集的，故“阴阳”作为生命运动的非全息性，难以包办宇宙各种复杂变化活动。二是《易传》对“阴阳”与“八卦”的关系平添出“四象”来，以使“八卦”的产生从属“阴阳”。但“四象”运动与“阴阳”运动并不存在逻辑关系：前者属于太阳系的运动现象，后者属于地球的生命运动现象。天、地、水、火、雷、山、风、沼泽，是否由“春夏秋冬”的变化所导致，与我们的经验和地理常识并不一致。太阳系中像地球那样有黄道夹角的星球均有春、夏、秋、冬现象，却未必会有水、火、雷、风和生命现象，春、夏、秋、冬就很难成为水、火、雷、风生成的动力。伏羲的“先天八卦”产生于有生命运动的地球上，怎么可能用“两仪”“四象”作为原动力来推衍太阳系内部复杂运动现象的产生？

其次，“阴阳”的解释力如果只能限定在与生命运动有关系的事物之变化(如生死、消长)上，那么它不仅很难区分生命的不同性质，也不能推衍出更为复杂的人类文化现象的产生。“阴阳”之所以很难解释“八卦”的“不同性质”，是因为“阳中有阴”“阳多阴少”“阴中有阳”“阴多阳少”这四种有限的归类无法说明更多不同生命的不同性质。比如对“病马”的概括，就不是阳多阴少、阳少阴多的问题了。阴少则阴虚，阳少则阳虚，都属于病症；受病毒侵袭的马也会生病，但与“阴阳”受阻或不均衡并无多少关系。而“坤为母牛”将“公牛”“小牛”另当别论，当然也就不是对“牛”区别于其他动物的性质概括。《易传》中的“乾坤”只能说生命活动的“凶吉”，却不能用来说“母牛”“公牛”“小牛”的共同性质，说明“牛”区别其他生命的性质无法被“阴阳”来解释。重要的是，超越生命运动的先圣文化创造也同样不能从“阴阳”中推导出来。“乾上坤下”(《易经》)和“天尊地卑”(《易传》)就是不同的先圣文化创造活动。孔子将人的文化伦理“仁、义”与“阴、阳”的生命运动相类比之所以是牵强的，是因为“仁者爱人”是人的善行，“义”“宜”也，指对万物行善，与“天地”“阴阳”运动并无逻辑关系。因为人也可以对万物行恶，“善”“恶”就都不可能在“阴阳”的运动中产生。就像自然界的弱肉强食的“残酷”不能用人的“残忍”来解释一样。“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之”(《说卦传》)，由于“天、地、人”统一的文化主张是借“天”来加强儒家伦理产生的权威性，“人”又被儒家作了“仁义之人”的解释，这样，如果先秦其他文化哲学如墨家也形成 “天、地、兼”的文化解说，用“人人兼爱”类比“阴阳互渗”，也是同样可以成立的。从逻辑性上看，如果墨家和法家文化也派生于“阴阳”，那么《易传》的文化推论就只能是儒家的一种单方面解释；如果墨家和法家文化的产生不受“阴阳”制约，那么“阴阳”作为“天道”就不能推导出包含各种文化的“人道”来。这样，人类各种文化创造，也就应该不受“阴阳”运动所制约，属于人为的对阴阳可以进行不同理解的活动。

再次，《易传》和《道德经》的“阴阳生八卦”思维也会产生各种新事物，这些事物也会有不同的形态和载体，但其事物的基本性质不会改变，从而形成“变器不变道”的思想史发展，在创新上只能解释与儒、道没有冲突的思想文化。因为“八卦”是从属于“太极阴阳”的，儒家文化作为正宗的伦理思想在中国文化的“太极”地位就不会得到创造性的改变，司马迁、苏轼、黄宗羲等异于儒家的哲学创造就会被正统儒家所遮蔽。在“阴阳生八卦”的关系中，每个人的欲望满足、自由意志、爱情实现、思想创新等,都应该符合儒家的规范，形成个人的责任在于“承传”“宗经”的思维定势和“不逾矩”的人生态度，学术上还会形成“承前启后”“继承创新”“积累批判”的关系组合。“承前”不仅表现在对生命延续的强调大于生命质量的考量(无后为大)，而且表现在学术创新上“继承”“积累”是对“创新”“批判”的程度规定。“继承经典”是根本的话，此后展开的“创新”便是对各种经典的“解释之创新”。“不同的阐释”就是“太极阴阳”之“生生”所要求的“八卦”，从而形成中国儒学史一直不能突破儒家“心性本体”和中国易学史不能突破《易传》的研究格局。如果需要继承的“经典”比较多，还会导致中国学者习惯用“既要——又要——而且”的思维将不同的经典思想组合成大而全的“既要发展，又要稳定”这样的表述。这种思想组合一旦在实践中很难产生理论的力量，“理论无用论”“思想虚无论”就会泛起。进入20世纪，新文化运动之所以同样是“宗”西方的经典，是因为中国学者在阐释、运用西方理论的时候鲜有对西方理论的哲学批判实践和哲学原理创造，其结果就是在“继承”西方经典和“延续”中国传统经典之间徘徊挣扎，缺乏当代性地对“既有中西方文化经典”进行批判改造的“再创造性理解”。不仅严复和王国维等很难正面展开对达尔文、叔本华理论的批判改造实践，文学家因审美创造产生的多样性，多半也会被批评家归为类型化的“阳刚之美”和“阴柔之美”。苏轼这样最具有思想独创性的作家不是被勉强纳入“豪放”派，就是被大而化之地作依附既定思想的“儒道释集大成”的解释。《题西林壁》《琴诗》等既不同于儒、道、释，也不能被“豪放”“婉约”所概括的“独特哲学意蕴”是什么？自然就成为文学研究和文学批评的盲点。凡此种种，均说明“阴阳生八卦”的“多样统一”思维在概括人的创造问题上的解释的有限性。

如果“八卦”不是“阴阳生生”而成的，包括儒家在内的先秦诸子百家和人类各种文化也不是“阴阳生生”而成的，那么“阴阳”与“八卦”的关系还可以作何解呢？

“八卦统阴阳”的创造性问题

众所周知，日本明治维新时期提出的“文化独立”之问题，是与日本思想界在哲学上完成对宋明理学将“天道”置于“人道”之上的批判分不开的。这种“人道”对“天道”的分离，丸山真男在《日本政治思想史》中认为是从哲学家徂徕对圣人“制作”理念的强调开始的。即“圣人之道……是以各个时代开国君王的每次制作为媒介而实现的。在此，理念的实现已不像自然秩序那样是内在的连续，而是每经时代的交替，在经历了新的主体化这种意义上，它是非连续性的”①。这种“非连续性”思维，无疑切断了“人道”派生于“天道”的宋明理学传统，促进了日本近现代“人为”“制作”观念的形成。但中国哲学界在天理与人道关系的研究上，则基本依附《易经》《易传》的解释方式，一直将“八卦”和“六十四卦”看成“阴阳”运动不同的表现形态，这就可能会忽略“─”“--”在“八卦”中已经是材料性存在而不再决定八卦的不同性质，所以不能用“阴阳”来把握“八卦”可能象征的不同性质的事物。

首先，“八卦”在伏羲那里表征的是太阳从早上到夜晚的不同方位，这由大地湾一期的彩陶纹考古发现可以证明。这个时候的“阴阳八卦”是球形的浑天说，而不是黄帝征服炎帝以后形成的“盖天”说。学者张远山在《伏羲之道》一书中对此有过充分的事实分析。不同的方位可以引申出不同的事物之阐发，“阴阳”在不同的天象中就不是决定性的，因为“阴阳”作为圭影长短并不能决定八种天象是太阳和球形运转所致，所以“八卦”只能是八种天象，是伏羲的创造性发现。对卦序的理解也是如此，《礼记·礼运》中说：“孔子曰: 我欲观殷道 ,是故之宋 ,而不足征也 ,吾得《坤乾》焉。”《坤乾》即《周礼·大卜》中所说的《归藏》。“坤”为“乾”首，在邵雍的八纯卦序“地、山、水、风、雷、火、泽、天”中也得到认定。今人饶宗颐先生也认为在殷代的八卦排序中，“坤在前，乾在后，也就是以地为主，因为古人认为，一切东西，包括吃的东西，都是从地里生出来的”②。加上《连山》以“艮卦”为首，说明这种解释是与伏羲和神农时代将“山”与“地”视为生存的首要条件分不开的。“地”包含“土、沙、石”，所以“地”在此是事物的性质规定，而不是有差异的自然现象的描述。“卦”与“卦”的区别，就不是土、沙、石的区别。伏羲的这种“取象”，至少具有对此事物区别他事物的“性质取象”之意。于是，“地”相对于“天”、“水”相对于“火”、“风”相对于“雷”，就是这种区别的原初性表征并迄今也没有在性质分类上过时。相反的论据是，伏羲“八卦”被文王叠加成“六十四卦”后，“阴阳”的解释力之所以越来越弱，以致出现《说卦》将“阳”引申为“瘠马”、“阴”为“子母牛”这样的界定，其他的马和牛(如小马和腱牛)该如何概括，分别象征什么，其区分就越来越模糊。另外,“八卦”所表达的“风、雨、雷、电、金、木、水、火”，作为自然的各种独特现象，其性质一直是稳定的，并不交合成性质不同的新自然现象，这是我们可经验的事实。尽管“水”会结为冰、霜、雪，“木”在火中化为炭，但“水”有分子结构而“火”没有分子结构，“木”的分子结构则是纤维素、色素、蛋白质等，说明水、火、木的性质结构是不同而稳定的。用“阴阳”眼光看过去，我们只能看到“水”与“火”、“火”与“木”拒斥和吸引、消与长的物理运动状况，却看不到它们稳定而有区别的分子结构才是其根本关系。推而论之,自然现象可以用“阴阳”眼光去看，但只能看到两种性质，人生现象也只能看到“凶”“吉”两种命运，但如果从多种性质区别而稳定的眼光去看，风、雨、雷、电、金、木、水、火所象征的不同性质事物的稳定性，就与人类文化的不同性质的稳定性相呼应了(如世界七大宗教)。当人类创造自己的文化区别自然界后，自然的性质(如生命循环运动)同样与人类的思想文化性质(如观念创造持续)也可以构成稳定性的区别，形成人与天、人与自然的关系命题。生命的运动循环特性不可被人类终极征服和改造，而只能对等性地被尊重，人可以利用自然资源作为创造和发展的材料，但必须尊重自然界的自发性、运动性和循环性，这应该是由“天人对等”的理念才能产生的世界观。如果说人的“人为性”与自然的“循环性”其性质区别的稳定性应该是彼此尊重的关系的话，“太极八卦图”给我们的就可能是“八卦对等”的启示了，从而产生出“不同文化对等”的象征意味。

其次，伏羲“八卦”的每一卦都用“─”“--”符号，意味着“八卦”作为不同文化创造所使用的材料可以是相同的，这种相同对八卦建构而言并不起决定性作用。材料的相同性一是意味着中国人所理解的创造只是改变材料之间的结构关系，而不一定要去发现新的材料③，这体现出中国创造经验对既有现实材料的尊重和延续。苏轼的《东坡易传》就是在认同《易经》的基础上将“阴阳”之“道”作为材料进行“性”和“情”的思想创造，赋予“卦”和“爻”以“性”和“情”的解释，从而突破了儒家“大德”对人的“性情”制约。苏轼提出“中有主则物至而应，物至而应则日新矣”④的“万物各有其主(志)”的思想，“主”又与“性”和“情”打通。二是材料的共同性可以构成中国文化的“材料互渗的动态整体”。材料意义上的不分你我，导致中国人善于模仿和吸取他人创造的产品、技术、文体、手法，所以文体变革、方法变革、技术变革在中国文化的发展中不会受到阻碍。可以说，中国的改革开放就是在依附学习西方的观念、技术和方法并予以工具性对待的。这种“你有我也可以有”的思维方式所展开的实践，一般不会去考虑在相同面貌、相同生活方式下性质的不同。在相反的意义上当然也可以通过儒家的“推己及人”来达到“天下大同”，容易在材料的意义上来满足自己的“文化输出”。儒学界的“己所不欲，勿施于人”被孤立地进行文化输出，并未考虑与“推己及人”的教化之负面效果的关系就是一例。三是“材料”的“互渗性”也可以象征人类不同文化对一些共同的对象性问题(如“人与天”“爱”)的共同关注。中国哲学内部可以思想不同，但几乎都会对“天人”关系加以研究，荀子的“天人相分”和刘禹锡的“天人交相胜”，根本上就可以理解为对“人与天”共同命题的不同看法。而在西方文化中，“人与天”的关系实为“人与自然”的关系。“二元对立”以人为中心面对自然世界，“天人交相胜”则是以天和人彼此制约对方为思维方式，均区别于儒家“天人合一”的思维。“天人”关系并不必然就一定产生“君臣父子”，是因为西方的“人人平等”观念，也可以是对自然世界的发现和理解。斯宾诺莎在《神学政治论》提出“天赋人权”就是自然权利，这与卢梭在《论人类不平等的起源》《社会契约论》中提出的“人是生而自由与平等”的理念是一致的，说明有什么样的文化就有什么样的对“天人”关系的建构性认知。“先天八卦”对“─”“--”两个符号的八种不同创造性组合，因此就具有中国文化创造者对“材料”和“结构”区别的预见智慧。即：儒者见材料的相同性，创造者见组合材料的结构不同性。前者容易只关注材料的一致而遗忘组合材料的结构不一致，后者则将共同的材料看成有待重新创造的原料。材料不能决定结构的性质，共同的文化问题也不能决定文化的共同性。

再次，如果把“八卦”理解为“结构的改变”而不是“材料的继承”，这种结构的建立还可以理解为文化创造的“无中生有”。在伏羲的“浑天说”中，“阴阳八卦”“八卦”只是太阳的不同方位，太阳在每一个方位其“阴阳”的位置是不同的。由此才有后来的“五方”和“五行”之不同的命名。在“金、木、水、火、土”中，“土”具有平衡其他四种事物，而不是决定其他四种事物的功能。“后天八卦”被文王解释为“天、地、山、泽、水、火、雷、风”，与邵雍解释伏羲的“地、山、水、风、雷、火、泽、天”又是不一样的，与连山八卦中涉及“兵象”的解释也同样是不一样的，说明对“卦”的解释和命名是可以无中生有的。《易经》的无中生有体现在赋予“乾坤”以君子“进取”(上)和“包容”(下)的含义上，《易传》的无中生有则体现在赋予“乾上坤下”以“天尊地卑”的伦理等级解释上，更有孔子“天、地、人”之“三才”的无中生有之添加。而司马迁的《史记》的无中生有则体现在：《史记》无论是在历史人物选择上还是在评价上，均突破了儒家“君臣、上下、尊卑”的价值系统，其创造性在于对历史人物是“一视同人”而不再是“一视同仁”，不仅妇人和商人可以进入历史，人的局限性和矛盾性也成为英雄和帝王必不可少的描述内容，这种创造性建构与“阴阳”运动并无关系，“立言”与“立一家之言”也是不同的关系。此外，韩非的“刑无等级”(《韩非子·有度》)，黄老学派慎到说“法非从天下，非从地出”(《慎子·逸文》)，郭象的“独化说”(《庄子注》)等，其实也都因为具有突破儒家“天地、阴阳、君臣”思维和道家“道生万物”的意义，属于一种利用现实材料来建构自己思想的无中生有实践。这样的创造经验，在伏羲的“八卦统阴阳”的创造实践中似乎就可以得到说明。

八卦阴阳的“对等互动”关系

如此，宋人所画“太极图”中的“阴阳”与“八卦”的关系，也就需要当代中国哲学界重新考量了。我们可以尊重《易传》将“八卦”作为“一阴一阳谓之道”的观念，尊重《易传》将“八卦”之“多”从属“太极”之“一”的理解，但这并不能遮蔽以《易传》为代表的传统易学研究将“阴阳”进行伦理等级阐发所带来的负面性问题。这个问题在方法论上就是将“阳”的“刚”性和“阴”的“柔”性赋予伦理等级含义，既把“柔”这一同样应该被我们尊重的“阴”的“主体性”放逐了，也把“刚”这一同样只能被尊重而不是膜拜的“阳”的主体性夸大了，主体间性意义上的“阴阳平衡”最后被赋予“刚强柔弱”的意味，然后由“乾上坤下”“天尊地卑”自然就会推导出“男尊女卑”。

首先，我们会看到阴阳鱼(黑白鱼)⑤在太极图中是相互缠绕的关系，并无轻重之分，这对“八卦”关系而言有“对等”的隐喻意味，也符合安阳殷墟出土玉器各种“雌雄对等”的雕刻图案所揭示的意味。而“阴鱼阳眼”和“阳鱼阴眼”，又意味着这种对等关系可以是彼此材料性渗透的，象征着世界上不同性质的事物是彼此对等影响的关系。其逻辑推论就是：“八卦”因为彼此渗透的阴阳鱼而产生的“互动”，象征着天下不同性质的事物不是“对立”“克服”的冲突状态，当然也不是彼此“孤立”“隔绝”的封闭状态，这与西方二元对立和个体至上的思维有明显的区别。因为“阴阳”在“八卦”中是材料性质，构不成对彼此结构的性质破坏，从而其效果只能是“互动”性“启发”而不是“征服”性“同化”。“八卦”变成“六十四卦”，“阴阳”材料虽然增多，但并没有改变“先天八卦”每一卦的结构，从而使得“八卦互动”不破坏各自结构和性质的意味得以突出。这在中国文化的历史实践中也可以得到验证：佛教的“悟”“空”作为思想材料融入儒家文化系统，剔除了“怪力”材料后并不破坏儒家的思想结构，可以说明两种不同性质的文化的“材料性互动、取舍”，并不改变各自的文化结构。推而论之，世界各种文化都可以相互学习，也可以相互宣传自己的文化主张,在材料意义上相互借鉴，更可以在“善、恶、美、丑、爱、恨”这些共同的文化问题上相互交流和对话，目的只是丰富各自的思想而不是破坏各自的基本思想结构。放在中国文化现代性问题上，那就是西方的思想我们可以吸取，但不能改变以“先天八卦”为基础的文化结构，当然也不能以西方“二元对立”的文化作为中国文化现代化的“理想结构”。西方“个体至上”“纯思辨”“纯形式”“超功利”这些基于二元对立思维形成的文化范畴，其实都应该在中国现代文化建设中予以材料性对待并进行创造性改造。在结构就是世界观的意义上，这意味着中国现代文化结构既不能是儒家“天人合一”的“仁义中心”的延续，也不能是西方的“二元对立”的“人类中心主义”的文化移植，而是“天人对等、互动”关系理论的当代原创。如此努力，中国现代文化思想才能在世界观的意义上与中国儒道思想产生“互动”，也才能与西方不同文明的思想产生“互动”，从而增加中国现代文化的自信力——这就如同西方文化不可能总是靠苏格拉底和柏拉图产生文化自信力一样。

其次，“阳之刚性”和“阴之柔性”只是性别功能的不同，这种不同并不能简单阐发成《易传》的“阴从阳”“女从男”“妇从夫”“臣从君”的归属性意味。一方面，“阳刚”和“阴柔”只是生命运动的有机形态，其内在关系应该是均衡的。雄性的“进攻性”是雄性的生存性质和生存方式；雌性的“承受性”是雌性的生存性质和生存方式。生命的进攻方和承受方合作才能构成性行为，也才能构成生命运动。但“承受性”同样可以理解为“阴性”事物容纳万物之“强”，“柔”实际上是阴性事物的“主体功能”,如果加强这一功能就接近道家“负阴抱阳”的理解了。这样的理解可以导致两种不同的生命之“强”的对称意味,并构成儒、道哲学在中国庙堂和民间可以并立互动的历史和现实。另一方面，就“强弱”而言，即便自然界存在“弱肉强食”现象，那也是相对的强弱，或者说有什么样的强就有什么样的弱。狮与虎在动物世界看似强大，但在昆虫和微生物面前可能就是弱者。羊在狼面前是弱者，但在草面前又是强者，说明每一种动物都有自己的天敌，也说明生态循环的“强弱缠绕”的道理。这种道理，不可能推导出伦理化的“乾上坤下”和“男尊女卑”：夫妇、男女、君臣也应该具有各自的“强与弱”。郑玄注“刚柔相摩，八卦相荡”曰：“摩，犹迫也，谓阴阳相薄(按同搏)。荡，犹动也。”⑥这里也没有“阳上阴下”的意思，而是阴阳相互搏斗、八卦相互动荡之意，潜台词是刚柔之间、八卦之间因“互搏、互动”而具有“卦卦对等”之意。乾卦不优于坤卦，离卦当然也不会优于兑卦，才是符合逻辑的推论。因为“柔”是“阴”主动的方式，不受阳支配而动，那么作为整体的天下，就因不同性质的事物构成互动关系而成为互相促进性的“动态整体”⑦。由于伏羲作太极八卦时只是天象之符号，本身并无“太极”“阴阳”“柔刚”这些《易传》的解释之意，所以《易传》借这种解释从“刚柔”附加上“尊卑”，其实应该强调这只是儒家哲学的一种伦理化阐释而已，“太极阴阳”并不只有这种伦理解释之意。

再次，中华民族的多文化起源圈也能够证明这一点。中华文明有黄河流域、长江流域、西辽河流域、四川三星堆、浙江萧山、湖南高庙等多元起源文化可考,形成考古学家张光直所认为的“中国相互作用圈”⑧等思想，从而验证了不同文化作为人的最初创造的“互动”关系，形成今天不同地域文化和民族文化很难被其他文化同化的表征。这样的表征被放大，就成为世界七大宗教文化只能“互动”的表征。另一方面，人类各种文化即便衰落也不会被其他文化所同化并且依然在产生影响的现实，正被阿拉伯文化、印度文化诸如伊拉克与美国的战争、甘地对抗英国殖民统治的“非暴力不合作”等所证明。一个民族经济的发展,与其文化的影响力并不成正比，同样也被今天中国经济发展但文化软实力还比较虚弱所证明，当然，产生柏拉图、亚里士多德的希腊经济发展式微但文化思想至今还在影响世界，这也是事实。这就可以为亨廷顿的“文化冲突论”提供中国式的解决思路：文化因为思想性质差异产生的冲突，根本上是“互动”关系，这样的关系不可能改变各种文化的性质和结构，强势文化与弱势文化与其文化影响力并不是同步的。凡是有自己思想和信仰的文化，即便衰落了也不可能被其他文化征服和改变。

而且，春秋五雄对等竞技，先秦诸子百家对等争鸣，唐宋儒道佛和中外文化对等交流，同样可以成为“八卦通过阴阳对等互动”的观点支撑。由庙堂以儒家文化为主体，民间以道家文化为主体所展开的“儒道对等互动”，同样是一个基本的文化史现象。这种由活生生的历史所展开的中国文化现象，正好验证了原始“先天八卦”是由太阳的不同方位所衍化开来的后人的思想文化注解。这意味着“先天八卦”的原始天象含义并未离我们远去，在历史和现实中就可以发现。

结 语

由于“阴阳”的“柔刚”进行的“生生”运动，其表现形态是“强与弱、高与低、生与死”的不对等关系，所以我们用这样的思维方式去理解中国文化，常常会将文化的“生生不息”作为中国文化有生命力而自豪，但也常常会因为文化再创造问题产生“文化不自信”之心态，其原因就在于没有区分文化的“生生”与文化的“创造”的不同性质。即：文化的延续不等于文化的影响力强，文化的衰落也不等于文化的影响力弱，文化影响力靠的是再创造、再建构，而不是“生生不息”的延续，后者可能正是文化影响力式微的表征。无论是强盛的文化还是已经衰老的文化，其相互关系应当是“对等互动”的，如基督教的“彼岸”在西方经历了“教会至上”“理性至上”“生命至上”，形成了古典主义、近代文明和现代主义，但如果再创造停止也会导致影响力衰落；反之，文化的“生生”思维“趋强避弱”的结果，是我们对“强”的依附导致“西化派”，对“弱”的回避导致“反传统”，这依然是儒家的不对等思维所致。在这样的对中国文化的“生生之自豪”和“创造之自卑”的矛盾性认知中，中国学者便不可能意识到“文化创造”不是以儒家思想为本的“体用”问题，而是以“先天八卦”为本将儒道思想和西方思想皆化为“创造的材料”的问题，而要完成这样的创造，只有从对“先天八卦”的“再理解之创造”中来，只有激活与“先天八卦”具有相同创造性质的殷商文化、先秦文化、唐宋文化这些多元共生、多元互动的文化资源才成。这种通过致力于“中国文化再发现、再创造”的努力，在人类与自然、文化与文化、国家与国家、个体与群体、自我与他人等关系上突破《易经》《易传》《道德经》所给定的“阴阳生八卦、太极生万物”的思维，创造出的中国当代文化哲学，就有可能产生中国现代思想文化对世界的影响力。这就是本文意在抛砖引玉以期引发学术界更深入探讨的用心所在。

①[日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译，生活·读书·新知三联书店2000年版，第177页。

②参见饶宗颐《重新认识经书价值》，《讲刊》2013年第8期。

③不发现新材料的结构性改造如“屡战屡败”到“屡败屡战”。

④苏轼：《东坡书传》卷七，三苏全书本，中华书局2001年版。

⑤阴阳鱼的前身是黑白鱼。现存文献中最早一张太极图出自南宋张行成的《翼玄》。太极图经明初赵撝谦改造(简化)，定型于明末赵仲全，之后出现由两个半圆合成的太极图。

⑥参见徐志锐《周易大传新注》，齐鲁书社1986年版，第405页。

⑦“动态整体”可以作为区别儒家“统一整体”从而衔接并解释殷商、春秋、先秦和唐宋内在多元互尊互动的文化关系。与儒家文化结合后，可以产生“一元内的多元对等”的新文化哲学理念。

⑧李新伟：《中国相互作用圈与“最初的中国”》，《光明日报》2014年2月19日。