论爱、友谊与不偏不倚性

董 滨 宇

(中共北京市委党校 哲学与文化教研部， 北京 100044)

在当代一些情感主义者及美德伦理学学者眼中，康德主义由于将理性置于统治性地位，导致人的自然情感被不适当地忽视乃至贬低了。然而，人生的丰富性恰恰是由这些多样化的情感所勾勒的，它体现为人性的幽深与生活的多元。纳斯鲍姆说道：“我只想提两件可能限制了理性作用的事情：理智沉思本身并不足以提供一种欣欣向荣的人类生活，情感在伦理推理中也可以起到一定的作用。”[1]22-23如果说纳斯鲍姆还为康德式的理性主义留有一席之地，那么像威廉斯、布鲁姆以及斯洛特等人就提出了一种典型的“情感中心主义”理论。他们都比较一致地认为，以康德主义为代表的理性主义由于以不偏不倚的公正性原则为中心，在针对复杂的具体情况时并不能提供合适的指导，尤其是涉及私人关系事件时，这种无差别化的均衡原则反而会产生有悖常理的结论。然而，如果从我们的自然情感如友谊、爱出发，这些问题则能够得到贯通一致的说明。本文认为，这种观点忽视了康德在其“德性论”中关于“爱的义务”的阐述，其中在义务论的范畴内，友谊与爱这种人际关系中的自然情感得到了新的阐释。作为以道德法则为根据的道德情感，它们与理性一起营造着人与人之间合适的情感关系。

一、 情感的偏倚性

伯纳德·威廉斯认为，康德主义者将道德定义为一种普遍的规定性，即个人的行动要与他人相一致。从这一前提出发，威廉斯指出：“道德的观点是特别由它的不偏不倚来表征的，由它对与特定的人所处的任何特定的关系的冷漠来表征的，而道德思维就要求从特殊情景和各方的特殊特征中进行抽象，包括从行动者当中抽象……一个行动者的动机就涉及到对不偏不倚的原则的一种理性运用，因此在类型上就不同于他因为碰巧对某些特殊的人(例如他自己，尽管并不完全包括他自己)具有某些特殊的利益而对待他们的动机。当然，这些看法并不是想要说，道德要求应该排除其他更为密切的关系，应该阻止某个人按照那种关系所要求并与它们相适应的方式来行动……道德动机与非道德动机的那种迥然不同的特征，加上被赋予道德的那种尊严或至高无上，使我们很难把其他的关系和动机赋予我们在生活中所发现的意义，或者给予它们以一种结构上的重要性，但其中的一些关系和动机确实能够具有这种意义或重要性”[2]2。这段著名的论述针对康德主义提出了一个典型的批评，即后者所标举的理性是以不偏不倚性原则为道德判断的基本特征的，但这就意味着排除了其他要素在判断与行动中的重要意义。但是，这一方面将复杂的人类生活简单地抽象为道德活动，除此之外人的特殊性需要与追求都被视为次要的；另一方面，威廉斯实际上由此针对以规则为中心的现代伦理学提出了一种深刻的质疑，即“何为有道德的生活”。站在美德伦理学的立场上，威廉斯逐渐扩展着人们对于“道德”以及“好的生活”的理解。

为了说明康德主义的不偏不倚性原则无法做出合适的判断，威廉斯举出这样的例子：如果一个人的妻子和另一位他并不熟悉的人同时落水了，在这个人并不冒险的情况下有同样的几率救出其中一人，但不可能同时救上来，那么他该如何选择呢？在不涉及这个人由于拥有某种公职(比如船长)从而确实会影响到其判断的前提下，我们正常的反应是应该先救自己的妻子，而且，这也仍然符合道德法则的要求。然而，如果依据康德的道德法则的公正性标准，那么这将至少让他在行动之前有这样的考虑：他选择先救自己的妻子，但必须给出一个让他人无话可说的理由。这种“思虑过度”跟我们的日常理解显得格格不入，它不仅让人觉得这种想法是古怪的，而且似乎也并非是那么“道德的”。威廉斯认为，关键在于，康德式的道德哲学赋予不偏不倚的道德法则以至高无上的重要性，它要求道德动机是纯粹的，以至于具有整体性品格的人被抽象为单一化的理性个体，像友谊、同情以及爱的情感等要素在道德行动中都不再具有独立的积极意义。[2]25-28(1)在这里，威廉斯表明，“落水救人”的例子是弗里德在《价值的剖析》一书中最早提出的。

威廉斯把现代伦理学的“道德”看做一种“奇怪的建制”，它集中地体现为康德所说的“绝对的道德义务”，人的一切不符合道德义务的偏好都要求被取消。例如，在康德那里，“遵守承诺”被视为一个无可置疑的道德义务。试想你答应去看望一位朋友，但是随后你被通知要同时参加一项对你的事业极为重要的面试，此时，一个迂腐的道德主义者会在两种选择之间陷入纠结，但你的朋友本着他对你的同情与友谊会很乐意地解除你们的约定。[3]180“道德忽视了周边而只盯着聚焦的特殊化的判断，在它的内部有一种压力，要求意愿是绝对的，它排除了品格、心理与社会要素，并且依据行为者自我奉献的公平的基础来分配过失与责任，不多也不少。”[3]194

威廉斯主张以伦理的概念来代替道德，这样才能解释丰富而且复杂的人类生活，从而为人们多样化的选择提供合理的、融贯的辩护。显然，如果基于人的日常情感如爱或者友谊，以上例子中所说的难题并不难以解决，可是康德的道德理论却排除了这种可能性。

作为当代美德伦理学的提倡者，布鲁姆和斯洛特进一步论述了具有偏倚性特征的情感主义所具有的巨大优势。布鲁姆坚持认为以同情为主的自然情感应该作为道德活动的核心性手段，而康德所推崇的不偏不倚的理性无法提供准确而且及时的道德判断与行动。她指出：“道德哲学家长期关注伦理学的理性原则、不偏不倚性、普遍性与一般性以及规则与法典。然而道德生活中心理学维度的重要性，即道德生活与经验本身，却被暗暗地否定了，至少是被忽略了。”[4]3布鲁姆认为，不必像康德主义者那样要求道德行动的理由必须是不偏不倚的，相反，出于友谊这样的偏倚性情感仍然能够保证行为的道德价值，“友谊就其自身而言就是一种道德现象”[5]67，而且它比“出于义务而行动”更加符合我们的日常道德心理。当一个人处于困境之中时，他的朋友比其他人更应该对他伸出援手，这不仅因为两个人更为熟悉从而知道如何更好地帮助他，同时也是友谊的责任要求他这样做。而且，这种出于私人情感的行为虽然不是不偏不倚的，但是仍然具有道德价值，是可以在理性主义的意义上被普遍化的。在另一部著作中，布鲁姆则指出：“康德主义反对我们基于对朋友的关爱而行动，因为这样做是依照个人的利益与情感，而不是需要与应得。我反对这种观点，表明作为一种道德立场与原则的不偏不倚性只是在某些时候是合适的，一般来说它并不包括友谊的情况”[5]5。布鲁姆断言，存在于朋友之间的善不适用于康德的“定言命令”。但是，“就涉及对他人的关注而言，友谊和其他特殊性关系仍然是道德上善的”[5]5。

布鲁姆进一步阐述道，首先，在其他条件相等的情况下，就一个人对于另一个人仅仅是由于对方自身的缘故而去关怀他，这种友谊就是道德上善的；其次，为了朋友自身的好而对其关怀的程度越深，那么道德价值就越大。[5]67-68康德认为一切出于个人自然情感的行为都是自利的，而且不涉及自我控制，布鲁姆反对这种说法。友谊包含着同情、关心，这是一种利他主义情感，只不过对于行动者来说，友谊往往被视为理所当然的。但实际上，这里仍然会有依据不同情况而要求做出自我牺牲的可能；而且，有时候，友谊也要求行为者控制自我的某些情感与想法：“人们并不容易具有这样的关怀，它远不是一种普通的自然过程，而是涉及将自己置于一边，以便清楚地聚焦并且认知另一个人。友谊并不仅仅被体验为一种自我奉献或者自我否定，它涉及排除自身中妨碍深度关怀他人的障碍、辩护与扭曲性要素”[5]72。

如果说威廉斯质疑了友谊、爱这种私人性情感与传统的道德观念的对立关系，从而在很大程度上动摇了后者的合理性内涵，那么布鲁姆则是明确地将这种偏倚性情感置于道德概念的核心，并以此批评康德主义者对它的狭隘性解释。在另一篇论文中，布鲁姆提出了以同情为基础的“道德感知”对于道德判断的重要作用，面对具体的复杂事件，这种偏倚性情感实际上能够促发更加及时而且准确的道德行动，相比而言，理性则是冷漠的、反应迟钝的。[6]193-217同样，作为一名情感主义者，斯洛特也指出，应该以同情而非理性作为道德判断的基本依据，因为情感的“就近原则”与“直接性原则”会促使人们做出更加合理的举动。斯洛特认为，在涉及道德义务的适用范围与次序的问题上，以不偏不倚性原则为标准的义务论难以提供融贯的说明。例如，一些理性主义者主张，对处于同等贫困状况中的较远距离的陌生人和身边熟悉的人，应该给予他们同等的关怀与帮助。但是，斯洛特认为这显然是违反日常道德心理的。就好像你的眼前有一个正在溺水的儿童，与此同时在一个遥远的地方也有同样的情况发生，难道你会对两个儿童给予同样的帮助么？现在，如果以同情为根据，那么你就会很容易做出合理的选择，即先帮助眼前的人。[7]21不过，斯洛特的观点并未就此止步，他认为，基于同情的道德行为虽然一般采取“就近原则”和“直接性原则”，但这并不意味着它就只是关注与行为者关系较近的人的利益。同情是一种具有传递性与比较性的道德能力，它能够将对身边人的关怀扩展至关系与距离较远的人，从而达到普遍正义的要求。同样，很多不正义的行为其实是由于人们缺乏对他人的同情与关怀造成的，例如历史上的宗教迫害与种族灭绝。

斯洛特将这种情感主义等同为关怀伦理学，不过，相比于关怀伦理学的一些代表性理论，斯洛特认为自己的这种情感主义具有更强的说明性意义，主要是它能够为康德主义者所强调的义务以及正义观念提供理论支持，同时也能够有效地克服后者因其不偏不倚性所导致的判断与行动上的困难。斯洛特将关怀伦理学的根源追溯至历史上的情感主义者，而且把休谟、哈奇森所说的“同情”(sympathy)概念置换为“共情”(empathy)，前者指的是主体“感受到某人的痛苦”，而后者则是指真正地感同身受，即主体与客体感受上的同一。或者说，前者是被动地感受，而后者则是主动地参与到对方的世界里，怀抱着进入对方内心的目的。一个人可以在并不让自己真正感动的情况下去同情对方，但这不属于共情。斯洛特认为，实际上，休谟所谓的“同情”也是在他所说的“共情”的意义上使用的。[8]15-16依据共情的人并不会完全沉浸在对方的世界里，他会保持清醒的头脑，以此为动机的行动者也能够做出正确的道德行为。

通过大量的例证，情感主义者们为偏倚性情感奠定了合理的基础，相比于不偏不倚的理性及其法则，基于同情、友谊与爱的行动更加符合人们的日常道德心理。在布鲁姆、斯洛特等人看来，这些自然情感也能够进一步产生社会的正义原则，从而反驳了理性主义者认为情感只在私人关系上适用的说法。与此同时，基于情感所确立的正义原则能够保证“爱有差等”的实现，从而克服理性追求绝对一般化的弊病。站在“道德特殊主义”的立场上，布鲁姆这样批判理性主义伦理学：“基于原则的传统普遍没能留心或注意到对待特殊情境之道德判断的下述方面中某一方的具体道德特征： (1)知道如何适用规则和原则，以及(2)把一种情境的给定的特征认作是有道德意义的特征”[6]201。

二、 道德义务与德性义务

按照一般的理解，康德是典型的义务论者。普遍性与公正性是康德眼中“道德”的基本条件，为此，一切属于幸福的要素都没有资格成为道德价值的根据，因为正如康德所认为的那样，对幸福的理解基于人的特殊偏好，它不能满足道德法则的普遍性诉求。为了确立具有绝对约束力的道德法则，康德认为只能依靠纯粹理性，通过在特殊原则之上进行综合统一的推理，理性为人的行为设立了一种最高原则。它的基本表达是：“要只按照你同时能够意愿它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”[9]428(2)本文所使用的中译本为中国人民大学出版社出版、李秋零主编的《康德著作全集》。英译本为Immanuel Kant, Practical Philosophy, translated and edited by Mary J.Gregor, Cambridge University Press, 1999.中译本与英译本都是依据普鲁士王家科学院版《康德全集》译出。奥尼尔指出，“普遍性法则”意味着人们应该保持行动上的一致性。[10]104-105这种普遍性要求道德法则的基础必须是形式的、先天的，即不能有任何经验性质料掺杂其中，而人的自然情感由于只是一种特殊的感性偏好，因此不能够成为道德法则的根据。出于同情等个人情感的需求而行动，其目的也是自私的，要么是为了虚荣，要么是为了个人心灵的愉悦。康德举出这样的例子：一个慈善家正处于心情悲痛之中，此时他已不可能再对那些他能够帮助的人赋有同情，因为别人的穷困已经打动不了他，但是，即便如此，他仍然能够努力克服自己的情感偏好，出于对道德义务的敬重而去帮助他人，这种情况下他的行为才真正具有道德价值。康德要求人在主观上要有对于法则的“纯粹敬重”，以此来压制自己的一切偏好，这样的人才是道德的。义务论以人的尊严为核心，它体现在人的意志自由之中，而只有通过自己立法、自己守法的道德行动才能保证意志是自由的。人的尊严具有绝对价值，它自身就是目的，除此之外，其他东西拥有的是可计算的“价格”。那些能够满足人的偏好与需要的东西所具有的是“市场价格”，而那些“即使不以一种需要为前提条件、但却合乎某种趣味、亦即合乎对我们的心灵力量的纯然无目的的嬉戏的一种满足的东西，则具有一种情感价格”[9]443。可见，与尊严和道德属性相比，即便是人的情感也是可以被衡量、换算以及交易的，这种情感包括“机智、活跃的想象力与情绪”[9]443。

至少在《道德形而上学的奠基》(包括《实践理性批判》)中，康德确实展现了一种鲜明的“反情感主义”态度，而这意味着他也反对道德判断中任何一种形式的“特殊主义”。情感只是一种私人化的特殊性感受，它无法被普遍化，从而也就无法提供可被人们遵循的一般性规范。但当我们以理性压制感性情感时，我们是以普遍性法则来控制自己的特殊偏好的，这样所形成的动机才具有道德意义。“由道德法则对意志所作的一切规定的本质就是：意志作为自由的意志，因而并不仅仅是没有感性冲动的参与，而且是甚至拒绝一切感性冲动，并在一切偏好可能违背那个法则时就终止这些偏好，这意志是仅仅由法则来规定的。”[11]78不过，康德也指出，理性通过规定感性而激发理性存在者去行动，也会引起一种情感，它可能是愉快的，也可能是不愉快的，重要的是，这种主观感受只是道德行动的结果而非原因，就是说，不能将这种愉悦感作为道德属性的根据，否则就仍然是受到情感奴役的他律的行为。同时，康德将这种理智性的情感称为“道德情感”，它最为重要的形式就是对道德法则的“敬重”。由于其根源在于纯粹实践理性，这种道德情感是先天的、形式的，康德将其称为“实践性情感”，相比而言，情感主义者们所说的同情、仁爱等，由于属于生理上的感官反应或者自然状态，因此被界定为“病理性情感”。(3)这种“病理性情感”包括康德所说的“病理性的爱”，它与“实践的爱”相对。关于后者，惠永照指出，它既包含着作为欲求的好意的爱，也包含着作为情感的愉悦的爱。这一解读有助于我们进一步理解“病理性情感”的内涵。参见惠永照《论康德的“实践之爱”》，《道德与文明》2019年第3期。

可见，康德所定义的“道德”确实是以不偏不倚的理性及其法则为核心的概念，对于具体情境与复杂事件反应更敏感、把握更细致的情感被彻底地排除掉了。但是，这是否就意味着情感在康德那里是完全缺失的呢？事实并非如此，正像我们所看到的，康德在他的后期著作中深入分析了这一主题。同情、友谊、爱等情感在康德那里被阐释为人们所应该具有的“德性”(Tugend, virtue)，同时，它们也属于我们的义务，是构成我们整体性美好人格的必要因素。

所谓德性，是“人在遵循自己的义务时准则的力量”[12]407,它意味着人的理智性品格显现为经验性品格。“在遵循自己的义务方面的这种已经运用自如的坚定决心，就其作为经验性的特性(作为现象的德性)的合法性而言，也叫德性。”[13]47德性既是目的，也是义务，它是依照道德法则的“自我强制”，是理性在约束并调整感性情感后所产生的行动的决心。在这个意义上，康德称其体现了理性存在者的“内在自由”，是理性与情感最终相互统一的心灵状态。很多学者认为，在很大程度上，康德的德性概念实际上相当于当代美德伦理学所理解的美德，即意在追求一种长期而稳定的卓越的品格。丹尼斯则指出，作为当代美德伦理学的代表，赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)充分地注意到了康德在“德性论”中对于情感构成德性的重要意义的强调。[14]530(4)虽然英语学界仍用virtue来翻译康德的Tugend一词，但研究者已注意到康德的“德性”与当代美德伦理学的“美德”存在一定的差异。最重要的是，康德所谓的“德性”必须是以理性以及对法则的敬重为前提的，其他情感必须在此条件下才能获得辩护。而且，康德所列举的“德性”，其范围也并不如当代美德伦理学所承认的“美德”那样广泛。

在“德性论”中，就主体与客体的关系而言，康德将“德性义务”分为两大类：对自我的义务与对他人的义务。其中，在“对他人的德性义务”中，康德探讨了同情、友谊、爱这种偏倚性情感。首先，德性义务分为两类：“对纯然作为人的他者的义务”和“人们相互之间就其状态而言的伦理义务”。前一种义务就是指主体对于作为他人的客体所应该具有的德性，后一种义务则是指同时作为主体或者客体的人们之间所应该具有的德性。或者从人与人的关系上说，前者是单向性的，而后者是双向性的。据此，康德将前者视为“爱的义务”，具体划分为行善的义务、感激的义务与同情的义务，而后者则主要就是指友谊的义务。

可见，情感在康德的伦理学中被严格地加以体系化了，这让我们更加清楚地意识到各种情感的内在特征。不管怎样，它们都已经是以理性的规范为基础的道德情感，因此不同于经验主义者们所说的自然情感，后者相当于康德所排斥的“病理性情感”，但同时，它们仍然是不同于理性的情感，很大程度上具有自然情感的基本功能。也就是说，只要是在理性法则的约束下，康德允许甚至要求人们拥有这些自然情感；在道德判断中，它们同样可以发挥情感主义者所强调的敏感性、及时性以及偏倚性的作用。

要想理解作为德性的“爱”的概念，就必须将其与“敬重”联系起来加以考察。在康德那里，爱的义务是属于“广义义务”，而对于他人的敬重则属于“狭义义务”。也就是说，与道德义务要求我们必须尊重他人的人格不同，爱他人作为典型的德性义务并不是必需的，但如果遵守的话则是值得被赞扬的。一般地，由于保证外在自由权利的“法权义务”主要是根据道德法则所建立的，康德将其视为“狭义义务”。敬重他人则既是“狭义义务”，也是德性义务。它是消极的，即不侵害他人的基本权利，不将自己抬高到他人之上，保证每一个理性存在者人格上的平等。爱的义务则是积极的，即主动地以关怀他人并且尽可能地促进他人的幸福为目的。康德将这种爱也称为“人类之爱”，它相当于“博爱”以及《圣经》中的“邻人之爱”，是“使他人的目的(只要这些目的不是不道德的)成为我自己的目的的义务”。[12]460对于“人类之爱”，有些学者认为它充满歧义。盖耶指出，康德一方面说爱是一种情感而非意志，不能被强制，因此也不能是一种义务，另一方面又将其称为“爱的义务”。[15]145的确，康德在“德性论”的另外一处表明：“爱是感知的事情，不是意愿的事情，而且我能够爱，不是因为我愿意，但更不是因为我应当(被强制去爱)。因此，一种爱的义务是胡说八道”[12]413。但是，康德接下来就指出，善意的爱则不仅仅是一种情感，它也是行为，可以服从于义务法则。在这个意义上，爱他人就是一种我们应该具有的德性义务。当然，康德随即又说，一切义务都是强迫的，但出于爱而做事不能是强迫的。为了说明表述上的这种矛盾，我们认为，根本意义上，康德所说的“人类之爱”仍然属于义务，但是不同于具有鲜明的严格性的道德义务以及法权义务，正像康德所说，它属于“广义的义务”，即其并不是强制性的，但仍然是我们应该拥有的德性，也就是说，怀有“人类之爱”的人是值得我们赞赏的，虽然没有它也并非是受谴责的。因此，在康德看来，拥有对他人的爱是我们人格完善的标志，虽然我们很难真正达到这种境界。

对于“人类之爱”与“实践性情感”的关系，研究者也存在着争议。阿罗约指出，伍德(Allen Wood)认为“人类之爱”属于第3种爱的类型，它既是道德的，也是病理学的。但是，阿罗约却认为，任何一种爱的情感根本上就是病理学的，因为康德也将与其相当的另一个概念——“仁爱”(Wohlwollens, benevolence)视为是偏好(Neigung, inclination)，而后者就是病理性的欲望。重要的是，这种病理性的爱同样可以产生道德行为，而它的根据则是对道德法则的敬重，经过理性促发的病理性的爱由此转化为康德所说的实践性的爱。[16]1-27(5)康德的道德情感的心理学性质一直是一个难题，由于“人类之爱”必然要以“敬重”为前提，而康德明确地说对于法则的敬重不是病理性的而是实践性的情感，因此，我们并不赞成阿罗约的解读。本文倾向于认为，作为一种道德情感的“人类之爱”确实是一种独特的情感类型，具体阐述可参见董滨宇《论康德的“崇高”概念及其道德心理学疑难》，《现代哲学》2019年第2期。阿罗约的观点很有道理。首先，“人类之爱”被明确为是一种情感；其次，由于有理性的作用，这种情感表现在意志之中，因此也能够构成为义务诉求。不过，本文认为，仍然不能把这一概念最终化约为作为偏好的病理性情感。康德将其界定为“实践性的”，就是要在病理性反应之外寻求一种新的情感类型，它是一种消极的愉悦，不具有任何实用性，但是心灵由此能感到宁静的欣慰。

不管怎样，康德认为，这个世界中的理性存在者的结合关系既是相互吸引的，又是相互排斥的。由此，要想形成一个共同体，就必须依靠互爱的原则。不过，与一般的情感主义者不同的是，他始终明确坚持对他人的任何一种类型的爱都必须以对人格的敬重为前提，也就是说，德性义务首先必须符合道德义务，前者体现的是人性的卓越与完善，而后者承担的是人性的基础与底线。同时，道德义务也能够推导出德性义务，这尤其体现在“定言命令”的“人性论公式”中，即“任何时候都要把人当做目的而不仅仅是手段”[9]437。而且，就像伍德所理解的那样，这一公式意味着对作为个体的人的幸福的关注，而这正是情感主义者们所提倡的“道德特殊主义”的目标。[17]151

三、 康德的偏倚性原则

康德明确地意识到，只要引进了情感概念，那么道德判断就包含了偏倚性原则。普遍性的“人类之爱”是一种“善意的愿望”。在愿望中应该本着道德法则的要求对所有人心存善意，但在行动中“程度却按照被爱者的不同(他们中的一个人与我的关系比他人更近)而毕竟很为不同，这并不侵犯原则的普遍性”[12]463。可见，从道德义务的角度来说，康德提倡的是对每一个人格应具有普遍化的、平等的爱，正是由于这种形式化特征，这种爱只是作为人的愿望；但从德性义务的角度来说，这种爱必然涉及特定的人与具体的情境，即实际行动往往是具有特殊指向性的，因此要“爱有差等”。在这里，康德表达了与休谟几乎一致的意见，即同情是采取“就近原则”，它既指时间和空间上的邻近，也指情感关系上的亲近。只不过在休谟那里，道德的根据与动机就是同情，理性只是负责指导它而已。[18]451-454本文认为，在正式讨论“爱的义务”的具体类型之前，康德写下这样的话是很有意义的。它表明，爱的情感必然首先是偏倚性的，这是一种自然状态，无需做更多的说明，重要的是，我们如何运用好这种情感从而达到正确的道德判断，就需要理性发挥出重要作用，而如何应用好理性及与其相应的情感，从而与爱的情感相辅相成，就是康德接下来所要论述的重点。

作为德性义务，康德将爱分为行善、感激与同情等3种类型。与不偏不倚的道德理性相比，它们都是行动者从个人角度出发对于他人所表现出的偏倚性情感。例如，康德表明，一个人不能按照自己对幸福的理解去向某人行善，除非对方是孩子或者有障碍的非理性存在者。行善应该以对方对于自身幸福的理解为旨归，这表明了一种典型的“道德特殊主义”，即以行善对象的个人利益为标准，当然，前提是只要这种行善不违背基本的道德约束。针对同情的情感，康德表达了和情感主义者一样的观点：一种对他人的快乐和痛苦的感同身受，是人心所具备的愉快或者不愉快的“易感性”。不过，康德接下来揭示了同情所具有的两种形式：一种是基于实践理性的“自由的感觉共联性”；另一种是“不自由的、奴性的感觉共联性”，是“以自然的方式在比邻而居的人们中间蔓延的”。[12]468前一种情感是基于实践理性，即所谓的道德情感；后一种情感则属于感性偏好，即所谓的病理性情感。由此可见，阿罗约将“人类之爱”从性质上理解为病理性情感，无论如何都不符合康德的本意。

康德并不赞同任何一种形式的同情。那种仅仅基于感觉传达的同情并不是一种德性，因为此时主体完全沉溺在客体世界中，从而丧失了正确的判断。当然，情感主义者所提倡的同情也并不是一种单纯的被动的“传染”与“沉溺”，而是也具有辨别与判断的能力。但重要的是，康德在这里强调的是以道德理性作为同情的根据与规范，尤其是其中要以对人格的敬重为前提。由此，我们认为，作为“实践性情感”的对他人的爱或者同情，既有认知性要素在内，又同时能够保证道德上的不偏不倚，在这一前提之下同情又能够发挥其敏感性、偏倚性的优势，从而达到更为准确的道德判断。重要的是，在康德看来，一方面，人的尊严是最重要的价值，它体现在意志自由之中。纯粹作为病理性情感的同情让主体在对客体感同身受时丧失了自主性，同时也剥夺了对方的自主性，这是一种“侮辱性的行善”；另一方面，毫无节制的同情也会产生不好的结果。当两个人受苦时，世界的痛苦总量是增加了，而不是减少了，这无助于情况的改善，而且会严重影响人们做出客观、准确的判断。从这两个角度来说，虽然在很大程度上接近于康德的作为一种道德情感的同情，但斯洛特所提倡的“共情”由于更加注重主体对于客体心境的完全融入并由此做出相应的行动，恰恰更容易导致出现康德所担心的损害人格尊严的“奴役式的关怀”。

作为德性义务，康德眼中的“爱”不仅仅是一种偏倚性情感，它同时是受到理性约束与规范的道德情感，从而在做出道德判断时能够兼顾普遍性与特殊性。实践理性要求人们敬重法则，这同时也是对每一个人平等人格的尊重。在康德看来，友谊就代表着爱与敬重最为紧密结合的状态。首先，友谊是人们的义务，是基于人们道德上善的意志，分享和传达结合起来的人格中任何一方的快乐与幸福；其次，友谊是一个实践上的纯粹理念或者理想，因为在现实中可能由于各种因素的限制，人们很难达到理想的友谊，但是，在每一个善良意志之中仍然存在着一个由理性所建立的完满的友谊概念；再次，作为实践理念，友谊必须是纯粹的，不能出于双方为了得到各自好处的实用性目的；最后，友谊是一种人与人之间爱的表现，但它必须要以人格的尊重和理性的交往为前提。康德表明：“即便最好的朋友相互之间也不应当不分彼此。”[12]481友谊必须保持爱与敬重两种情感之间的均衡，如果爱过于热烈，那么就会和病理性的同情一样沉溺在对方的世界里不能自拔，以至于对对方做出粗暴的干涉，但其实主体此时还不自知，认为这是自己爱的充分表达。在这里，康德进一步指出，朋友之间的相处更多地基于敬重而非爱，可能会让双方更加准确地把握实际情况从而做出合适的判断。试想，一个人指出他的朋友的错误，这无疑是一项道德义务。同时，这又是为了他的朋友好，因此也是一项爱的义务。但是，由于操作不当，他的朋友很可能会感到自己受到了他人的监视与管束，从而认为自己的尊严受到了伤害。对人的尊重是友谊的前提，这不仅仅是出于道德法则的要求，即人格的尊严是一切行动的根据，同时，道德法则也能够在与爱的情感结合起来时发挥一种调节性作用，以让行动更加适应于事件的实际需要。这里，对朋友的敬重首先避免了完全出于所谓的善意而出现的“爱的专制”。通过敬重，朋友之间能够保持合适的距离，这有助于主体对于客体做出效果更好的关爱与帮助行为。在康德那里，理性不仅仅是一种实践能力，它同时也是一种基于感性经验、通过判断力将特殊性现象或原则与普遍性法则联结起来的认知能力。对人的敬重是理性所建立的实践法则，它同时也蕴含着理性对于世界与人性的深刻认知。因此，理性不仅促发情感从而导致行动，它也能够通过其理智性功能做出分析与推理，这也正是罗尔斯所强调的“反思平衡”[19]38。就此而言，也确实如情感主义者们所批判的那样，基于理性的道德反应可能是迟钝的，但是，康德引入了爱的情感，通过理性与情感的相互配合，行动者能够针对特殊情境做出敏感的、适当的判断。

通过康德的论证可以看出，不仅爱的情感能够保证偏倚性行动，而且理性也具有这样的能力，根本原因在于，康德的“定言命令”确定了“人是目的”的法则。因此，“普遍性公式”所要求的理性存在者要遵守与他人行为的一致性，其内容是为了让每个人在最终意义上都被作为目的，即每个人的人格尊严都能够得到保证。从先验的角度来说，人的尊严基于理性与意志自由；而从经验的角度来说，人的尊严基于个人幸福与目的。(6)张会永指出：“康德把至善看作是理想的道德世界和所有道德目的全体的观点，蕴含着‘理想事态’和‘终极目的’的后果主义价值论，因而能够为一种新的康德式后果主义的价值论奠基。”(张会永《论一种康德式的至善后果主义》，《哲学研究》2018年第6期)康德的“至善后果主义”有助于我们超越传统的义务论与后果主义的对立，发现康德伦理学中以幸福为要素的目的论。弗里曼则认为，情感主义者们将爱定义为“关注”，而在康德那里，对道德法则的敬重同样意味着对于他人福祉的关注，在这个意义上，康德主义的“敬重”与情感主义的“爱”是极其相近的两个概念，即都是指主体在客体身上发现类似于自身一样的价值并且维护它。[20]343同时，通过关于友谊的论述，康德也十分重视爱的情感在一种良好的人际关系中的积极意义。不过，健康的友谊主要依靠相互之间基于理性的尊重。在《伦理学讲义》中，康德指出，一个人不能对他人做出彻底的道德判断，因为作为有限的理性存在者，我们不是上帝，没有能力洞窥他人全部的心理，但是，我们仍然可以根据其行为做出不同程度的道德判断，这尤其是朋友之间应尽的义务。朋友之间可以敞开心扉，不过这仍然应该是谨慎的、有限度的，以对对方的尊重为前提，因为我们有可能因为看人不清或者其他误会而导致隐私被朋友泄露，如此不仅伤害了人的尊严，而且最终会破坏友谊。一个有智慧的人会与朋友保持适当的距离，由此避免不信任的发生，过于亲密反而会产生意想不到的问题。[21]205-206即便朋友之间也不一定要绝对的“真诚”，甚至某些情况下说谎也是必要的。除非他发现对方是一个有理智的人，可以对他完全信任，而且“这个人自身也具有一种与他自己相一致的评判事物的方式，那么，他就可以倾诉自己的看法”[12]483。开诚布公确实是一种完美的人际关系状态，但现实之中要灵活地加以运用。

四、 结 语

围绕以上问题，站在康德主义立场上，当代一些研究者已经提出了不同程度的辩护。巴隆指出，像友谊这样的情感关系必须受到道德法则的约束，在此基础上，友谊所遵循的偏倚性原则也能够得到尊重。[22]836-857杰西卡也持类似的观点，她认为，真正的友谊是为朋友自身的缘故而去关心他们，但这并不意味着抛弃了不偏不倚性原则。相反，同时依据不偏不倚的正义原则，我们的朋友的整体性利益能够得到更好的促进。[23]260-279这样一些理解并没有完全地揭示出康德伦理学中与此相关的丰富要素。可以说，康德通过对爱、友谊的论述向我们提出了一种“义务论的情感主义”。其核心内容就是以对人的尊严的敬重为前提建立起与他人丰富的情感关系，其中，爱与尊重相互配合以做出敏感而且准确的道德判断。理性与情感相互之间“取长补短”，前者的不偏不倚性在运用于具体事件时会转化为某种特殊的偏倚性行为。这种行为首先必须是符合道德法则的，同时又是最适应于具体事件的。尤其重要的是，理性本身也具有灵活判断的能力，而不是刻板的、追求绝对普遍性规范的活动。

如果我们理解了康德的情感理论，那么对当代情感主义者的批评就会给予有效的回应。首先，康德并没有忽视情感的价值，像同情、爱、友谊这样的情感确实是有偏倚性的，它们在我们的日常生活中具有重要的作用。虽然康德有时认为作为人的自然属性这类情感不属于义务，但是，只要是与善意相关，那么它们同样是我们所应该完成的义务，因为并不是任何一种类型的爱或者友谊都是好的。也就是说，人们应该拥有良好的、健康的情感与品格，这具有道德意义。就此而言，康德主义与当代美德伦理学持有十分相近的立场，即人生的幸福基于美德(virtue)，它规定着一种完整的、卓越的品格。并且，像布鲁姆认为爱、友谊本身就具有道德意义，这恰恰是康德承认的观点，“定言命令”基础上的道德义务蕴含着爱的责任与友谊的责任；其次，康德的情感主义必须以义务论为基础，爱或者友谊必须以对人格的平等的敬重为前提。理性的公正性与情感的偏倚性相互贯通，由此才能进行及时的、准确的判断。就此而言，斯洛特所谓的“共情”以及布鲁姆所谓的“同情”，其实都极其接近于康德所使用的作为道德情感的爱或者同情。康德强调，爱是有程度之分的，但同时我们不能完全以此为原则，而是必须通过不偏不倚的理性加以约束与调整。以威廉斯所说的“救落水的妻子”为例，作为一名康德主义者，在这里其实并不会出现行动者“思虑过度”的问题，因为在正常情况下他当然是基于爱的情感本能地先去救自己的妻子，而不是一个并不熟悉的陌生人。但除此之外，我们可以做更多的假设，比如同时落水的那个人是他最好的朋友，而他和妻子的感情并没有那么好，甚至积怨颇深，这种情况下，如果他的内心还有良知，即还存有对道德法则的敬重，那么他就应该经过一番思索与权衡，在理性的帮助下做出最合适的举动。在这里，我们并不是要给出唯一的选择答案，因为不同的人确实会做出不同的选择，关键是，无论哪一种选择，其正当性都是基于理性与情感的相互作用与平衡的结果。这样的选择符合康德所追求的道德法则的要求，同时融入了个人的情感倾向；再次，就单纯作为一种自然情感来说，爱或者同情确实不具有认知性意义，当情感主义者们坚持认为爱、同情乃至友谊能够以其偏倚性的情感为基础逐渐发展出不偏不倚的正义原则时，其实是已经预设了理性在其中发挥着不可忽视的作用。在人们以为自己完全是出于自然本能去爱一个人时，其实在这种似乎原始的情感中已经渗透了对于对象的认知与判断，而这必然是理智的活动，即使是极其细微以至于难以察觉。良好的友谊更是理性与情感高度融合与平衡的状态，是敬重与爱的适度统一，只有在这一条件下，它才能从私人领域扩展至公共领域，为建立正义原则提供有效的支持。