《庄子》中的“圣人”意象探析

邢天洋

(陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710119)

春秋战国时期，中国思想史上出现了一股“造圣”思潮，正如王文亮所说，“中国，自古以来就是一个崇拜圣人的国度”[1]1。而这种趋势从春秋时代开始，变得越来越明显，非但儒墨等“显学”倾向于搬出自己学派所推崇的古代圣人来说理，其余学派，包括庄子一派也不例外。《至乐》篇说“先圣不一其能”，《大宗师》《田子方》等篇说“古之真人”，《人间世》《天运》等篇里说“古之至人”。可见，《庄子》这本书的思想体系，在崇古这一点上和春秋战国时期的其他学派是有一致之处的，都是要借助古代或传说中的理想人物，来寄托自己的学说，并说明自己渴求的理想人格。

“圣”字之来源，十分久远。《诗经》《尚书》等古老文献都可以见到“圣人”的字眼。《说文》说，“圣，通也，从耳，呈声”[2]250。“圣”字最初是作为大耳善听的含义而存在着的。《尚书·洪范》有“恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣”这样的话。孔氏传曰：“于事无不通谓之圣。”孙星衍疏曰：“睿，通也。心明曰圣。”[3]299“圣人”的突出特点，就是能够通晓万事，且为人行事通达得体，自然也就是具有大智慧、明辨是非的人，这也是“圣人”较早的含义。春秋战国时代，列国纷争，众多为政治服务的学说涌现，“圣人”逐渐被披上了政治的外衣，甚至和“先王”融为一体，成为人们崇拜的对象。庄子身处这个时代，其思想也不可避免地受到了这种“崇圣”风潮的影响；但是由于他本人所提倡的学说特点，在他笔下的圣人没有那样浓厚的政治意味，充分体现了庄子学派的特点。

一、《庄子》中的“圣人”“至人”“神人”“真人”

《庄子》一书先后出现了“至人”“神人”“真人”“圣人”等称谓，他们名殊实同，正如成玄英疏曰：“至言其体，神言其用，圣言其名。故就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也。就诣灵极，故谓之至；阴阳不测，故谓之神；正名百物，故谓之圣也。一人之上，其有此三，欲显功用名殊，故有三人之别。”(1)参见郭庆藩著、王孝鱼点校《庄子集释》，中华书局2012年版，第25页。本文所引《庄子》原文及郭象、成玄英等人的注疏，如未加特别说明，均引自此书。可见三者实际上是三位一体的，“至人”强调的是就本体而言达到极致的境界；“神人”指的是功用方面有神妙的力量；而“圣人”，就如同《庄子·则阳》篇里面提到的那样，“圣人之爱人也，人与之名”，是就他人对其的称谓上而言的。而他们所指代的对象，除“圣人”外，“至人”“神人”“真人”的意义都是比较一贯的，指的是道家，或者更确切地说，是道家中“庄子”一派所极力赞扬和追求的一种理想人格。所谓的理想人格，就是那种能体现庄子本人以及庄子学派的思想价值观和行为准则的人格。只是“圣人”一词，除可以指代这类理想人物外，另有其他意义，下一节中会重点探讨这个问题。

其次，“圣人”“至人”“神人”“真人”这四种称谓，在《庄子》一书中呈现出了相当程度的意义上的重合性，甚至可以说达到了一种可以互相训释的程度。《齐物论》篇说“至人神矣”，成玄英疏曰：“夫圣人虚己……”正是用“圣人”的意义来解释此处的“至人”含义，而原文更是赋予了至人以“神”的特质，因此可以说明圣、至、神三者是可以互通的。《天运》篇“古之至人，假道于仁”一段后，成疏曰：“古之真人。”《外物》篇“圣人之所以駴天下，神人未尝过而问焉”这一句，郭象更是明言道：“神人即圣人也，圣言其外，神言其内。”郭象和成玄英对于《庄子》的注疏时代较早，他们的意见是一直受到学界广泛认可、奉为圭臬的，而从他们对这四种称谓含义的理解上，不难看出，在作为阐释庄子学派理想人格的意义上，这四种称谓完全是可以互相通用的，只是侧重的方面或有一些区分。

另外据统计，在《庄子》中，“圣人”出现128次，“至人”出现24次，“神人”出现了8次，“真人”则出现15次。一般来说，核心的概念无论是在一人的著述中还是在一个学派的传承中，必然都会被反复提及和论述的。再加上当时的中国，正是一个“圣化运动”的时代，“圣化,作为一种政治文化现象发生于春秋,大成于战国。以后,作为一种理性范式和文化精神,绵延至近代”[4]522。可见“圣人”在中国历史上的影响之大。所以，在《庄子》对于理想人格的定名上，结合“至人”“真人”“神人”与“圣人”意义上的重合性，本文还是采用了“圣人”这一种说法。

二、“圣人”在《庄子》内篇中的含义与特点

任继愈《中国哲学发展史》曾提到《天下》篇有关于庄子思想的部分，通过对“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处……”这一段话的分析，认为“独与天地精神往来”即追求绝对的精神自由，“不谴是非，以与世俗处”即坚持相对主义的认识论原则。用这个标准来衡量，《逍遥游》《齐物论》是庄子思想的核心篇章，内篇中其他各篇也大体上是庄子所作，而外、杂篇大体上不是[5]381。胡适《中国哲学史大纲》也认为，“内篇七篇，大致都可信，但也有后人加入的话。外篇和杂篇便更靠不住了”[6]194。从具体的文本内容上来说，“内篇七篇论理，思想较为统一，风格也一致，确实是一组首尾连贯，自成系统的文章。而且内篇所言之理，奠定了《庄子》三十三篇全部思想的基础，外、杂篇中虽有内篇未曾发挥的深理，但也是建立在这个基础之上”[7]41。考察历代目录书中关于《庄子》一书的记录，对于内篇篇目为7篇的记载基本统一，分歧多体现在外、杂篇的篇数上。故历来的研究者也多持这样的观点，认为内篇是《庄子》一书的核心部分，而外篇和杂篇都是依据内篇的思想，重新加以阐释和发挥的。因此，弄清“圣人”在内篇中的含义和特点，就显得尤为重要了。

(一)“圣人”在《庄子》内篇中的含义

纵观内篇7篇全文，“圣人”一词出现28次，“至人”6次，“神人”4次，而“真人”9次；若将四种称谓合而论之，考察“圣人”在各篇中出现的情况，则《大宗师》篇出现最多，共18次；其次《齐物论》篇11次，《德充符》《人间世》篇各6次；《逍遥游》篇4次；《应帝王》篇2次；而在《养生主》篇中则没有出现。在内篇中，“圣人”绝大多数是没有具体指代对象的，而是指向一种庄子所倡导的理想人格。

藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。

《逍遥游》篇中的这一段，就很好地体现出在庄子心目中的“圣人”形象：圣人高绝，居住在常人所到达不了的地方，与尘世相隔绝，所游历的地方亦在四海之外，无论饮食习惯、外貌还是所作所为都与常人迥异，以至于肩吾这样的普通人都会认为这样的言论是“狂而不可信”的。在庄子的认识里，圣人是常人所无法接近的，无论从精神还是肉体上都是处在另一个更高的境界的。其实际上是一个抽象的概念，是一个理想化的状态，在庄子的认知里，似乎并没有一个现实存在的，甚至是古代的能人先贤，能够达到这个境界，作为圣人的代表人物。《大宗师》篇9次提到“古之真人”，也只是尽力去描述其状态和特点，而并没有举出某一个现实中的代表人物作为例证去说明，也可以说是这种观点的一个有力的证明。

然而，在内篇中，“圣人”一词偶尔也有确指的对象。《人间世》篇说：“圣人之所不能胜也，而况若乎？”这里的“圣人”，明显指的是前文提及的尧、禹，并且提到他们攻打其他国家的事情。这与庄子所提倡的“无为”思想并不一致，故而此处的圣人，是有具化意义的，不再是一个虚无的理想化人格的描述，而是当时人们普遍知道的、事实存在或者广泛传说中的、已经有了公认人格形象的具体人物。虽然此处说尧和禹这类“圣人”是“不能胜”的，即不能克制这种名利的信念，与理想人格的形象是有冲突的；但是仍然用“圣人”称呼他们，或许也是认为他们是有“圣人”性格的一面的。总的来说是“圣人”的另一层含义，它指向偏儒家化的圣人。从圣人的得名需要同其他人发生关系这一点上也不难看出(“人与之名”)，“圣人”实际上是与平常人联系最多的，本身就带有一定的入世性，不像“至人”“神人”“真人”是完全超然于物外的存在，本文所指的四种称谓的混用，是在庄子的理想人格这个层面上说的。此外，内篇中还有两处“圣人”有确切的所指对象，也都出现在《德充符》篇内，一处指代王骀(“夫子，圣人也”)，一处则指代孔子(“吾今闻至人之言”)，而这两处都是作为庄子的理想人格的含义。王骀，是所谓“立不教坐不议”之人，他不用自己的思想和言行去影响人，也不参加议论，以免陷入无意义的是非争执之中；而这里的“孔子”言“才全”之道，俨然是庄子的代言人，而非作为儒家宗师的孔子了。

(二)“圣人”在《庄子》内篇中的特点

“圣人”所具有的特质，其一便是“无待”，也就是不受外物的束缚。《庄子》内篇中有这样的描述：

至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。(《齐物论》)

古之真人……登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。(《大宗师》)

这两段描述是类似的，说明了无论外界的环境多么恶劣，都不能对“圣人”造成影响，郭象注云“无心而无不顺”，圣人“无心”，是没有执着之心，没有成见之心，因此不会受到世俗常见的意识的纷扰。另外，圣人怀藏万物，天地万物任何变化自存于心，心中已有万事，故外界的任何变化都逃不出心中所想，就像《应帝王》篇里说的那样，“夫圣人之治也，治外乎”。圣人不治于外而治于内，逍遥的境界，本来就是内心精神层面上的逍遥，圣人在乎的也是自己的内心，而不是外在的任何事物，所以才能处变不惊。

“圣人”在《内篇》中体现出的另外一个重要特点是法自然而不由是非。《齐物论》篇所说的“是以圣人不由而照之于天，亦因是也”就是这个意思。成玄英认为，“天，自然也，圣人达悟，不由是得非”；宣颖也认为，“不由是非之途”[8]64。法乎自然和不由是非，实际上是相辅相成的，“圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”，成玄英疏曰：“天钧者，自然均平之理也。夫达道圣人，虚怀不执，故能和是于无是，同非于无非，所以息智乎均平之乡，休心乎自然之境也。”徐复观也认为：“天钧，即是自然运转演化的意思。”[9]402而所谓是非，则是人世间对于事物正确或错误与否的约定俗成的判断，是存在于每个人心中的成见。世俗的成见纷杂不一，会根据各人立场的不同而产生变化，把自然的真理蒙蔽在下。圣人正是要脱离这种情况，要寄心于自然，使自己的内心和应于自然的变化，以自然演化的规律法则来判断事物，达到“愚芚”的状态。“愚芚”，在郭象看来，是指“唯大圣无执，故芚然直往而与变化为一”，即是不执着于世俗的是非，而与自然变化合而为一的意思，这种浑然物我的状态，最为返璞归真，接近自然，也就更接近于道。“愚芚”，其实就是那种徜徉于“无何有之乡”，不知庄周梦蝶还是蝶梦庄周的那种纯粹的状态。茫茫然无知，法自然而动，参合变化，只需直往。

脱离了世俗成见的圣人，在所作所为上也是依照自然运行的规律而行动的。《人间世》篇有言，“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉”，这就是圣人的处世态度，适逢治世，圣人弘扬思想教育万民，成就事业；若适逢昏暗之时代，圣人则会选择韬光养晦保全自己。“圣人”是因时而动，与“道”或者“自然”的转化相顺应，绝不图求逆天而为。这也说明，在内篇中，“圣人”并不是一味地与俗世保持距离，而是可以在俗世之中有所作为的，但是其“有为”必须是在尊法自然之道的前提下进行的。

三、“圣人”在《庄子》外、杂篇中的含义、特点及同内篇之比较

《庄子评传》在探讨《庄子》一书的内、外、杂篇之间的关系时有这样的论述：“外、杂篇之间的划分，最初的标准是什么很难确定。从今本三十三篇看，外篇十五篇与杂篇十一篇都不能自成系统，内容与风格都有一点杂乱，因此很难看出外、杂篇之间的区分标准究竟何在。现在学者的一般看法，是把内篇看成一个系统，外、杂篇合起来看成另一个系统。”[7]41自古以来，人们通常把《庄子》一书的外、杂篇当作一个大系统来对待，而且在研究过程中，笔者发现关于“圣人”这一概念在内篇与在外、杂篇中的含义和用意是既有所联系又有所区别的，而外篇和杂篇中“圣人”的概念和特点却是相对一致的。

(一)“圣人”在《庄子》外、杂篇中的含义

在外篇、杂篇中，“圣人”总共出现100次，“至人”18次，“神人”4次，“真人”5次。“圣人”在外、杂篇中，是少有具体指代对象的，而仅有的几处例外，也大多指向了尧舜这样的被儒家所推崇的人物。《胠箧》篇有“彼圣人者，天下之利器也”的话，成玄英疏云：“圣人则尧舜文武等是也。”此外，《天道》篇的“圣人之言”，成疏也解释为“所谓宪章文武，祖述尧舜，是圣人之言”；《则阳》篇的“圣人不足以当之”中的“圣人”，成玄英也解释为“圣人，谓尧舜也”。另外，成玄英接着在《则阳》篇“是圣人仆也”一句之后解释道：“古者淑人君子，均号圣人，故孔子名宜僚为圣人也。”可见，他认为，在此“圣人”的指称含义出现了泛化，古代的贤德之人，都可以称之为“圣人”，就如同此处的市南宜僚。《庚桑楚》篇也有称庚桑楚为圣人的话，而庚桑楚是老子的门徒，是可以归为道家理想人格一类的人物。

《天下》篇有这样的描述：“不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”虽然郭象认为“凡此四名，一人耳，所自言之异”，但可以明显看出，“圣人”已不单从精神上而言，还需要以天道为根本，以道德为手段，拥有适应万物变化的能力。在外、杂篇中，“圣人”指代的含义，虽然多数还是庄子所提倡的那种超然于物外的高绝的理想人格的形象，如《达生》篇讲到的“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄”，“圣人藏于天，故莫之能伤也”这样的话，又或是《天地》篇里回答“愿闻神人”时所提到的“上神乘光，与形灭亡，是谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混溟”这样的描述，都和内篇所塑造的“圣人”不受外物的影响，与自然混为一体，与尘世隔绝的形象是一致的；但是也出现了儒家化的“有为”的“圣人”形象，且较为集中在《马蹄》《胠箧》等篇中，比如《马蹄》篇“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣”一句，成疏云：“即五帝以下行圣迹之人也。”李颐说：“蹩躠、踶跂，皆用心为仁义之貌。”[8]271很明显，这里的“圣人”指的是那些很用心地去实行仁义，而且是历史年代较近的人，世俗味道是很浓的，超然高绝的气派反而淡化了。这是和内篇相比有很大变化的地方。

(二)“圣人”在外、杂篇中的特点及同内篇的比较

“圣人”在作为庄子心中的理想人格含义使用时，其特点与内篇中并无太大分别。《渔父》篇讲的“故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此”和《列御寇》篇说的“古之至人，天而不人”就是指的圣人要法效自然，宝贵真道，而不是被世俗的是非观念左右自己的所作所为。圣人所遵守的是天道，而非人道。而在个人的修养方面，《刻意》篇说“圣人贵精……能体纯素，谓之真人”，《列御寇》篇提到“彼至人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡”，这正是说明圣人当是宝贵精神，保持精神的朴素和纯粹。“冥”即是“眠”的意思，圣人的精神世界是徜徉在无所挂碍地方，归乎天地自然之初的“道”，也就是庄子所一直提倡的“逍遥”的境界。

与内篇中不同的是，由于受到“圣人”含义世俗化的影响，外、杂篇更多地讲到了“圣人”行事的特点。《让王》篇讲道：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也……凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。”明显看出，圣人是参与治理天下之事的，并且会通过观察民众的动作和想法来决定自己的策略。只不过在圣人看来，治理国家于“道”来说乃是细枝末节的事情。圣人所行的是“不言之教”(《知北游》)，是通过自身潜移默化地影响人，让人们在不自觉中得到教化，改善自己，这就是“故圣人，其穷也使家人忘其贫；其达也使王公忘爵禄而化卑”(《则阳》)；而不是靠“礼”或者“德”这一类的标准去约束人，而“仁义”，只是圣人实现目的的手段，而非至高的真理，正所谓“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃”(《天运》)，精神的逍遥才是至高的目标。需要注意的是，圣人的作为，这种对他人的关爱，也并非刻意为之的。“圣人之爱人也终无已”(《知北游》)，这里的“无已”，用的是物与物相嬗而不已的概念；圣人无休止地爱人，正如这天地万物生生不息的样子一般；圣人爱人的行为，也是法照自然法则而行动。“圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也”，圣人不会自己宣扬对别人的爱，如果人们不说，便不知道他爱人，爱人的事实好像存在又好像不存在，人们好像知道又好像不知道，完全是出于本性，人们对圣人的爱的接受也是出于本性的，一切都是自然而然发生的。

对于儒家化的“有为”的圣人的形象，《庄子》一书中是持批判态度的，《马蹄》篇说，“毁道德以为仁义，圣人之过也”，又说是“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也”，批评儒家化的圣人费尽心思去实行什么“仁义”，但是实际上反而是破坏了原有的道德秩序，使仁义的形式流于表面，本来想要引领人们向善，但是实际上这些条条框框反而保护了既得利益者的利益，反而引起人们争权夺利之心了。所以说，儒家化的圣人正是天下祸乱的根源，他们的积极作为，正是被认为是脱离庄子所提倡的自然的本质，强调的仁义越多，也就离道越来越远了。正是因为“圣人之利天下也少而害天下也多”，所以才“绝圣弃知，大盗乃止”，所绝的，乃是是非之心，目的是让人回归到自然的本质。庄子的理想是从思想根源上消灭一切可能让人变坏或者说远离于“道”的东西，而不是以各种规范对人性加以约束。儒家的圣人在人们心中树立起是非的观念，让人们的心中有了对错的判断，并以此来决定人们的行为；但是如果这套规范和准则被别有用心的人加以利用，正确的法度也可以被用来祸害百姓。是非的观念让人们有了追求，欲望乃是一切祸乱的根源，所以必须从根本上灭除一切“智”，让人们回归淳朴本真，才是治理国家的正确方法。

四、结语

在《庄子》一书中，“圣人”最基本的意向是作为一种道家理想人格的载体，其法于自然之道、宝贵真性的特质，以及超然高绝的风范和追求逍遥的精神贯穿于内、外、杂篇中。有时书中也会用“圣人”称呼一些具体的人物，而这些人物也大多是把庄子所提倡的圣人特质践行得比较好的代表。内篇中“圣人”的含义较为纯粹，主要体现的是其不为外物所动，不受世俗成见影响，遵循天道，自然而为的特点；而在外、杂篇中，这种圣人的形象依然存在，但是开始侧重其治世的方面，更多地强调其在遵从自然的基础上的所作所为。此外，在外篇中，出现了儒家化的圣人形象，他们践行仁义，刻意作为，《庄子》一书，对他们的态度是批判的。纵观庄子一生，追求逍遥而远离仕途，超然物外应是他的理想，而治世的方面，应是其后学的发挥，从这一点上来讲，或许也可以为内、外、杂篇的写成顺序提供一点侧面的印证。