论唐宋诗词中的罗浮山书写

张振谦，陈清灵

（暨南大学 文学院，广东 广州 510632）

罗浮山是道教名山之一，名列十大洞天、七十二福地，在唐宋时期逐渐成为粤地的地理象征和文化符号，吸引众多文人前来游赏，并留下许多诗词作品。探讨唐宋诗词中的罗浮山形象，不仅可以通过发掘唐宋文人与罗浮山的联系来揭示唐宋文人对道教的接受，也可以梳理唐宋时期罗浮山道教文化发展的脉络。

一、唐代文人对罗浮山的取象与隔阂

罗浮山自东晋葛洪结庐于此开始声名远播，此后文人墨客便纷纷将之写入诗文。到了唐代，相关诗词的创作已有了一定规模。据笔者统计，唐代的罗浮山诗词总数计有70 余首①。唐代文人对罗浮山的书写，主要有以下四种情况：

一是名山印象。如李白诗“时升翠微上，邈若罗浮巅。两岑抱东壑，一嶂横西天。树杂日易隐，崖倾月难圆。芳草换野色，飞萝摇春烟”［1］1771，生动描绘了桃花岩的风景形胜，其中“罗浮”仅是“名山”的代称，并非实指。与此相类，更多的诗篇将罗浮与其他山岳并称，如李白《当涂赵炎少府粉图山水歌》首句“峨眉高出西极天，罗浮直与南溟连”［1］1726，就是以“峨眉”“罗浮”这两大名山为引，向下铺叙山水壁画画工之精湛、气势之磅礴。皇甫冉亦有诗“罗浮道士访移来，少室山僧旧应识”［1］10046，把眼前所见的道士、僧人，比附于宗教名山罗浮山、少室山中的道士、僧人。

由于地理因素，“罗浮”也常常用来指称岭南名山。这类作品大多与岭南地域关涉，如杜甫诗“闻道今春雁，南归自广州。见花辞涨海，避雪到罗浮”［1］2566，写大雁北归途中到山中避雪，“罗浮”也并非实指，而仅是岭南名山的象征。更有一些诗人，若诗中所描绘的地理位置在岭南，提及山岳便会言“罗浮”。如宋之问曾于神龙元年（707）左迁泷州（今广东罗定）参军，途中作诗《自洪府舟行直书其事》纪行，感叹尽管仕途坎坷，但人既在百越就莫要辜负罗浮美景：“百越去魂断，九疑望心死。未尽匡阜游，远欣罗浮美”［1］627。杜牧亦言：“自此南走越，寻山入罗浮”［1］5986。陈陶送友人南游也写道：“鳌洲石梁外，剑浦罗浮东”［1］8563。上述作品所占比例不小，诗人并未在罗浮山书写上耗费太多笔墨，只是把“罗浮”作为一个象征名山的典型符号化意象，于诗中简单征引。

二是仙山想象。有唐一代，岭南作为瘴疠之地的印象在文人脑海中根深蒂固，加之交通等其他客观因素，能亲至罗浮山游赏的文人不多。绝大部分文人咏叹罗浮山，都是依托听闻和想象来记叙罗浮山的仙景异事、描绘罗浮的仙山形象。如刘禹锡曾听一位僧人谈及罗浮山，在此基础上发挥想象作了一首诗，开篇便言：“君言罗浮上，容易见九垠”［1］3993。李贺的诗作《罗浮山父与葛篇》则更加意趣盎然：

依依宜织江雨空，雨中六月兰台风。博罗老仙时出洞，千岁石床啼鬼工。蛇毒浓凝洞堂湿，江鱼不食衔沙立。欲剪箱中一尺天，吴娥莫道吴刀涩。［1］4420

此诗记录罗浮山一位老人赠给诗人一块葛布。但李贺一生从未到过岭南，很可能是诗人根据传闻加工而成。尤其是后四句，明显出自诗人的奇妙联想：他写暑热，却不直写，而是极尽想象、极力夸张：天气闷热，毒蛇不住地粗喘，把山洞都熏湿了；江里的鱼儿也热得没劲儿觅食，嘴里含着沙粒直立起来，仿佛要逃离那滚烫的江水，如此写来，颇具鬼斧神工之妙。而正因天气酷热，才更显出凉爽舒适的葛布之妙处，于是诗人便道“吴娥莫道吴刀涩”，劝说吴娥不要因为不舍得剪裁葛布而推脱刀钝，曲笔点出罗浮山父所织葛布之巧夺天工。

罗浮仙事在唐诗中的书写主要有“浮山傅罗”和“罗浮梦梅”两则传说。“浮山傅罗”传说发展到唐代，已经与“蓬莱”仙山挂上钩。晋人裴渊《广州记》载：“（罗）山之阳。有一小岭，云蓬莱边，山浮来著此，因合号罗浮山”［2］197。后世大多沿袭此说。如唐人李吉甫《元和郡县图志》云：“罗山之西有浮山盖蓬莱之一阜，浮海而至，与罗山并体，故曰罗浮”［3］893。李德裕曾有诗对此则神异传说进行叙写：“龙伯钓鳌时，蓬莱一峰坼。飞来碧海畔，遂与三山隔”［1］5445。唐代类似的诗句还有很多，如“四百余峰海上排，根连蓬岛荫天台”［1］8958“霏微紫气通蓬岛，浩荡江风下宝林”［1］11824等，皆云浮山为蓬莱一阜。甚至以蓬莱代指罗浮，如李群玉“蓬莱道士飞霞履，清远仙人寄好诗”［1］6655，将罗浮道士呼为“蓬莱道士”。“罗浮梦梅”传说出自柳宗元《龙城录·赵师雄醉憩梅花下》，写的是隋人赵师雄在罗浮山中梦遇梅仙之事。唐人殷尧藩便有两首诗对这则仙事进行了简单征引：“梅花清入罗浮梦，荔子红分广海程”［1］5614“好风吹醒罗浮梦，莫听空林翠羽声”［1］5615。

三是罗浮交游。在唐代罗浮山诗词中，文人酬赠罗浮友人的作品所占比例最大。其中大部分是文人与道士之间的酬赠诗，如贾岛“一别罗浮竟未还，观深廊古 院 多 关 ”［1］6738、李 群 玉“ 朅 来 罗 浮 巅 ，披 云 炼 琼液 ”［1］6629、曹 唐“ 风 前 整 顿 紫 荷 巾 ，常 向 罗 浮 保 养神”［1］7390等诗句，也有道士、僧人之间的酬赠诗，如道士施肩吾送别道友时所作诗“道俗骈阗留不住，罗浮山上有心期。却愁仙处人难到，别后音书寄与谁”［1］5638。依依惜别之情溢于言表。诗僧皎然也在友人将往罗浮之际作诗赠之：“忽忆罗浮欲去时，遥指孤云作路岐。海上仙游不可见，人间日落空桑枝”［1］9340。至于文人之间，如李白送友人去往罗浮时，曾吟道“尔去之罗浮，我还憩峨眉”［1］1814；思念身在罗浮的友人时，亦云：“婵娟罗浮月，摇艳桂水云”［1］1777。又有友人前往罗浮山习业，诗人以诗赠别的，如杨衡诗：“始从天目游，复作罗浮行。云卧石林密，月窥花洞明”［1］5313。他还与罗浮道士相交，有诗相赠，其《赠罗浮易炼师》云：

海上多仙峤，灵人信长生。荣卫冰雪姿，咽嚼日月精。默书绛符遍，晦步斗文成。翠发披肩长，金盖凌风轻。晓籁息尘响，天鸡叱幽声。碧树来户阴，丹霞照窗明。焚香叩虚寂，稽首回太清。鸾鹭振羽仪，飞翻拂旆旌。左挹玉泉液，右搴云芝英。念得参龙驾，攀天度赤城。［1］5314

诗人以肖像描写手法细致地描摹这位“易炼师”的仙风道骨、冰姿雪态，字里行间，一个生活在罗浮“仙峤”中超脱尘俗的仙人形象便跃然纸上。同样，唐末吕洞宾也曾刻画罗浮道士高洁自持的形象：“罗浮道士谁同流，草衣木食轻王侯。世间甲子管不得，壶里乾坤只自由”［1］9762。

值得关注的是，在唐代文人与罗浮僧道的交游中，存在一个耐人寻味的现象，关涉到一位罗浮山道士轩辕集。时唐武宗好谈神仙，诏罗浮山道士邓元起，轩辕集随之进京，后参与“会昌灭佛”之事。不久，武宗因病驾崩，唐宣宗全面恢复佛教，杖杀“会昌灭佛”主事者赵归真，并把轩辕集遣回了罗浮山。但宣宗后期亦好谈长生之术，听闻轩辕集有道术，便再次诏其入京。轩辕集先后两次受诏，可谓名动京师。京城文人纷纷慕名与之交往，皮日休、陆龟蒙、李洞、贯休等名士，皆有赠送轩辕集之诗。贯休《送轩辕先生归罗浮山》诗序云：“初，贯休诗名未振。时南楚才人，竞以诗送轩辕先生归罗浮山，计百余首矣。后贯休因吟一章，群公于是息笔”［1］10755。可见时下文人争相与罗浮道士轩辕集交往之盛况。

四是隐居之思。作为道教名山的罗浮山显然是文人、僧道结庐隐居的好去处。如诗僧贯休诗云：“若向罗浮去，伊余亦愿随”［1］9449。清范亦云：“此身政坐爱名山，投老求闲可得闲”［1］10781。其中颇值得玩味的是李白、杜甫的诗作。李白曾道“余欲罗浮隐，犹怀明主恩”［1］1803“心爱名山游，身随名山远。罗浮麻姑台，此去或未返”［1］1861-1862，直抒其隐居罗浮之志。杜甫《咏怀》诗亦云：“结托老人星，罗浮展衰步”［1］2379-2380。

由上可知，罗浮山形象在唐人笔下趋于符号化、平面化，诗歌的内容、情感皆不够丰富。总体来看，在唐代留下了罗浮山诗词的文人中，即使宋之问、李德裕等少数贬谪岭南者也基本未涉足罗浮山，他们与罗浮山之间的关系是存在着明显隔阂，其形成的罗浮山印象往往也是基于道听途说或想象，所创作的诗词作品对罗浮山的取象与表现在广度和深度上均有所不足。

二、宋代文人对罗浮山的建构与亲近

宋代文人创作的罗浮山诗词总数达400 余首，大大超越了唐代。他们对罗浮山的书写在内容、思想上进一步拓展、深化，在作品叙事性、描写细致性和创作互动性三方面均发生了新变。

首先，作品叙事性明显增强。随着道教的发展，宋人对罗浮山的向往更进一步。宋代的罗浮山诗词突破了唐代相关作品中零散片面的意象征引，在罗浮山书写上给予更多笔墨，拓展了罗浮山神人、异事的表现范围，以大量篇幅、细致笔法辅以丰富想象，多层次勾勒罗浮异境，建构仙山形象。

“浮山傅罗”传说是罗浮仙山形象建构的基础，“蓬莱一阜”的说法使罗浮山拥有了仙山根基。至宋代，这种说法相比于唐代流传得更为广泛，为当时文人所津津乐道。如陈尧佐云：“浮山即蓬莱之别岛也。尧时洪水浮至，依罗山而止，故有罗浮之号焉”［4］15。余靖亦云：“（罗浮）盖蓬莱之一州，神仙之聚窟”［5］16。不少文人在吟咏罗浮山时都会提及这一神异的山体起源传说，如杨万里《舟中望罗浮山》诗云：

罗浮元不是罗浮，自是道家古蓬丘。弱水只知断舟楫，葛仙夜偷来惠州。罗浮山高七万丈，下视日月地上流。黄金为桥接银汉，翠琳作阙横琼楼。不知何人汗脚迹，触忤清虚涴寒碧。天遣山鬼绝凡客，化金为铁琼为石。至今石楼人莫登，铁桥不见空有名。玉匙金籥牢锁扃，但见山高水泠泠。我欲骑麟翳鸾凤，月为环佩星为从。前驱子晋后安期，飞上峰头斸丹汞。［6］26311-26312

这首诗以“舟中望罗浮山”作为立足点，围绕“罗浮仙境”这个中心，由远及近、层层展开对罗浮山风景形胜的勾勒和渲染。全诗气势飘逸、境界开阔。诗人心胸磊落、想象超妙，身虽囿于舟中，精神却已随风而去、驰骋天际，在罗浮仙境作了一次自由放诞的逍遥游。首二句直接化用“浮山傅罗”传说，点出罗浮的仙山本质，并由此引出罗浮道士葛洪，开启后续的罗浮山书写。第五句至末句，对其游山经历进行专门叙写，主人公化身为凌虚御空的仙人，降临罗浮山巅，走过佛迹岩、飞越石楼铁桥，最后追随罗浮神仙安期生修道炼丹，俨然已具备较完整的叙事性。演绎这则神异传说的诗句还有很多。如苏轼“何人守蓬莱，夜半失左股 ”［6］9507、曾丰 ：“ 罗浮故与蓬莱连，蓬莱新与罗浮迁 ”［6］30198-30199、王迈“ 千仞罗浮山 ，蓬 莱 分 左股”［6］35726-35727、留元崇“神仙神山罗与浮，二山东来几千秋。蓬莱夜半失左股，龙惊虎噉玉女愁”［6］34303等等。

罗浮山的仙人仙事也是助力罗浮“仙山”形象构建的重要因素。“罗浮梦梅”仙事在唐代已经为诗人所援引，可惜数量极少；到了宋代却备受欢迎，文人争相征引、化用，相关作品大量涌现，达80余首。这些作品往往通篇铺叙“罗浮梦梅”仙事，较完整地化用遇仙故事，叙事性大大增强。如苏轼《再用前韵》诗云：

罗浮山下梅花村，玉雪为骨冰为魂。纷纷初疑月挂树，耿耿独与参横昏。先生索居江海上，悄如病鹤栖荒园。天香国艳肯相顾，知我酒熟诗清温。蓬莱宫中花鸟使，绿衣倒挂扶桑暾。抱丛窥我方醉卧，故遣啄木先敲门。麻姑过君急扫洒，鸟能歌舞花能言。酒醒人散山寂寂，惟有落蕊黏空樽。［6］9506

此首咏梅诗大篇幅化用“罗浮梦梅”仙事。首二句直言梅花“玉雪为骨冰为魂”，点明全诗中心，并以“罗浮山”这一地理标识顺势引出“罗浮梦梅”这则咏梅典实。诗人自比赵师雄，在罗浮山下美丽的梅花村中饮酒醉卧、梦遇梅仙，无奈酒醒人散、空余寂寥。细读全诗，《龙城录》典源故事的主要情节兼备，“罗浮”“梦”“梅”三要素俱全。诗人巧妙化用神异的罗浮传说，大肆铺叙、曲笔传情，将一首咏梅诗写得情韵动人。

其次，作品描写细致性大幅提高。除了上述的仙山起源传说、罗浮仙事传说，宋代诗词中还新现一则罗浮仙人传说——“野人传说”。所谓“野人”，即黄野人、黄真人、王野人的糅合。宋代许多名士都曾作诗叙写这则传说。如苏轼诗《寄邓道士》：

一杯罗浮春，远饷采薇客。遥知独酌罢，醉卧松下石。幽人不可见，清啸闻月夕。聊戏庵中人，空飞本无迹。［6］9509

诗前有序云：“罗浮山有野人，相传葛稚川之隶也。邓道士守安，山中有道者也，尝于庵前见其足迹长二尺许。”由此可见，在苏轼看来，罗浮山中的野人即是作为“葛仙之门役”的黄野人。宋人孙载有相似看法：“可怜黄野归来晚，留与人间作地仙”［6］8701。李昴英亦云：“山头钓引千钧鱼，铁桥曾逢稚川奴”［6］38840。

唐代罗浮山诗词往往把罗浮神仙意象化，且仅涉及葛洪、何仙姑；与之相异，宋代作品不仅出现了如“野人传说”这般具体到某个神仙的细致描写，还对王子乔、安期生、浮丘公、麻姑等其他罗浮仙人有所表现，或将之作为简单的神仙意象，或追寻其仙踪遗迹，或以之寄托诗人的向道之心、归隐之意，皆为宋人作品细致性增强的表现。总而言之，宋代诗词的罗浮山书写从仙境、仙事、仙人三方面进行深入拓展，全方位建构罗浮仙山形象。

宋人作品的细致性还体现在罗浮山诗词的景物细节描写上。在唐代，能亲身触及罗浮山地界的文人甚少，他们的作品多是对罗浮山的整体观感与想象，极难见到对山中景物的具体描绘。宋代则情况迥异。宋人王胄曾于《狮子庵记》中云：“罗浮名山，学道者萃焉。……宦游岭表者，皆以不到其山为耻”［7］529-530。许多宦游岭南者都曾亲身登览罗浮山。他们一反唐代文人与罗浮山互相隔离的姿态，主动去亲近罗浮山，目睹罗浮山风景的细微之处，同时在罗浮山上开展习业、修炼等各种活动；因而他们也往往会围绕罗浮山的某处景观、某种物产进行专门吟咏。笔者据《南岳志》《元和志》等文献统计，罗浮山有四百三十二峰、十五岭、九百八十三飞泉、七十二长溪，庵院、祠堂、庐阁、轩亭、台坛等不可指数，自然、人文景观兼胜。宋人咏叹或提及的罗浮景观层出不穷，创作规模也尤为可观，共计90 余处、200 余首。就数量而言，朱明洞天（21 首）、铁桥峰（21首）、冲虚观（16首）、稚川丹灶（16首）、锡杖泉（11首）、飞云顶（10首）、宝积寺（9首）、白云庵（7首）、松风亭（7首）、延祥寺（6 首）等较多。对此，宋代的一些名贤有诗流传后世，如苏轼《同正辅表兄游白水山》《咏汤泉》、刘克庄《罗湖八首》《蒲涧寺》、李昴英《罗浮飞云顶》《蒲涧滴水岩观瀑》、李纲《舣舟泊头镇风雨中乘小舟行十余里遵陆游罗浮山宝积延祥寺》等。这些文人在罗浮山中游赏山景、结庐隐居，对罗浮山也有了更亲切的体验，流露出更切实的感触，如陈元晋《宝积寺》诗云：

晴峰膏秋容，远骑驻春脚。长风载之游，清月此旅酌。眼高天围小，语暖云气薄。神仙邂逅亲，导客以笙鹤。［6］36010

此诗的景物描写不同于前文那些描绘仙山之作的光怪陆离、神异缥缈，而显得朴实可爱、清新可人。文人凭借细致观察辅以丰富想象，就罗浮山的物产进行描写，如苏轼《小圃五咏》，便就人参、地黄、枸杞、甘菊、薏苡五种罗浮山中药材分别作了歌咏：“灵苗此孕毓，肩股或具体。移根到罗浮，越水灌清泚”［6］9524“神药不自閟，罗生满山泽。……似闻朱明洞，中有千岁质”［6］9524-9525。

罗浮山道士也创作有一定数量的罗浮山诗词，详细叙写自己的罗浮生活，如古成之《忆罗浮》《怀石楼》、胡衍《宿冲虚观》《朝斗坛》、莫洞观《游罗浮》等。南宋著名道士白玉蟾，本身便兼有道士、文人两种身份，留下不少罗浮山诗词：其中大部分是题咏或游览罗浮山之作，如《罗浮山上过铁桥》《题华严寺》《沁园春·题罗浮山》《鹧鸪天·七星坛》。

最后，作品创作互动性全新呈现。宋代罗浮山诗词中存在一个可堪玩味的现象，那就是不同诗人的创作出现了互动。宋代文人如苏轼、李昴英、郑玠、李纲等，作有不少罗浮山诗词。尤其是苏轼，他在罗浮山留下了极为鲜明的足迹、富有意趣的事迹和为数较多的文学作品。他的名家效应引起文人学子的争相响应，苏轼之后，有不少文人将其在罗浮的事迹写入诗词，如方回：“少陵走西蜀，坡仙谪罗浮”［6］41562。陆文圭：“万古罗浮洞，江楼著老坡”［6］44566。又有谢逸《梅》六首其一云：“罗浮山下月纷纷，曾共苏仙醉一樽。不是玉妃来堕世，梦中底事见冰魂”［6］14850。较有趣味的是杨万里《惠州丰湖亦名西湖》诗：“三处西湖一色秋，钱塘颍水更罗浮。东坡元是西湖长，不到罗浮便得休”［6］26310。苏轼守杭州、颍州时，治所皆有西湖，后谪惠州亦有西湖，便戏称东坡为“西湖长”。也有文人亲往罗浮寻访苏轼遗迹，如杨万里《正月十二日游东坡白鹤峰故居其北思无邪斋真迹犹存》、李纲《惠州访东坡旧隐》。更多文人则就苏轼的罗浮山诗词进行唱和，如晁补之《和东坡先生梅花三首》、李昴英《蒲涧和东坡韵》、朱熹《与诸人用东坡韵共赋梅花适得元履书有怀其人因复赋此以寄意焉》等诗。

其中，还有一则关于苏轼诗作唱和的“佳话”。苏轼谪惠，有其子苏过相伴。当他游赏罗浮山时，苏过往往也会随行，并即时就父亲的记游诗进行唱和。苏轼曾作有组诗《江月五首》，诗前有序云：“予尝夜起登合江楼，或与客游丰湖，入栖禅寺，叩罗浮道院，登逍遥堂，逮晓乃归”［6］9520。这组诗写苏轼携子、友人同游罗浮山的经历。苏过和作《次韵大人五更山吐月》其二云：“二更山吐月，玉杯侧清夜。谁知蜑子船，独钓澄潭下。幽人酌桂醑，冰碗白玉藉。他时罗浮录，父老成佳话”［6］15467。苏氏父子携手游山，留下了别有一番情趣的组诗唱和，想必在后人看来也堪称一则佳话了。两宋之际抗金名臣李纲贬谪岭南时也曾亲往罗浮山，追寻苏轼遗迹，并唱和苏轼此诗，题作《江月五首》，为这则佳话增添了一分意趣。

宋代罗浮山诗词还呈现出文人和罗浮山人之间的互动性。宋代亲至罗浮山的文人相比唐代成倍增加，与罗浮山人产生交集的可能性也大幅提高。基于此，宋代文人与罗浮山僧道之间的酬赠作品数量不少，如苏轼与罗浮山僧人同游罗浮山时有诗：“十方三界世尊面，都在东坡掌握中。送与罗浮德长老，携归万窍总号风”［6］9523。陈焕曾收到罗浮道士馈赠的茶和竹杖，并作诗《黄龙洞口道人送茶及筇竹杖》记之。李昴英曾作有戏题罗浮山道士梁弥仙写真的游戏之作：“八十童颜双眼明，浪游湖海一身轻。莫将啖肉先生比，个是罗浮老树精”［6］38865。宋代罗浮山诗词相比唐代还出现了新的发展：罗浮山道士不再是“沉默者”的形象，他们正式发声。唐代涉及罗浮交游的诗词皆由罗浮山外人写给身在或去往罗浮山的友人或僧道，这些作品都是单向的，不曾收到被赠诗者的反馈。而在宋代，一方面，文人与罗浮山道士的关系愈加密切，与文人的交情显然更加深厚。另一方面，山中道士也向山外文人寄出了自己的诗词作品，如白玉蟾便有送别友人的酬赠词《酹江月·罗浮赋别》；白玉蟾的徒弟彭耜也曾向相识的知州赠诗，赞叹其风采之盛：“潇洒使君风度峻，神仙谪堕在人间。只今坐啸凝香处，帝赐罗浮作镇还”［6］37387。

三、罗浮山书写流变背后的文化意蕴

罗浮山在唐宋诗词中的取象和表现主要依托于时代文化。相比唐代，宋代的罗浮山诗词书写更具多样性和深邃感，其中最主要的两大因素便是罗浮山地区道教文化的进一步繁荣昌盛，以及宋代的岭南谪宦情况②。前者加深了道教对文人的影响、提升了罗浮山的影响力，而后者则为文人亲近罗浮山创造了条件。结合三种罗浮山志及唐宋罗浮山诗词，不难发现其背后呈现的是罗浮山文化，尤其是宗教的发展情况。

罗浮山最初便因道教名山的身份而声名渐起。葛洪在其中发挥了先驱性的作用，他在《抱朴子内篇·金丹》中引述了“仙经”所列的二十八名山，罗浮山便位列其中［8］85。至于罗浮山的“仙山”定位，在唐代就已显出端倪。唐代道士司马承祯最早建立起道教的仙山系统，在《天地宫府图》中依次罗列了洞天福地。其中，罗浮山的“朱明辉真之洞天”为第七洞天，山中“泉源”为第三十四福地。杜光庭的《洞天福地岳渎名山记》也沿袭这一系统。但在当时，洞天福地说虽已基本完善，却流传未广；文人对罗浮山的印象也大多停留在“名山”阶段。

唐代是道教金丹术开始由外丹向内丹转变的重要时期。曾于开皇年间隐居罗浮山青霞谷的道士苏玄朗便是内丹理论的奠基者，罗浮山道教也从此进入了内丹派时代。特别是在唐代内丹学说兴起以后，罗浮山就越来越频繁地出现在文人笔下。到了宋代，道教内丹派发展得愈加兴盛，罗浮山道教发展也取得了显著进展，内丹派南宗五祖中的陈楠和白玉蟾都曾结庐罗浮山修道，与罗浮山结下了不解之缘；他们还携手开展了大量的道教活动，尤其是白玉蟾，传教足迹遍及整个东南地区，这也进一步扩大了罗浮山道教的影响力。简言之，罗浮山道教在唐宋两代都处于繁荣发展的阶段；但无论是在道教内丹派的发展，还是从罗浮山中道士的数量，以及他们的道教理论和参与的道教活动来看，罗浮山道教真正鼎盛的黄金时期是在宋代。

相比唐代，宋代罗浮山诗词作品的数量剧增，实际反映的是与罗浮山产生交集之文人数量的增加。笔者据三种罗浮山志的《名贤传》进行整理统计，唐宋被列为罗浮山“名贤”的文人名单中唐人有34人，而宋人达92 人。人数激增的背后，一方面是贬谪文化的助力，另一方面则是罗浮山文化吸引力、影响力的逐步提升。

宋代罗浮山诗词在题材内容上的新变，主要有以下三方面：一是有意识的罗浮“仙山”形象建构。这恰恰是宋代文人基于罗浮山道教文化发展，潜移默化地接受罗浮山传说、认可其“仙山”形象的体现。从唐代简单化的“名山”指称，到宋代全面细致的仙境渲染；从“蓬莱一阜”浮海来、葛洪遗衣化作蝶、师雄梅花下遇仙、麻姑缥缈落仙坛，再到黄野人人间作地仙，宋人每对这些神异传说、神仙遗迹进行书写，就更为罗浮山增添一分仙气，逐步确立罗浮山的“仙山”定位。二是主动建立与罗浮山更亲密的联系。一个地区宗教的发展，不仅有形而上的宗教理论的发展、宗教徒群体的壮大，还需要宗教建筑等物质文化的助力。宋代罗浮山诗词所涉及的人文景观，折射的恰是罗浮山地区宗教建筑的兴盛；且景因诗而著，这些作品同时又反作用于罗浮景观，既为其扬名、也助力于当地宗教文化的深入发展。三是避世隐逸思想在诗中呈现普遍化倾向。这是宋代文人受道家、道教思想影响愈来愈深的直观表现。宋人有意为之的罗浮“仙山”形象建构，背后隐藏的正是他们对仙家世界的深挚憧憬；无论是对仙境的描摹、对仙人的追慕或是对仙事的铺叙，无一不昭示着诗人内心的向往；甚至是他们写给罗浮僧道的酬赠诗、题咏罗浮景观的作品，也大多寄寓了相似的向道之心。

唐宋诗词中罗浮山书写的流变原因，除了道教发展等外部因素外，其主观因素还与亲身登览罗浮山的文人身份有着密切关系。他们绝大多数都是被贬岭南的宦游人，当他们游览罗浮山时，正值人生遭受困境、仕途遭遇坎坷之际。当此时，他们便会自发地寻找慰藉自我、获得解脱的方法，移向道教这一立足现实又追求超越的精神家园，融汇贵生乐生、自在逍遥的精神良方，从而让自己从烦扰世事、现实挫败中超脱，发现生命的新乐趣和新追求，逐渐走出自我否定的低谷。从唐宋文人对罗浮山的书写切入，能够从宗教对文学的渗透见出道教对唐宋文人逐步深化的影响，以及探寻山岳文化、宗教与文学之间相互勾连、相辅相成的关系。

注释：

①本文统计数据以《全唐诗》（中华书局1999年）、《全宋诗》（北京大学出版社1998年）、清李嗣钰撰《罗浮山志》、清宋广业纂辑《罗浮山志会编》以及明陈琏撰、清末民初陈伯陶增补《罗浮志补》为文献来源。

②两《唐书》所载有名有姓且有具体流放地者共211人，其中岭南道就有138人，其中距离罗浮山地区相对较近的流放地，仅有循州（3人），参见王雪玲《两<唐书>所见流人的地域分布及其特征》，《中国历史地理论丛》2002年第4期，第80-81页；宋代岭南谪宦共计484人（广南东路243人，广南西路241人），其中距离罗浮山地区较近的流放地，有惠州（19人）、循州（16人）、广州（20人）、英州（35人），参见金强《宋代岭南谪宦》，广东人民出版社2009年出版，第254-255页。