作为知识体系建构的中国政治学：经验、历史及其意义

陈明明

内容提要 作为一种具有“历史叙事”特征的知识生产方式，中国政治学的问题意识、价值取向、发展动力植根于中国的土壤，是具有超大规模、悠久历史、世俗文化、变法图强、治理优先等鲜明特点的中国历史过程的反映，是中国经验及其凝聚而成的中国观念的产物。中国经验的独特性隐含了人类政治实践的普遍性因素。人和自然的关系是最基本的关系，人和自然关系的政治性质是影响国体、制度性质和国民性的潜在的决定性因素，为解决人和自然关系而选择的资源配置方式是共同体形成的第一动力。中国政治学对这一基本原理的政治阐述，在中国政治学知识体系的建构中，具有重要的超越时代、超越民族、超越国界的理论和现实价值。

一、中国政治学植根于中国土壤

一般认为，作为学科意义上的政治学，是讲究逻各斯形而上学的西方学术传统的结果。工业革命和民族国家兴起以后，西方以“范畴”取代具体的世界，以“概念”完成对事物的抽象，以通过比较而形成的“一般性”界定建构起普遍性的“知识体系”。这是一种把知识纳入“科学的”叙事形式的知识生产方式。科学必须抽象，没有抽象便没有总体把握，但知识必须能够还原为历史，没有历史便没有理解。其实在和西方相对的其他世界，很早就出现了另外一种知识生产方式，即把知识纳入“历史的”叙事形式。“一切关于实在的知识，都是从经验开始，又终结于经验。”[1]《爱因斯坦文集》第1卷，许良英等译，〔北京〕商务印书馆2009年版，第445页，第366页。“我们的一切思想和概念都是由感觉经验所引起的，它们只有在涉及这些感觉经验时才有意义。”[2]《爱因斯坦文集》第1卷，许良英等译，〔北京〕商务印书馆2009年版，第445页，第366页。知识的源头站着的是经验，经验以历史的形式升华并使之体系化，构成了另外一种知识体系。在这个意义上，以《左传》《战国策》《资治通鉴》《贞观政要》等为代表的一系列治安策就是古代中国的政治学，因为它是中国传统治理经验的精心总结，故而是中国政治知识体系的独特呈现。进入“师夷长技以制夷”的海通时代，中国人开始和西方进行对话，展开了向西方学习的运动。以自由主义为代表的西方政治思潮对中国成功的制度建设来说可能乏善可陈，但对中国现代政治知识的建构却影响深远。及至唯物史观的传入，通过不断的社会政治革命，终于奠定了以马克思主义“国家和法”理论为指导的人民民主共和制度，同时也划定了中国政治知识形态的改造、重组和选择性发展的政治空间。这个过程是中国现代政治学的创立过程。在知识谱系上，中国传统的经世主义、西方政治思潮、马克思主义构成了政治学学理资源的三大来源。但是，它的问题意识、价值取向、发展动力仍然植根于中国的土壤，本质上是中国经验以及中国经验凝聚而成的中国观念的产物，具有鲜明的历史和民族特点。

任何经验总是特定的个人或族群在一定结构约束下解决其内部及其与环境互动关系的经历与体验，经验作为历史的凝聚，是基于时代需要而发生，随着时代变化而变化的。经验是否具有“世界意义”，要看这个“世界”在历史的演进中是否曾有过或是否至今仍面临着同样或相似的问题。例如，人类早期国家的形成，在生存资源匮乏和生产力落后的状态下，很大程度不得不受制于自然环境的约束，反映了人与自然进行集体性抗争的特点。这在中国表现为治水当为先民生存的第一要务。无论是《史记》的记载“甚哉，水之为利害也”、《管子》的策论“善为国者，必先除其五害，除五害，以水为始”，还是李冰的兴修都江堰、汉武帝的指挥治黄工程，历代政府都把水利的存废与国运的兴衰联系在一起。关于大一统中央集权国家的形成，“地理决定论”的解释虽被诟病，但其和自然灾害的频繁出现具有内在关联却是不争的事实，是族群出于生存需要，在严酷环境下长期探索自觉选择的结果。这种大一统国家首先建立在敬畏自然的基础上，然后形成“天地之大德曰生”[1]《易·系辞下》。“万物均，百姓平矣”[2]《管子·白心》。的天道观。这是中国文明——中国经验的内化——最重要的特征之一。“大禹治水”只是人与自然关系的一个隐喻，国家治理和百姓生活的关联才是人试图解决自身困境的历史选择，在这个选择过程中，大一统的国家和作为最高自然法则的共生、均平、互助，是中国生民在长期同甘共苦岁月中凝结的独特经验和观念。尽管在资本主义全球扩张导致的世界历史的书写中被轻忽、被低估甚至被遮蔽，但它们（即或不是前者）对于面临同样困境的其他“世界”仍然具有某种超越时空的意义，并构成了反思现代性的强韧动力。

二、历史中的中国政治学为何

正如前文所言，中国现代政治学的问题意识、价值取向、发展动力植根于中国土壤，在中国政治学知识体系的建构中，“朝向光走的时候，不要忘了后面有影子”[3]艾青：《花与刺》，载林贤治、陈钖忠编：《哲理诗》，〔沈阳〕春风文艺出版社1986年版，第52页。，历史始终是认识和理解中国经验的独特性和普遍性，以及中国经验与中国政治学内在关联的前提。马克思在《德意志意识形态》中表达过一个深刻的观点：以前各世代所遗留下来的“一定的物质成果，一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系”，虽会被新的一代所改变，但是这些东西“也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质”[4]《马克思恩格斯选集》第1卷，〔北京〕人民出版社1972年版，第43页。。哪怕是全新的一代，他们在创造新生活时也做不到绝不保留先前历史遗传下来的“积淀”。“站在现实历史的基础上”观察中国政治学的前世与今生，便有了如下几个认知和判断：

中国政治学是超大规模之国家的政治学。原初形态的中国起自中原，即使在秦汉，这块土地及其繁衍的人口规模在世界史上也是罕见的，后经历代王朝开疆拓土，至清已形成一个族群众多、体量巨大、边界日益清晰的“疆域国家”。广土众民且民族成分多样带来的异质性和不平衡性无疑对统治和治理构成极大的压力。历史上的大帝国，如建立在军事征服基础上的波斯帝国、罗马帝国等均因力有不逮无法维系地方、行省、民族的凝聚力而最后分崩离析不复存在，唯有中华帝国虽经分裂和战乱却始终保持了大一统的形态，统治精英的产生方式及其和民众的联系、中央集权的统治方式及其和地方社会的互动不能不说是最大的原因。前者以科举选官制度为标志，后者以士绅乡治制度为范例，这两项制度实际上把政治权力、社会权力和文化权力融为一体，一方面满足了大型复杂社会上下流动的需要，保持了统治阶层的合理更替，另一方面满足了国家因物质通讯技术限制而不得不实行简约统治的需要，因而大大降低了超大国家的治理成本。超大国家的社会政治形态，从身份角度说，是一个官本位的社会；从管理角度说，是一个行政化的社会；从结构角度说，是一个组织化的社会[1]阎步克：《以“制度史观”认识中国历史》，载王绍光编：《理想政治秩序：中西古今的探求》，〔北京〕生活·读书·新知三联书店2012年版，第151页。。这种特点强化了知识阶层对大一统的认同，创造性地将帝国的统治问题在组织和制度上做了化繁为简、化难为易的“知识性”处理，是王朝崩溃后大一统很快得以重建的基础。现代中国是建立在旧日帝国疆域之上的民族国家，中央集权体制的生命力非常之强，乃至在中华人民共和国成立后七十年间维持其党治国家的体制基本不变[2]李怀印：《中国是怎样成为现代国家的》，〔广州〕《开放时代》2017年第2期。。关注并充分揭示其中的内在联系是中国政治学自我拓展其研究空间的重要途径。

中国政治学是悠久历史之国家的政治学。中国是一个文明未曾中断、文脉源远流长的国家。历史悠久造就了中国三个重要的品质：一是发达的史学思维，二是恢弘的天下观念，三是鲜明的历史复兴意识。史料的丰富、史籍的浩瀚，使“史”和“治”浑然一体，治史的功能被归结为究天人之际，通古今之变，修史的意义在于知更替、明得失、正人伦，古典的政治学具有浓厚的史论色彩。天下观念就是从这种历史和文明中衍生出来的。天下是一种文化空间的差序格局，它以中心（中原）文明领先者的姿态，辅之以压倒性的经济和军事实力，塑造并主导了由不同族群、宗教组成的政治秩序。天下也是一个包容开放的体系，中央王朝在中心区域实行郡县制的同时，承认边缘地带不同族群的文化差异性和政治自主权，采取羁縻、怀柔、安抚的政策，维持了帝国统一的世界想象。天下观念造就了世界史上独一无二的历史文化民族，这个民族以“天将降大任于斯人也”的神圣使命感，当国家和民族处于危亡或衰败之时，知识人抱持拯救信念，笃信“五百年必有王者兴”“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”[3]《孟子·公孙丑下》。，民族复兴成为政治运动强劲的动力。这种深厚的历史意识深刻地影响到了中国政治学的价值取向。

中国政治学是尊重权威之国家的政治学。和西方自由主义认为国家天然具有滥用权力的倾向，对构成国家的政府有本能的戒惕，因而主张“最小的政府是最好的政府”的观念不同，中国传统上把国家视为一种对生民赋有保护性义务的共同体，并不以国家为恶，“国”和“家”在组织上是同构的，义理上是相通的，伦理上是可欲的，所以才有把中央集权的大一统看作是“天地之长经，古今之通谊”（董仲舒），由此形成对权威的尊重，体现为族群集体主义、伦理国家主义。中国人对权威的尊重以“国泰民安”“政通人和”“丰衣足食”“河清海晏”等想象为前提，即这些治理目标的实现有赖于权威。把中央集权视为“专制”只是近代政治思想的产物。佐藤慎一说：“在甲午战争以前，清朝不仅没被视为专制政体，而且被看作世界上少有的以德治主义为原理的政治体制。这在众多的知识人之间是公认为理所当然的事情。”[1]〔日〕佐藤慎一：《近代中国的体制构想》，载〔日〕沟口雄三、小岛毅编：《中国的思维世界》，孙歌等译，〔南京〕江苏人民出版社2006年版，第583页。钱穆也坚决反对将中国传统政治制度定性为“君主专制”，在他的笔下，汉以后的制度逐渐转向“士人参与之新局面”，从而变成所谓“士人政府”。见钱穆：《国史大纲》上册，〔北京〕商务印书馆1999年版，第148-149页。中央集权与专制主义的确只隔着一层窗户纸，在“协和万邦”建构大一统的过程中的确有王权的贪婪与专横，但中央集权体制的另一面，即制衡多元复杂的利益、控制交易成本的上升以及抑制财富的两极分化，这种最古老也最持久的政治经验甚至被视为传统时代的“现代”因素[2]福山甚至说：“我们现在理解的现代国家元素，在公元前3世纪的中国也已到位。”“如要研究国家的兴起，中国比希腊和罗马更值得关注，因为只有中国建立了符合马克斯·韦伯定义的现代国家。尤其与地中海的欧洲相比，中国早已发明一套非人格化和基于能力的官僚任用制度，比罗马的公共行政机构更为系统化。”〔美〕弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源》，毛俊杰译，〔桂林〕广西师范大学出版社2012年版，第19、21页。，在以民族国家为基本单位的当代世界，其有值得中国政治学继续挖掘的价值。

中国政治学是世俗文化之国家的政治学。伏尔泰说过，中华民族是人类社会唯一一个有文字完整记录自身发展历史的民族，中国人把天上的历史和地上的历史结合起来，其历史书写却不曾有过神启和奇迹的虚构，也未曾发生其法律秩序被某个宗教团体所左右的事情[3]〔法〕伏尔泰：《风俗论》上册，谢戊申等译，〔北京〕商务印书馆1996年版，第74-75页。。作为编年史记载的“强大而文明的帝国”，中国发展出了一种非宗教的世俗主义的生活方式：在观念上重视实践和体验，相信此岸的道德修养必有来世的福报；在知识上尊奉孔孟、熟读圣贤，融政治与历史于一体；在文化上形成知行合一、经世致用、明道救世的事功主义。中国不是一个宗教国家，没有基督之下万民平等的“普世主义”，但作为一个世俗国家，中国并非没有超越性的精神，天道就是中国人的超越性的精神世界，这种超越性精神始终不脱离尘世生活，即天道和世道是统一的，天道以民生为本，世道以均平为要，所以中国有天道之下的众生平等。这种平等被析产继承制、军功爵制和科举制所加持，奠定了中国社会平民化的性质（“王侯将相宁有种乎”），中国社会虽然具有宗法、礼俗的“封建等级”结构，但其平民化特征仍然明显，这是导向政治变革的重要触媒。在中国，由于其平等观念建立在世俗基础上，所以，这个社会保持了相对开放的流动性特征，这种流动性特征是“反封建”的，帝国的稳定不仅依赖于统治者的政治、行政和军事力量，而且有赖于生民对自身状况的认知和判断，有赖于社会的民情及其应时而变的要求，在这个意义上，前述被许多人作为定论的“专制政体”的维系是不能仅仅建立在统治者的权力意志上的。中国的“民情”——体现为世俗文化的社会习俗，尤其是知识精英的诉求，无疑是中国政治学理解中国何为中国的起点之一。

中国政治学是变法图强之国家的政治学。中国不仅是世界上历史最悠久的国家之一，也是世界上发生变革最多的国家之一。“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时，大矣哉。”[4]《周易·革卦》。从春秋战国商鞅变法、赵武灵王胡服骑射，到秦汉郡县制、隋唐三省六部制，从北宋王安石改革到晚清洋务运动、维新变法和预备立宪，有记载的大大小小的变革不下百次，尽管变革有失败，有恶名，但“以数千年大历史观之，变革和开放总体上是中国的历史常态”[5]习近平：《在庆祝改革开放40周年大会上的讲话》（2018年12月18日），〔北京〕《人民日报》2018年12月19日。。变革在中国多被赋予正面积极的意义。中国人尊重权威，但并不是没有国家“批判意识”，当国家背离了对生民的保护义务，就是违背了“天命”，“苍天已死，黄天当立”，国家失去了“合法性”，人民的反抗就是天命的昭示，重大的改革就是天命的回

三、人与自然关系的政治阐释：中国政治学知识体系建构的核心指向

在西方的经验中，所谓现代问题是由科学和方法的新观念来界定的，新观念对于所有知识领域都有决定性的影响。这对于中国政治学知识体系的建构构成了压力。毫无疑问，中国政治学的发展需要科学化，即把观察和实践所得之“发现”，用符合科学方法形成的“概念”“理论”使自己的知识建构具有和世界对话的普遍化的特征，但即使如此，它也仍然是在历史中展开的。知识生产不是一个单纯的归。代表天命转移的反暴君行动或以暴烈的方式，或以相对和平的方式维系了国家的存续和生机。革命或改良的思想资源实际上来源于中国的世俗文化，是天道和世道的交相作用的结果，其重要的功能是保全了大一统的共同体，保存了中国社会的平民化性质。这种平民化的社会性质是从内部颠覆“封建结构”的古代“社会主义”的要素，就其与革命、改良等变革的亲和状态而言，可以看作是近代以来一系列革命运动（包括向西方学习）更容易成功的原因。近代以来的大革命被一些人认为是玉石俱焚的运动，但大革命并没有中断中国社会的平民化传统，毋宁说，大革命是平民运动的产物。没有大革命对旧制度的摧枯拉朽，对土地、财富的重新分配，对新秩序的再造，当代中国快速而大规模的现代化、工业化、城市化是难以想象的。这和那个与之比肩体量相当的亚洲邻国形成鲜明对照。马克思一百多年前对该国现状的提问——如果亚洲社会没有这样一个变革，人类能不能完成自己的使命[1]马克思：《不列颠在印度的统治》，《马克思恩格斯选集》第2卷，〔北京〕人民出版社1972年版，第68页。？——是站在世界史高度的世纪之问，其中深含的问题意识和批判意识，成为包括中国在内的不发达国家民主革命和民族革命的警世之言。中国政治学如果要撰写一部属于自己的《变革社会中的政治秩序》（这本西方人纵论第三世界政治变革的著作深刻影响了几代中国学人，堪称比较政治学的重要经典），恐怕不能不从历史中国和世界中国的相杀相爱中思考中国变革与现代化的关系，仔细梳理给中国带来巨变的昨日革命和今日改革的得失。

中国政治学是治理优先之国家的政治学。按照一些学者的观点，中国是一个讲究政道而不是一个侧重政体的国家，政道指治世的原则和手段[2]参见王绍光：《理想政治秩序：中西古今的探求》，〔北京〕生活·读书·新知三联书店2012年版，第89页。。和古代西方人的观念不同，优良的“城邦”不取决于政体的形式，而取决于政道的落实，政道的好坏需要以治理的绩效为衡量。中国由此发展出了治理中心主义。城邦实际上产生不出治理中心主义，后者注定是超大国家的内在要求和产物：疆域辽阔、地理各异、人口众多、族群多样、生态不均的大型复杂社会，民生为第一要务，均衡为秩序之基，治理为万事之首。这种治理，首先要解决价值问题，故有“大道之行也，天下为公”[3]《礼记·礼运》。，“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣”[4]《吕氏春秋·贵公》。，公天下是社会治理的道义基础。其次要解决组织问题，因为“政者正也”，所谓政治，无正不治，于是便有“选贤与能，讲信修睦，故人不得亲其亲，不得子其子”，在选官上就是科举制，在用人上就是尚贤制。再次要解决治理方式问题，无论德治、礼治、法治、吏治、绅治，在政治上皆着眼于超大国家能在多大程度上解决国家和社会的长治久安，正是在这一点上，中国表现出了不同于从古希腊城邦政治发展起来的西方的政治评价标准：“好政府”既不是管得最少的有限政府，也不是竞争性选举产生的代议制政府，而是能够有力回应百姓民生需求的政府。前者在今天一般被视为民主的标志，后者则通常被界定为民本的特征。如何调适民主和民本之间的张力，如何安顿它们在国家治理体系中的位置，同样是中国政治学关切的重大问题。思维活动，而是一个和包括前人生活经验在内的人的生存事实相关联的意义结构，这一意义结构被历史意识所照亮便具有某种强制性，于是知识生产及生产体系不能不表现出自己的独特性。在开放的时代，这就使得中国政治学知识体系的建构处于普遍性和独特性的紧张之中。对于这种紧张的调适和克服，大体上有三种思路。其一是普遍主义的思路，相信这个世界存在着终极的普遍适用的价值和标准，支撑这种信念的是一般的人性和人的普遍需要，因而对社会生活方式、参与公共事务的制度和公共权力形态的认知和评价守持着唯一的绝对的尺度。不难看出，普遍主义本质上是一种一元论的观点，按照这个思路，欧美政治文明已经以现代性展示了它的“普世”内涵，政治学的知识建构只有在这个视野下才能被认为是“现代”的或“走向现代”的。这个思路当然不能被接受，不仅是因为它内含地把资本逻辑的价值诉求作为“普遍人性”的哲学观其实不过是一个特殊文明的表达，而且因为它对另一个文明的伟大传统的视而不见违背了知识建构的客观法则。其二是多元主义的思路，支持这个思路的是以人的个性、认识的主体性和价值的特殊性为基础的。多元主义认为这个世界不存在唯一的终极不变的价值和标准，认识世界的方法和关于客观世界的知识是多样的，解决问题的方法不是唯一的，而是多样的[1]参见〔美〕威廉·詹姆士：《多元的宇宙》，转引自俞可平：《当代西方政治哲学流派评析》，〔合肥〕《安徽大学学报（哲学社会科学版）》1992年第3期。，这相当程度契合了中国政治学知识体系建构的正当性论证。但多元主义在处理各种认知和价值问题时，对主体的特殊性的极端强调容易使其坠入相对主义的泥淖，导致在政治学的知识建构上实际上取消了科学客观的准则。第三种思路是多元-普遍主义，即承认多样性是事物的基本形态，物之不齐，物之情也，在这个世界里，知识不是一成不变的，而是开放的；任何观念和思想都不是终极的，而是不断经受批判和检验而发展的。社会、制度和文化的多样化存在对社会的进步是有价值的。所谓一般的人性和普遍的需要都植根于人和自然互动的历史之中，作为历史发展洗尽铅华的积淀而表现为具体的共同性。由是之故，多元-普遍主义并不在普遍性与独特性之间取非此即彼的割裂态度，而是在承认普遍性是对独特性的通约的同时，提醒人们要注意到，普遍性是寓于独特性之中并通过独特性表现出来的，没有脱离独特性的普遍性，没有独特性就没有普遍性。正是因为这种关于普遍性与独特性关系的观念才使普遍性获得正确的理解，使独特性获得更大的包容，因而可以为中国政治学知识体系的自主性建构提供合理的立场和有力的支持。

正如一切文明都是具体的人类经验的体现那样，独特性源自人类对其生存环境的具体反应和改造之道。雅典的民主政治是城邦国家市民解决商业利益的产物，古代中国的集权政治是超大国家解决“救灾”“吃饭”问题的选择；源起于封建城市自治传统的欧洲市民社会发展为抗衡国家侵害的“堑壕体系”（葛兰西语），植根于家族互助伦理的中国乡土社会却长期和王朝国家保持良好的关系；以反映和综合社会“部分”群体利益诉求而问鼎国家权力的西方政党，即使在大众化政党的时代仍始终维持着其“部分”（the parts）的特征，但传到中国并在政治斗争中存续下来的政党，却作为“整体”（the whole）的代表履行着和传统儒生集团类似的“执政团队”的功能；以宗教信仰、国家语言、印刷科技、传播媒介、权利平等制造一个具有集体身份的“想象的共同体”，是西方民族形构的主要方式，而基于血缘、亲情、乡土、风俗、文化对个人的强大的约束力和感召力而形成的“自然共同体”，则是中华民族成长的主要形态。这些差异性（独特性）都可以追溯到人类居住环境的强制以及人类同环境的互动，正是从这些互动中产生出最早的国家、制度、管理、礼仪，它们构成并制约着以后国家发展的轨迹。沃特金斯说：“像梭伦之类的领袖人物，如果生在东方，必然会满足于以伦理典范去形塑社会，但是在希腊，他们却发现做个立法者，以适当的宪政改革消弭城邦的派系纷争，才是最能一展长才的方法。”[2]〔美〕弗雷德里克·沃特金斯：《西方政治传统》，李丰斌译，〔北京〕新星出版社2006年版，第5页。政治知识的发展走上不同的道路，是不同的历史经验造成的，不论在学理的层面如何展示，都离不开由特定环境所制约的特定的生存方式，这骨子里仍然是一个“鞋要合脚”的问题。因此按照多元-普遍主义的思维，我们既然可以尊重和理解地中海特殊地理环境下发展起来的城邦“公民政体”，又有什么理由不尊重和理解黄河流域农耕文化孕育成长的大型复杂社会的“王正月，大一统”？既然可以学习和传承西方政治传统的“自由、民主、法治”的精神，又有什么理由不去整理和批判性接续帝国政治留下的“公天下、致中和、举贤能、施仁政”的遗产？

中华民族以超大国家、悠久历史、广土众民存在于这个世界，历经苦难而不坠，置于死地而后生，必定是有其“普遍的”道理的。中国政治学应该是这个道理的最有力的政治阐述。这个道理的终极性指向是什么呢？我们看到，无论是在唯物史观的视野下，还是出于自由主义契约论的假设，抑或是在社会达尔文主义的语境中，人和自然的关系都是最基本的关系，人和自然关系的政治性质都是影响国体形态、制度特征和国民性的潜在的决定性因素，为解决人和自然关系而选择的资源配置方式都是共同体形成的第一动力，而追求长治久安、政通人和、天人合一、物阜民丰都是政治理想的起点。现代社会的生产方式和科学技术已经取得巨大的进步，但人和自然的关系发生本质上的改变了吗？2020年新冠病毒疫情席卷全世界，一下子把政治打回古老的原形，政治的终极问题依旧在拷问着社会经济关系和与之对应的社会组织形式：何者为适？边界何方？这其实是以自然警示（天兆/天谴）的名义给政治学一个返土还乡的机会。“知识的系统化不可能在密封的船舱中进行，因为一切真理都是互为条件的。”[1]怀特海语。转引自〔美〕欧文·拉兹洛：《系统、结构和经验》，李创同译，上海译文出版社1987年版，第153页。这种建立在人和自然关系上的认识和由此做出的选择，只要满足生命至上的至简大道，实际上就具有超越时代、超越民族、超越国界的价值。换句话说，不同族群、集团、国家的经验，作为与自身生存环境的交互作用的产物，在生存和发展的律令下，其所有的成功，以及成功显现的独特之处都闪烁着“普遍性”的光芒。

由此而论，中国政治学的言说，中国政治学知识体系的建构，在这个全球一体化且多元化的时代，所应做的是通过和西方政治学的对话相互激发、相互学习、相互比较，努力创造新的内容和形式，谁的知识传统更具有开放性包容性，更能满足安全、尊严与富足的善治要求，谁的文化、制度和价值就能在人类社会现实的政治建构中发挥更大的作用。总而言之，“周虽旧邦，其命维新”，中国政治学植根于一个具有伟大传统的国度，又面对一个充满不确定性但仍有希望的世界，在知识变革创造的历史潮流中，不仅要看到江面上百舸争流千帆竞发的景象，积极调整姿势，汇入其中，力争上游，而且要听清江底深流撞击礁岩传来的潮声，知道自己从何而来，到何处去，在竞争中保持足够的自尊、自信和自省能力。