唱天人合一，颂刚烈正气

《礼魂》是屈原《九歌》的最后一篇，是仪式结束时的送神曲。“礼”，用为动词，祭祀之意;“魂”，在这里为诸神的统称，“礼魂”则是以礼敬送神灵的意思。明代汪瑗《楚辞集解》说：“盖魂犹神也。礼魂者，谓以礼而祭其神也，即章首‘成礼之‘礼字。”这个解释是正确的，也为后代学者所接受。但他又以为《礼魂》为《九歌》各篇演唱时共用的乱辞。他说：“盖此篇乃前十篇之乱辞，故总以‘礼魂题之。前十篇祭神之时，歌以侑觞，而每篇歌后，当续以此歌也。……或曰：《九歌》十篇，岂可总为一乱辞乎？曰：东方朔《七谏》、王褒《九怀》、王逸《九思》，盖皆于诸篇之后而总为一乱辞，即其例也。”汪瑗所举例子不能支持其观点。因为《七谏》《九怀》《九思》篇之后的“乱辞”，并不是篇内各部分唱完之后所共用，而是全篇的结尾，多有总结全篇之意。清初王夫之《楚辞通释》说：“言‘终古无绝，则送神之曲也。”又说：“此篇乃前十篇之所通用。”也是受了汪瑗的影响。清代蒋骥《楚辞余论》驳道：“《通释》又以为前十章送神通用之曲。不知十章中迎送各具，何烦更为蛇足也！”驳汪、王之说十分有力。篇名“礼魂”应是包含天神、地祗、人鬼在内的神灵，是以礼而送各神灵归去。“礼魂”是长期形成的一种婉转说法，前人或以为“魂”为“成”字之误者，也未必。姜亮夫《屈原赋校注》说：“以全诗词义观之，盖九祀既毕，合诸巫而乐舞，盖乐中之合奏也。故以千古崇祀不绝之义，以总告诸神灵之前。”这是总结前人之说提出的最可取的一说，学者多从之。如金开诚《<九歌>的体制与读法》：“大概《礼魂》只是前十祀全部完成之后所演唱的终礼之曲，所以头一句就说到‘成礼。而从篇中‘会鼓‘传芭‘代舞等词名来看，它在体制上是通过群巫的集体歌舞来表演，这是没有问题的。”（1）

但我不认为上面所介绍就是定论。明清之际周拱辰《离骚草木史》中说：“前曰‘国殇，此乃为国而死者也;此曰‘礼魂，乃乡先生之祭，有功德于桑梓，而俎豆之于瞽宗者。成礼，言致其敬、致其物也。”这里提出《礼魂》是祭那些为地方做出贡献的“乡先生”（指致仕归乡者或执教育人者，即今所谓乡贤）。但没有讲出道理，故后代无人从其说。只是这里将《礼魂》同《国殇》联系起来，可能启发了另一种看法的形成。蒋天枢说：

《礼魂》之“魂”，即《国殇》之“魂”，所以“神以灵”者是也。礼，体也（赵按：二字繁体之声旁“ ”相同），体其情以致其敬，以对国殇应有之事，亦社会所肸蠁于无穷者。故《九歌》殿《禮魂》于《国殇》后。昔贤或谓《礼魂》为以上各篇通用之送神曲，非是。太一、湘君、河伯、司命之属，乌有所谓“魂”者？（《楚辞校释》）

这个看法很有意思，也有较充分的理由。汤炳正等人的《楚辞今注》即取其说，该书中说：

《九歌》每章题皆与内容相应，惟《礼魂》则否。或以《礼魂》当前十章送神之总曲，但天神地祗古无称“魂”者，故以此为《国殇》乱辞，其说近是。《国殇》末句“子魂魄兮为鬼雄”，正与《礼魂》之名相承。盖《国殇》之祭皆由男巫出场，而结尾《礼魂》则系群女巫歌舞礼赞之辞。《九歌》他章亦有类似之乱辞，但未题辞名。故《国殇》乱辞或本无题名，后人特别加批注于名旁，以明其与《国殇》正文之别，后遂以讹传讹，误为脱离《国殇》而独立之章。此殆王逸《九歌序》所谓“章句杂错”之一端欤？

这里将《礼魂》为《国殇》乱辞的道理又加以补充，也给人以很大的启发。对这一说，我们也应充分重视。我在上文中取了“九篇总乱辞”一说，主要是考虑到对一般读者讲述尽可能不与传统说法相去太远，而作为一个学术问题，则可以进一步研究。

无论是九篇的结尾，还是《国殇》之乱辞，总之诗的开头两句“成礼”二字已点出本篇的作用，祭祀仪式已经完成了。“会鼓”是言所有的敲击乐器都响起，形成整个仪式最热烈的高潮;所有参与祭祀的巫觋一起合唱，所有的乐器一起弹奏起来。因为《礼魂》是在九篇的最后，所以即使本是《国殇》的乱辞，实际上也有了全部歌舞辞乱辞的作用。

本诗只有五句，有两层意思。第一层三句为：

成礼兮会鼓，传芭兮代舞，婷女倡兮容与。

王逸注：“言祠祀九神，成其礼敬。乃歌作乐，急疾击鼓，以称神意也。芭，巫所持香草名也。代，更也。言祠祀作乐而歌，巫持芭而舞讫，以复传与他人用之也。垮，好貌也。谓使童稚好女先倡而舞，则进退容与，而有节度也。”解说细致，也合于原诗之意，故后人多从之。只是有的句子解释欠具体明确，个别地方还可进一步商榷。

会鼓，林云铭《楚辞灯》注：“聚众声也，”陈本礼《屈辞精义》：“会众巫而鼓。”意思都对，而欠明了。姜亮夫注：“‘会鼓与‘代舞对举，则会鼓谓众乐会鼓，此曲将终，众乐大合而作，而鼓为节。”谓为“众乐会鼓”，极是。

朱熹《集注》：“芭，与葩同，巫所持之香草也。”“香草”即指香草之花。“葩”之义为花。“传芭（葩）兮代舞”表现出十分欢乐的气氛，大家手中传递着鲜花，又一个个接替而舞。第三句“姱女倡兮容与”，是对整个娱乐歌舞的照应。

汪瑗注：“倡，首也，盖歌舞亦必有一人以为之倡，而众方随以和之也。”关于“倡”字之解，汪说近是，纠正了朱熹将其与“倡优”相联系的错误，但以为是“一人为之倡”，带领大家同唱，也欠确切。屈原的《抽思》中说：“倡日：有鸟自南兮，来集汉北……”则“倡”即“唱”，只是由上面所说由一人而带起群唱之义，引申出“群唱”一义，这里是群唱的意思。《诗经·郑风·萚兮》：“叔兮伯兮，倡！予和女。”这是一群女子对一群小伙唱的。因为唱词中说“叔兮伯兮”，则对方为一群人，不是一个人。“倡”也有“同唱”的意思。 完成了全部祭的仪式，所有的钟鼓一齐敲起来，大家将手里的香花依次传递着，一个一个轮流着翩翩起舞，美丽的女子同声歌唱，是那样的自然而整齐。

后面两句是：

春兰兮秋菊，长无绝兮终古。

王逸注：“言春祠以兰，秋祠以菊，为芬芳长相继承，无绝于终古之道也。”陆时雍《楚辞疏》解释末一句云：“所寄意于后世者深远矣。”林云铭注：“春秋二时荐馨，世世勿替，使魂长得享之也。”这两句说明春、秋之祭年年会有，不会中断。汉代宫廷所用《郊祀歌》最后一首《赤蛟》的末尾四句是：“礼乐成，灵将归。托玄德，长无衰。”其意与此处同。这实际也表示明年此时还会开始，给人以余味无穷之感。“终古”，见《离骚》“怀朕情而不发兮，余焉能忍与此终”。本义为终身、一生，如屈原《哀郢》：“去终古之所居兮。”由此而引申出“永久”一义，本篇为“永久”之义。屈复《楚辞新注》：“长无绝，永久不断也。”“祝其千秋万岁，长享此祭。言外祝楚之长存也。”后面这一层意思可以说是生活在社会比较安定、自然资源丰富的楚人于无形中体现出的社会心理状况。

所以说，《礼魂》雖然短，但牵扯的问题不少。有的地方也确实需要做进一步研究。 下面说说《九歌》对后代的影响。说起对汉以后朝廷祭祀歌诗的影响，《诗经》中的《周颂》是用于祭典的，汉代《郊祀歌》继承了《诗经·周颂》歌颂赞扬神灵先祖的主题与基本形式。但从情调和语言上说，这些作品似乎受《九歌》的影响更大。

《汉书·礼乐志》中说：“高祖乐楚声，故房中乐，楚声也。”“房中乐”即君臣燕享之乐歌。其实汉代用于祭祀的《郊祀歌》也不例外。《汉书·郊祀志》言汉初“晋巫祠五帝、东君、云中君”等，可见所祀神灵也与《九歌》保持了一定的一致性。《郊祀歌·天地》云：“干童罗舞成八佾，合好效欢虞太一。《九歌》毕奏斐然殊，鸣琴竽瑟会轩朱。”“泰一”由东皇太一而来，只是汉代天下一统之后其尊神的形象更向周代的“帝”“天帝”靠拢，有了统领天地四方之权力。武帝时有名谬忌者言：“天神贵者泰一，泰一佐日五帝”，由原楚人之“东皇太一”又分化出五方之帝（以青、赤、白、黑、黄五色代指），为天帝的辅佐。但其中明确提到“《九歌》毕奏”。虽然《九歌》传说本夏初之乐章，但歌辞实受《楚辞·九歌》的影响很明显。“展诗应律绢玉鸣”一句，就与《东君》的“展诗兮会舞”句意相近。郑文先生已注意到西汉《郊祀十九章》本来的句式本与《楚辞·九歌》一样，句中有“兮”字，而班固录入《礼乐志》时均删之。②如《天地》的“神奄留，临须摇—下，王先谦《汉书补注》就指出：

此“留”下当有“兮”字，而班氏删之。即下文七字句皆有“兮”字，无则不成一体，此班氏例删之。下文《天马歌》及《司马相如传》可证也。

王先谦指出班固删去“兮”字的还有《天门》《景星》等篇。上引《天地》中的那两句，原文应作“神奄留兮临须摇”。《史记·乐书》言：“尝得神马渥洼之中，故作《太一之歌》。”歌词为：

太一贡兮天马下，霑赤汗兮沫流赭，骋容与兮趾万里，今安匹兮龙为友。

<汉书·礼乐志》所录为：天一况，天马下;霑赤汗，沫流赭。……体容与，迣万里，今安匹，龙为友。

删去了所有的“兮”，全篇变为三言句式。《史记·乐书》所载伐大宛得千里马所作歌词，也是句中有“兮”字的六言句，《汉书·礼乐志》所录删去了各句中的“兮”字。

由此可以说，汉代《郊祀歌》在一些方面有变化，但在句式、风格上还是有取于《九歌》的。有些虽然变成了七言、八言，也仍然掩盖不了有取于《楚辞·九歌》的事实。《乐府诗集》卷二八《相和歌辞三》附《楚辞钞》一首，为：

今有人，山之阿，被服薜荔带女罗。既含睇，又宜笑，子恋慕予善窈窕…

录《九歌》中《山鬼》全文，而全篇将单句中“兮”删去，成两个三言句;双句中增一字，使成七言。如上录四句中，第二句变“被”为“被服”;第四句变“慕”为“恋慕”，都是单音节词变为同义词组（同于今之双音节词），意思不变。这就是说，汉代以后一些辑录乐歌歌辞的书，连《楚辞·九歌》原文都随当时的风气变句中带“兮”的六言句为三言句或七言句。这同汉代诗歌句式的发展变化有关，其实汉代郊祀歌之于《九歌》，不仅存其神，也显出形貌之似曾相识。

由以上的论述说明，汉代用于祭祀、礼仪活动之歌词，是继承了楚宫廷祭祀歌舞词的形式与风格的。由这也可以说明，除《湘君》《湘夫人》之外，《楚辞·九歌》主体部分本是楚朝廷祭祀歌舞辞，因而其语言、风格为汉代朝廷祭天神等神灵的《郊祀歌》所继承。

①金开诚：《<九歌>的体制与读法》，《文史》第十七辑，中华书局1983年版。

②郑文：《汉诗研究》，甘肃民族出版社1994年版。

作者：赵逵夫，西北师范大学教授，博士生导师，甘肃省先秦文学与文化研究中心主任，中国屈原学会、中国诗经学会、全国赋学会顾问，《文学遗产》原为编委，现为顾问，复旦大学《中国文学研究》编委。出版《屈原与他的时代》《古典文献论丛》等，主编《先秦文学编年史》《历代赋评著》等。