历史与交融：中华民族的结构同源性特征

李 静 何逍年

（兰州大学 铸牢中华民族共同体意识研究培育基地/西北少数民族研究中心，甘肃·兰州730000）

中华民族作为一个自在的民族实体，是在几千年的历史演进中自然孕育的。多元一体的总体特征，即“你中有我，我中有你”，“谁也离不开谁”的整体观念，它在确保各民族发展自身文化多样性的同时，也每每在特殊历史时刻，让大家走到一起，充分发挥集体的优势。尤其是19世纪末20 世纪初，随着科学技术的进步，世界一体化趋势越来越明显，新兴民族国家的这种政治体制，历史性地被赋予了双重任务。一方面，一如往常，需要确保国内生产生活的正常进行；另一方面，在日益频繁的国际间交往互动中，又需要强调自身的独特性和完整性。故而，“中华民族”这一古已有之，但成型于近代的概念，本身经历了从“自在”到“自觉”的过程。在这一过程中，不论是历史明证的自在，还是外力迫使的自觉，无疑都在指向中华民族是一个整体。追溯这种整体观念孕育的过程，我们能够明显地发现，中华民族发展过程中同源同流、同源多流、同源异流、异源同流均指向各民族在铸成中华民族“多元一体”中一体性的同宗同源这一基本事实。

一、历史的同源

关于“中华民族”一词，是清末由梁启超先生最早使用的。梁启超在春秋公羊学的历史三世说和文化民族观的影响下，对于当时流行于西方的大民族主义和小民族主义做了细致考察，并以此对中华民族进行了表达。“吾中国言民族主义者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也。大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也。”[1](P75-76)从梁先生关于近代中华民族的阐释中，我们不难看出，关于“何谓中华民族”这一问题，其实一直存在着相互交错的两条线索。其一，是在一种片面、单一的民族史观视角下，单纯追溯华夏族，以及他之后的汉族为起点的狭隘民族主义。其二，则是在拒绝前者单一性和排斥性基础上，更加强调中华民族是古代华夏民族与周边其他民族融合、发展的结果。在当时剧烈的社会变革中，上述分歧的来源，归根结底是如何在从西方引进并更新的近代民族主义新内涵下，合理地团结并整合起所有力量，以此与西方交涉和竞争。正如王明珂所说：“这些争议，鲜活地说明了国族（或民族） 建构过程中的一些普遍现象：共同纪念一‘起源’，以强化群体成员间的根基情感；修饰、确认国族群体的边界；然后，阶序化群体内部之次群体。”[2](P131)

对于何谓中华民族的追问，实则是源流问题的翻版。为了更为直观地反映出中华民族的形成过程，以及更为准确地厘定中华民族同源性的历史特征，本文采用1901年梁启超对于中华民族发展史的断代方式，将其分为上世史、中世史、近世史三个阶段。上世史是自黄帝至秦统一六国，这一时期“中国”的地域范围还仅仅是指黄河中下游的部分地区，这时的中国各民族处于各自发展、竞争和融合的阶段。中世史则指自秦代以后至清代乾隆末年，中国进入了更为广阔的亚欧大陆，这一时期是中华民族已初步联合在一起，并逐步与亚洲各民族展开了交往互动。近世史是自乾隆末年直到今天。中华民族登上了世界的舞台，同时也是中华民族连同亚洲其他民族，开始与西方各民族展开角逐的时代。

从文明史的角度来看，中华民族所承载的中华文化，是整个东亚文化圈内的核心。汤因比在《历史研究》中指出：“中国社会的原始家园在黄河流域，从那里扩展到长江流域。这两个流域是远东社会的源头，该社会沿着中国海岸向西南扩展，也扩及东北方，进入朝鲜和日本。”[3](P24)从现有的考古学研究和史学研究来看，中华民族起源于5000 年前。散见于这一时间段的考古遗址有河南渑池的仰韶、浙江余姚的河姆渡、甘肃临洮的马家窑、内蒙古赤峰的红山、山东泰安的大汶口、河南陕县的庙底沟、湖北京山的屈家岭等。如此众多的考古遗址，也从侧面反映出在当时的古华夏区域内分布着众多的氏族部落。直至距今4500年前，黄河流域发生了两次著名战役——阪泉之战和涿鹿之战，黄帝部落打败了炎帝和蚩尤部落，最终统一了华夏区域，从此拉开了上世史的帷幕。关于两次大战，罗琨先生曾指出，英雄时代即黄帝时代，指的是5000多年前的文明出现到进入文明社会期间。而这一时代与两次大战密切相关：一是阪泉之战，打破氏族制度界限，促使黄帝部落和炎帝部落之间形成超越亲属部落联盟的新型联合体；二是涿鹿之战，以炎黄部落和蚩尤部落为代表的两大集团之间的战争，则导致了不同文化共同体之间的交流和融合。

黄帝部落的崛起，使华夏进入一个新的历史时期。具体体现在以下三点：首先，自涿鹿之战后，奠定了黄帝部落为首的华夏集团的基础，在不断扩大其所据有的中原地区外，还进一步整合了内部各氏族部落。作为部落首领的黄帝，在取得最终的胜利后，自然而然地成为整个华夏集团的象征，并在后世的不断神话化后，逐渐演化为中华民族的共同祖先。其次，华夏部族对周边其他氏族的征讨和本身所具有的影响力，让周围许多氏族或归顺或融入华夏族，使得华夏族自身具有了同源多流的总特征。而这也就直接导致了脱胎于华夏族的汉族，人口众多且呈现强包容性的特性。第三，宣告影响后世甚远，以中原华夏为中心，东夷、南蛮、北狄、西戎分散周边的五方格局的形成。

上世史阶段，中原地区依托于农耕生活而逐渐发展起来的社会、政治体系，历经夏商周三代的发展而日趋完善，使中原地区对四夷的凝聚力日益增强。尤其是周朝统一中原后所采用的分封制，打破了以往的氏族血缘界限，使得中央与诸侯间，不但形成一种上下统属的关系，而且加强了权力与土地的统一。同时，周朝以礼乐制度代替宗教，在社会层面形成了区别于以往神人感应、更加注重个人的德行修养、强调文化影响的新价值取向。《后汉书·东夷传》记载：“东夷率皆土著，喜饮酒歌舞，或冠弁衣锦，器用俎豆。所谓中国失礼，求之四夷者也。凡蛮、夷、戎、狄总名四夷者，犹公、侯、伯、子、男皆号诸侯云。”[4](P2810)又如《汉书·地理志》：“东夷天性柔顺，异于三方之外，故孔子悼道不行，设浮于海，欲居九夷，有以也夫！”[5](P1658)从中不难看出，“四夷”之中，倾向中原文化传统的东夷，其文化发展水平被认为高于南蛮、北狄和西戎。同时，这些记载也证明，中原文化传统已得到社会的普遍认同，以社会文化认同黏合在一起的东亚文化圈正逐步导向同源异流的历史脉络之中。

这种同源倾向的凝聚力，在秦汉以来的中世史分分合合的历史表象之下，体现着不同民族渴望统一的内在要求。《魏书》记载：“昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服，昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。其后世为君长，统幽都之北，广漠之野。”[6](P1)这段话在表示鲜卑与汉人有着共同的祖先——黄帝，同时也具有朴素的“民族平等”“天下一家”的价值观。此外，《魏书》中还存在很多体现刻意打破民族界限的痕迹，如“《魏书》称拓跋鲜卑为代人，或河南洛阳人，称鲜卑慕容氏、段氏为徒何人。一律用太和年间所改的姓，不用旧姓。于是在形式上鲜汉之间只有籍贯上的差别，没有民族上的差别，表明二者的进一步接近。”[7](P307-308)范晔也在《后汉书》中反复强调中华民族的同宗同源。他在《西羌传》中写道：“西羌之本，出自三苗，姜姓之别也。”[4](P2869)在《南蛮西南夷列传》中，通过高辛氏之女与槃瓠结合繁衍后代的故事，告诉人们这就是武陵蛮的先祖。

上述分裂时期史学家们的著作中，充满了对统一的追求和民族融合之势的客观认识。统一后的史书中，体现出的对不同地域、不同民族“和为一家”的思想也是同样常见。唐太宗李世民称：“自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”[8](P6241)又如明太祖朱元璋，一再强调，“天下守土之臣皆朝廷命吏，人民皆朝廷赤子”[9](P8168)，“朕既为天下主，华夷无间，姓氏虽异，抚字如一”[10](P1048)。明成祖朱棣也同样持有一致的华夷观，“天之所覆，地之所载者，皆朕赤子，岂有彼此”[11](P2407)。

自5000年前华夏族在交往融合之中逐渐发展开始，中华文明便保持着不断壮大的趋势。究其原因，一则来源于不同文化之间包容和吸纳的开放性，同时也与同源性价值观确立之后，中华文明对周边民族的凝聚、各民族文化反哺中华文明的良性互动息息相关。这种互动融合的历史过程中，多流、异流对于同源的重塑，同样也大量反映在各民族的文化之中。

二、文化的同源

2009 年发布的《中国国务院新闻办公室白皮书》 中指出，“中国是一个统一的多民族国家，是中华民族的多元一体，中国各民族的起源和发展有着本地性、多元性和多样性的特点，中国各民族的形成和发展的情况虽然各不相同，但总的来说是发展成为统一的多民族国家，汇聚成为统一稳固的中华民族。今天，中国的疆域和版图是中华大家庭中各民族在长期的历史发展中共同开发形成的。”如此多姿多彩的各民族，何以凝结成为了共同的集合，即中华民族。这一过程，在现今丰富多彩的民族文化中也多有体现。

作为民间口传文学最主要形式之一的史诗，广泛流传于各民族之间，作为一种文本，它既是一种当地人对自身来源及合理性的“情境化”解读，同时也是社会结构的反映。我国最古老的民族之一，拉祜族，就流传有数量众多的创世史诗。例如，描绘前宇宙和厄莎开天辟地，创造万物与人类以及厄莎开导兄妹婚配、繁衍后代、捕猎耕种等等生活习俗的《牡帕密帕》；流传于红河州金平县拉祜族地区，其中有讲述白蚂蚁吃树根引起洪灾，单梭和单罗兄妹躲进葫芦里得以幸存，并合磨成婚生下了拉祜、瑶、哈尼、傣、汉等民族祖先的《苦聪创世歌》；收录于1959年第10期《民间文学》 《拉祜族民间故事》等书中的《扎努扎别》，故事主要讲述了巨人扎努扎别对抗对人有伟大贡献的英雄厄莎，最终被厄莎杀死的故事；此外，还有著名叙事诗《蜂蜡灯》、风俗叙事诗《追蜂子》、迁徙史诗《根古》以及流传于临沧地区拉祜族聚居区的创始史诗《古根》等。

上述创始史诗，除去表现拉祜族自身深层次文化意识和社会整体结构面貌外，还有一点不可忽视，即与周围其他民族母体神话范式的重合，以及对其他民族与自身关系的解释。拉祜族与彝、傈僳、哈尼、纳西等氐羌族后裔保持着相当多的共同文化特征。这些民族之中，几乎都保留有开天辟地、万物起源、人类起源、大洪水时代等创世神话。这些对于自身来源的解释，在故事的细节处理和人物的名称等方面或许存在差异，但就共同的叙事结构方面，却大量一致。例如，洪水时代的共同记忆兄弟姐妹的关系和共同对火的崇拜等。这种认识世界的思维模式，印证着不同民族在历史发展过程中存在大量的互动。在这种长期的互动中，互有差异的文化在解释结构上逐渐趋于统一，体现出异源同流的趋势。这种同流的趋势，也在之后的历史进程中重塑着不同民族互不分离的同源倾向。此外，这些史诗中的兄弟祖先故事，也体现出对本民族与周边民族关系的解释。

正如我们在苗族关于人类起源的神母犬父的故事中看到的情况，神母与犬父结合生下一群儿女，其中大的称“代熊代夷”为苗，小的叫“代乍代凯”为汉。当他们得知他们是狗的后代后，便联合起来将他们的犬父杀死。他们在剖开狗的肚皮后，由于哥哥嫌内脏不干净，便把含有聪明智慧的“经书之肚”给了弟弟，哥哥只是拿到一些犁、耙等农具和祭祀用的法器，其中所暗含的则是先民对苗、汉民族在社会文化发展程度差异上的理解。此类兄弟姊妹祖先故事的叙事结构，大量充溢于各个民族的神话故事之中。其中，作为主要叙事符号的‘兄弟’，也对应社会人群间的合作、区分与竞争关系[12](P23-24)。另一方面，这也体现出各民族先民对于各自所处境遇的认知，以及他们在此基础上对血缘关系和空间关系所开展的历史同源性的整合。

上述关于民间文学的考察，不但有益于我们从古人的思维入手回溯中华民族之根，同时，我们也不能忽视这些民间口耳相传的文学作品对于同宗同源的各民族在共创中华过程中的教育作用。

中华文化的延展以及各民族自在自愿的结成历史性同源，其中最大的推动力来自于教育。教育本身所蕴含的传承以及主智主义性格，对于铸就中华各民族文化的同源性具有十分重要的推动作用。前文所涉及的民间文学，其教育功能体现在促使各民族不断加深对自我与他人认知的同时，逐渐建立起初步的彼此互不分离的亲近感。而另外一种教育，即代表中华民族智慧结晶的儒家教育，更是以先进的文化，将各族民众的民族意识和国家情怀推向了顶点。历数各民族逐步纳入中华民族的历史足迹，在疆域拓展的同时，是各地文庙的建立。据不完全统计，全国各地共有一千六百多座文庙。现存并被列为全国重点文物保护单位的文庙共90处[13](P237)。柳诒徽曾明确指出儒学对于中华民族的重要性：“孔子者，中华文化之中心也。无孔子则无中华文化。自孔子以前数千年之文化，赖以孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。即使自今以后，吾国国民同化于世界各国之新文化，然过去时代之于孔子之关系，要为历史上不可磨灭之事实。”[14](P271)

在儒家教育还没进入台湾之前，当地的土著居民多处于不通人世，食不果腹，狩猎采集的原始时代[15](P1)。到明清时代，随着儒家教育的引入和推行，越来越多的台湾少数民族掌握了儒家文化，民族之间因语言不通和文化差异而衍生的矛盾大为减少，台湾社会日趋稳定，民族关系日趋融洽[16](P16-17)。这种由教育勾连起的同源性作用更是在台湾官绅阶层中培养出了忠君报国、维护国家领土完整的意识。尤其是在乙未拒日保台运动中所体现出的民族观、国家观的变化：“盖乙未以前，多抱前朝之思，思‘忠君’旧德。是以朱一贵以明遗裔号召，林爽文以复明为言，现代民族思想尚未被完全体会，浸透心脾也。及乙未割台，现代民族思想，勃然以兴。”[17]由此更加印证了中华民族的内涵与意义是各民族在不断的族际互动过程中发展壮大的。中华民族之同源，是一种历史性的结构同源，它既是同源同流、同源多流的华夏族所展现的包容性，又是同源异流、异源同流的各民族在历史参与过程中对中华民族整体内涵的补充。这种文化结构上的同源，其实质是由认知同源与人类普遍心理同源结合之后，所呈现出的对文化根基认同的同源。

三、认知的同源

影响民族认知结构形成的主要因素可以归结为三个方面，即自然环境、民族传统习俗和宗教信仰[18](P252-258)。其中，民族传统习俗，由于作为社会环境的重要组成部分，同时兼具传承各民族独特文化的作用，所以更多的是针对“多元一体”之中多元的成分探讨；其余两个影响认知结构的因素，无一例外地共同导向了各民族对于中华民族这一共同根基的认同。

首先，历史的走向和自然地理条件一直保持着密切的联系。中国乃至整个东亚，向心凝聚力的形成，一定程度上得益于内向型的自然地理环境。整个东亚，背靠太平洋，西部又有喜马拉雅山脉及帕米尔高原等天险阻隔，自然地形成了一个半封闭、内向的区域。这种地理特征，一方面阻隔了这里的人们与本区域外的交通，另一方面却也促成了区域内部各民族之间密切的交往。纵观中国古代史，常见于历史记载中的各民族互动，普遍是以中原地区为中心，同时囊括周边地区各民族之间的往来。在地域范围广大的东亚，这些风俗异于中原的民族，根据自身所在区域内的地理特征，自然地选择了与之相适应的生计方式。北方民族所生活的区域，普遍寒冷干燥，多草原、荒漠和森林，适宜放牧和狩猎。南方民族则根据气候温暖湿润、多河湖的自然条件，选择以农业、渔业生产为主。中原地区气候温和，土地平坦肥沃，而且开发更早，逐渐发展出结构更为合理、自给程度更高的农业。各边缘地带的民族经济往往具有比较单一的特点，从而也激发出他们更为迫切地与中原地区进行物质交流的愿望。历史记载中，以茶马古道为代表的贸易，正是上述物质交流的最好体现。

生活在高原地带的藏族，对于茶的依赖程度，历来十分强烈。因为从饮食结构上说，在整个古代，西戎、吐蕃的饮食中多食用肉类、青稞等油性和热性的食物，而茶正好能消腻、清热，起到中和的作用，成为其饮食中必不可少的补充。这一点也被历代中央王朝所熟识。如明朝政府官办茶马贸易的原因，具体有两点：其一，是基于马匹所带来的战争和运输的强大作用；其二，则是有利于巩固边防的贸易羁縻政策。在与当时吐蕃的茶马交易之中，吐蕃获得生活所需的茶叶等物资，而中原王朝则获得“差拨”的马匹。二者交易物在具体的使用及利害关系上并不能对等。明正德年间都御使杨一清就曾坦言，以马为科差，酬付给“番人”适当的茶叶，让他们臣服，不敢背叛，其原因则在于后者“没有茶叶就会病死”，因此，以茶叶为羁縻手段，“胜过数万甲兵”。就实际意义而言，茶马古道是藏汉之间从自身实际出发，形成的经济交往行为，但它更是藏汉两族文化上互相了解、交融，情感和心理上彼此亲近与靠拢的纽带。正如藏族英雄史诗《格萨尔》中所表达的：“汉地的货物运到博（藏区），是我们这里不产这些东西吗？不是的，不过是要把藏汉两地人民的心连在一起罢了。”[19](P34-35)

其次，则是宗教文化对一些民族心理上的重要影响。在生产力还不发达的古代，宗教作为人们认知世界的重要方式，存在着很大差异，但其“内核”是统一的。如人们普遍认为：有智慧的人，美丽而高贵；在善恶价值判断上，赞扬真、善、美。成书于北宋年间，由玉素甫·哈斯·哈吉甫所著的民族古典长诗《福乐智慧》，就是最好的证明之一。该书中有如下记载：“倘若伸手摄食者比你位高，理应谦让须知这是礼貌”，“吞咽食物应轻嚼慢咽，莫要用嘴去吹凉热饭”，“食物要吃得津津有味，让女主人见了后心生欢喜”。这些关于饮食习俗的礼仪，可以说在很多民族和国家都是如此。比如让分享食物的主人高兴，其中所流露出的就是人类所具有的诸多情感之中的感恩之情。相对应的，我国各民族的文化中都有类似于“滴水之恩当涌泉相报”的表达。

“乡愁”作为近代资本主义兴起后，异化的个体对于自身存在的追寻，普遍发生在每一个现代人的身上。其文化根源，与人们早期的土地崇拜又很大的关联。。李白感怀“举头望明月，低头思故乡”，王维独吟“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲”等，无一不是抒发了人们内化土地崇拜后对故土、家乡的牵挂。这种对于土地崇拜的原始观念，同样也是出现于中华各民族交融之后，心理认识层面逐步趋同的过程中。王海涛先生曾对居于洱海和滇池的白、彝等民族的土地崇拜进行研究。他发现，现存本主（白族称土地神为‘本主’） 或土主（彝族称土地神为‘土主’） 庙具有明显的泛神特点，天地万物，都可成为供奉对象。早期祠庙供奉的是原始部落的图腾始祖，大多是木石山精、飞禽走兽一类的自然神；中期，祖神多半是王者酋长、英雄将相；晚期土主则基本是佛道神祇。1982年文物大普查时，在滇池周围八县、区的132座土主庙中有130座供奉大黑天神，这说明昆明地区几乎全部发展到佛教阶段[20]。其中，我们不难看出，随着各民族族体之间互动的频繁，基于共同普遍的心理之上，各民族的认知方式正在形态上越发地趋于统一。

正如儒释道三教形在互相浸染和融合之后，共同编织出了极具特色的中国文化。尤其是佛教在经历禅宗的中国化和陆王心学对儒、释两家的糅合之后，一直都是中国乃至整个东亚最重要的文化形式之一。在内向的环境制约以及人类普遍心理的共同作用下，各民族在先进文化的感召下，自然而然地打破了民族间的隔阂和地区间的分裂割据状态，走向对统一的中华民族的认同。这种认同，在和平的大一统时期并不明显，但是当整个民族有危难时，便会展示出超强的力量。尤其是近代以来中华民族深处危难之时，各民族均涌现出一批爱国的民族英雄。如被毛泽东主席称赞有加的回族将领马本斋，曾率领回民支队驰骋在华北平原，屡建战功，被毛主席称为“百战百胜的回民支队长”。他在祖国有难之时，并没有区分你族还是我族，相反挺身而出，即使在自己身患重病的情况下，依然继续叮嘱部队的同志们“要跟着党，跟着毛主席，抗战到底!”

综上所述，中华民族在历史和文化上所展现出的同源，最主要的原因是缘于自然地理环境和人类普遍心理层面的共同追求。各民族在漫长的交往交流交融中，在保持自身文化特性的同时，形成了彼此高度亲和且明显融合的认知方式，从而使各民族基于高度交融而形成一致认同，即中华民族一体性的认同。所以，中华民族的同源性，并不是一般溯源研究所讨论的对某一固定且单一的起源的追寻，而是建立在一种历史过程中，众多民族在族源交织基础上的，既包括多元，又趋向一体的文化结构上的同源性。

四、结构的同源

随着自然科学技术的进步，以及不同学科根据自身范式开展的多学科多角度的研究，使一些曾经悬而未决的问题有了新的解释。以人类基因组为分析材料，进行民族起源与散布分析的分子人类学，便是上述多学科交叉的产物，即“基因组分析人群之间差异来研究人类演化历史”[22](P1)

分子人类学的相关研究，不仅为我们从生物学的角度解开中华民族源起之谜提供了直观的解释，同时，也让我们更加清晰地认识到，中华民族所蕴含的独特文化和长盛不衰的根本，是各民族共同的智慧和努力的结果。从远古时期开始，原始氏族部落就已经开始产生族体上的彼此交融。其中，一些氏族部落被其他氏族部落同化、吸收，另一些则得以保存自身的特性与独立的地位。在广袤的中华大地上，不同文化之间不断进行着交往互动，以至于我们能够在不同文化的片段中，发现许多相似或契合的地方。中华民族自身的高度包容性和融合程度，以及中华民族内部各文化相辅相成的整体形态，共同促成了中华民族历史化的文化结构性同源。

结构性同源，本是一个生物学概念，表示在物种进化过程中，不同物种间如果有相似的形态结构，即表示它们之间有共同的祖先。这一概念在进入社会科学领域之后，被更多地用来解释社会世界是如何存在的问题。吉登斯在其结构理论中，曾尝试使用自己的“二重性概念”取代以往将行为与结构视为彼此对立统一的二元性观点。他认为行动与结构之间的互构过程，并非是人们所习以为常的彼此独立的两个单元系列，尤其对于结构的二重性，他一再强调，在日常生活的展演中，结构会作为记忆痕迹内在于人的活动之中，对人的行为起到一定的能动作用[23](P271-280)。所以，理解历史语境中的民族文化结构，就不再单纯只是总体社会结构对单一民族文化的约束，而是二者互构的能动过程。正如中华民族在历史中所展现的，各民族作为中华民族的组成部分，能动地为作为整体的中华民族贡献自身的文化营养。而作为整体结构的中华民族，同样以自身丰富多元的文化结构，在历史进程中不断反哺各民族，从而壮大和充实其文化的完整性。

正是不同民族通过长时段的互相交流和融合，才会有整体中华民族的认知，进而走向自觉的认同。古已有之的根基交织，在历史的推进下，最终铸成了整个中华民族的同宗同源。

五、结语

谈及中华民族，悠久的历史和灿烂的文明始终是无法磨灭的标签。这是在漫长的历史过程中缓慢形成的。中华民族在远古时期就已经呈现出族体互融式的包容性发展。在此后的历史长河中，这种特性在各民族文化中得到了更加充分的印证。究其原因，整个东亚特殊的内向型地理特征和人类普遍的心理同源，共同导出了中华民族自发生伊始便在根源上对互相交织的文化传承源头的认同，即中华民族历史结构同源性。

正如杨建新先生描述的何谓“中华”：“从历史上看，中华有一个创造过程，有一个形成过程，有一个发展过程。是谁创造了中华，推动了中华的形成和发展？从根本上说，就是中华各民族。是中华各民族通过自己的政治、经济、文化等各方面的活动，缔造了共有的辽阔版图，创造了灿烂的文化传统，开发了富饶的经济生活，从而形成了中华的悠久历史，因此，是中华各民族共同创造了中华。”[24]杨先生事实上揭示了中华文明有别于其他文明的特征：中华民族，是各民族基于多领域的互动，在动态的交往交流交融中彼此自然自愿结成的人们共同体。各民族在社会文化等不同层面所进行的持续不断的融合与互构，促成了一种动态、灵活的结构同源，而这也是在中华民族多元一体结构中，对强调一体性的“中华民族同宗同源”这一认识和理解的根源。