先秦时期礼的制度化运行观考察

管正平,王林辉

(上饶师范学院 文学与新闻传播学院,江西 上饶334001)

礼是中国古代社会文明发展到一定程度的产物,是基于社会历史条件基础上,主观设计的整体制度化秩序。因为礼的对象是社会活动,所以运行是其特质。现存的礼材料往往是静止程序的记载,然而礼在当时的施行实际上处于运动状态,如果不搞清时间的先后关联和空间的多方制约,只在某个场面或某个具体礼仪上观察,很容易产生对礼的片面理解。早在《礼记》的时代,就有了《礼运》这样的篇章专门论述礼的运行。笔者从2011年开始发表关于礼运行的系列论文,近十年来,这个问题逐渐成为学界热点,出现了一些国家级科研项目立项和专门研究的论文①比较重要的科研立项有:2017年度国家社科基金重大项目“《礼运》集释与思想研究”〔参见:2017年度国家社会科学基金重大项目招标公告(http://www．nopss．gov．cn/n1/2017/0724/c219469－29425149．html)〕,2018年度国家社会科学基金重点项目“‘礼运学’的综合研究”〔参见:2018年国家社科基金年度项目和青年项目立项名单的公示(http://www．nopss．gov．cn/GB/index．html)〕;比较重要的论文有:毕天云:《礼:社会运行的基本规范》,《福建论坛(人文社会科学版)》2018年第4期第149－156页;刘彦顺:《中国礼乐美学对传统制度文明创构的核心驱力、运行机理与发展脉络》,《内蒙古社会科学(汉文版)》2018年第5期第136－143、197页;刘芳:《从孝道看传统礼治在乡村社会的运行及其当代启示》,《孔子研究》2020年第1期第73－81页。,学者们开始从多个角度考察礼的运行。

礼的运行状况相当复杂,不但与其所处的时空相关,还与施受双方个人因素联系,同时还受交错运行的礼影响。在人使用礼的具体规则来规范社会的同时,礼也在用其自身的制度约束力来规范使用礼的人。今就先秦时期礼的制度化运行进行考察。

一、运行制度的预设

古人对运动的认识源远流长。《周易·系辞上》说,“君子居则观其象,而玩其辞；动则观其变,而玩其占。是以自天佑之,吉无不利”[1],提出在运动中把握变化规律的观点,促进事物朝有利趋势运行。其后,《庄子》中提出的运动观点,则更加深入具体：“万物一齐,孰短孰长?道无终始,物有死生,不恃其成；一虚一满,不位乎其形。年不可举,时不可止；消息盈虚,终则有始。是所以语大义之方,论万物之理也。物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移,何为乎,何不为乎?夫固将自化”[2],这已经是将时间、空间和运动结合起来考察事物了。

在运动观相对成熟的知识背景下,作为规范社会生活的礼,自然也考虑到运行状况了。《礼器》认为“先王之立礼也,有本有文。忠信,礼之本也；义理,礼之文也。无本不立,无文不行”[3]449,可见在制订礼的时候,因为考虑到调整社会关系的需要,已经从制度层面上注重礼的运行状况了。《礼记》对行礼提出要求：“君子之于礼也,有直而行也,有曲而杀也,有经而等也,有顺而讨也,有摲而播也,有推而进也,有放而文也,有放而不致也,有顺而摭也”[3]459,指出礼行为的主体应该具备主动性,认识礼的多样化特性,并运用制度化的方式,使礼依照预定目的有效地运行。《韩诗外传》提及：“若夫百王之法,若别白黑；应当世之变,若数三纲。行礼要节,若性四支；因化之功,若推四时。天下得序,群物安居,是圣人也”[4],认为圣人能正确把握礼的制度规范,同时因循变化,适时协调,使之和谐。《礼记》中有《礼运》一篇,孙希旦论述其性质和作用时说：“礼运者,言礼之运行也。盖自礼之本于天地者言之,四时五行,亭毒流播,秩然灿然,而礼制已自然运行于两间矣。然必为人君者体信达顺,然后能则天道,治人情,而礼制达于天下,此又礼之待圣人而后运行者也。周衰礼坏,孔子感之而叹,因子游之问,而为极言礼之运行,圣人所恃以治天下国家者以告之。”[5]从中可见,制礼者是在效法自然规律的基础上,在对社会运行基本规律深入了解后,对社会生活的各个方面做出的制度化约束。

礼的具体功用,是“别嫌明微,傧鬼神,考制度,别仁义”[3]422,指向了社会生活中的多个方面,牵涉到所有社会成员,在矛盾不断产生和不断解决中发挥作用,高舫说,“礼仪主要是一种实践活动,所以它又是动态的,因此单靠静态的训诂名物的研究,完全不能穷尽其中的奥秘”[6],因此从制度化角度深入研究其运行机制十分必要。

二、制度化的运行目标

礼从维系现状出发,同时将一个理想状态作为最终的目标。《礼记》指出：“故圣人耐以天下为一家,以中国为一人者,非意之也。必知其情,辟于其义,明于其利,达于其患,然后能为之。何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能。何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者,谓之人义。讲信修睦,谓之人利。争夺相杀,谓之人患。故圣人之所以治人七情,修十义,讲信修睦,尚辞让,去争夺,舍礼何以治之?饮食男女,人之大欲存焉。死亡贫苦,人之大恶存焉。故欲恶者,心之大端也。人藏其心,不可测度也。美恶皆在其心,不见其色也。欲一以穷之,舍礼何以哉?”[3]431可见礼制以现实人情为构建基础,以“天下一家”为理想目标,以社会成员履行各自的义务为实现条件。这个理想状态是想象中构建的,但无疑是礼学所有原则的完美体现：管理有序和谐,民众人人幸福。孔子曾经这样描述过这个目标：“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养；男有分,女有归；货恶其弃于地也,不必藏于己；力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”[3]413他从社会性质、管理阶层的选用、个人的修养和义务、社会的救助、邪恶的惩罚与防范等方面作了详尽解读,包含多个层次多个方面的内容。概括来说,礼的运行目标就是人人恪守本分,人人和睦相处,贤能领路,老弱无忧,整个社会知礼、守礼、行礼,对于这个目标的追求,贯穿在礼的所有运行之中。陶渊明的《桃花源记》实际上就是在对这个理想目标综合理解的基础上,用诗意的文笔作形象化的描绘。

礼的运行指向的理想状态,外在表现形态是单个社会成员的充分满足,其内在诉求则是如何实现人人满足,核心指向是制度的刚性约束或统治性规制,在终极意义上的社会化管理过程中,实现所有社会成员的秩序化。礼制以运行目标为指向,设立了一系列相应的制度保障。

三、制度化的运行机制

任何社会组织都必须是一个金字塔型的组织结构：塔尖是最高统治者,各个阶层的管理人员逐层而下,处在最下层的是数量庞大的民众。这是相对稳定的等级性结构,各个等级之间存在礼遇的差异,同时有不同的德行和职责要求。从一个时间截面上看,每个社会成员都处于某个相对静止的坐标点上。从整个时序看,则是个体流动而结构不变的运行体系。礼制构想出一个维系理想社会结构的运行定理：以特定公认的标准来论定个人德行,依据德行的高下来论定身份的高低,实现社会阶层之间的有序管理,达到“贤者居上,不肖者居下”这样的理想状况[7]。孟子对德行和身份的关系有过论述：“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也；公卿大夫,此人爵也”[8]204,天爵、人爵对等,是社会结构稳定的重要基础。

品德的修养是一个动态过程,随着时间的推移,德行在不断地上行或下行,即便是同一个方向运行,也有或快或慢的差异。因此即使是曾经合理的德位关系,也定会运行到一个需要调整的阶段。从个体角度看这个动态的运行过程,体现为一个人的身份地位逐渐和他的德行处于不对应的位置。孟子指出,“古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵以要人爵,既得人爵而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣”[8]204,讨论了这种德位离析的现象,并指出德不称位必然灭亡的规律：虽然会出现“人爵”“天爵”不对应的现象,但不修天爵终会灭亡。对于“人爵”“天爵”离析的出现,礼学秩序设立了强制性措施进行调节,如荀子就敏锐地感受到德位调整的规律,他指出：“虽王公士大夫之子孙,不能属于礼义,则归之庶人。虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫。”[9]147－148春秋时期的蔡墨在表述德位调整的主张时说,“社稷无常奉,君臣无常位,自古以然”[10],即便是君主臣子的关系,都必须受可上可下原则的制约,礼正是通过制度的规定和执行,使上下阶层之间实现不断的筛选更替,来保持金字塔结构中德行和位置的动态相应。“春秋拨乱世,以绌陟为本”[11],等级调整被认为是政治生活中使用人才的基本途径,从而实现由乱而治的理想社会目标。阶层中个人的位置调整,有一个恒定的客观标准,“上贤以崇德,简不肖以绌恶”[3]256,礼制规定的这种以个人德行论高下的用人规则,成为维护有序等级体制的自新原动力,使社会运行体系与所指向的秩序目标在方向上保持一致。

礼设有特定的具体制度保证运行秩序,如公开的程序和特定的标准,“凡官民材,必先论之,论辨,然后使之。任事,然后爵之；位定,然后禄之。爵人于朝,与士共之。刑人于市,与众弃之”[3]224；考核对象覆盖面宽,位高如诸侯,也会依据考核结果来决定去留升降,“诸侯所以考黜何?王者所以勉贤抑恶,重民之至也”[12]302；甚至设立了制约机制,如对参与考核人才的官员,实行跟踪追责,让其接受公众监督,“进贤受上赏,蔽贤蒙显戮,古之通义也；爵人于朝,论人于市,古之通法也”[13]407,种种举措,目的是保证升降制度客观并为民众认可。

因此从运动时间的角度看,社会阶层的组成人员是一个变量,个人的社会地位不断地调整,包括提升、持平、下行甚至惩罚,德行因素是个人德位论定的最终依据。维护德位相应的机制在社会运行过程中产生一连串连锁反应,一方面,采用一些措施选拔处于优秀的底层民众进入到国家管理阶层,顺应了民众的提升要求；另一方面,追求上进的民众有了明确的方向,通过不断修身以获得更高的社会待遇。这个运行过程不断反复,整个社会就会实现良性循环。

运行秩序首先体现在依据统一标准让有德行有能力的人得到承认,获得更高身份并参与公共事务的组织管理,这种选贤制度历史悠久：“青铜铭文经过详细研究之后,现代的考古证据也明确指出：周朝政府虽以世袭制度为主,但根据个人优点或绩效表现而选拔人才的初步观念也已经存在。‘贤人’一词不但出现在《尚书》里,也可见于不少青铜器上,显示把工作表现视为奖励标准的观念在当时已经广获接受。”[14]春秋时期,孔子有许多庶民身份的弟子,孔子以政事作为学习内容,表达出对学生成为管理者的希望。“见贤思齐焉,见不贤而内自省也”[15]37,可窥见全民修养进身的风气。仲弓问为政时,孔子回答：“先有司赦小过,举贤才”[15]115,将举贤纳入官员的工作范围。齐景公询问秦穆公何以能凭借偏僻狭小的国土称霸,孔子认为主要原因是：“其国小而志大,虽处僻而其政中。其举果,其谋和,其令不偷。亲举五羖大夫于系缧之中,与之语三日而授之政。以此取之,虽王可也,霸则小矣”[13]182,秦穆公有使用贤才的强国措施。《管子》一书虽然表达“农之子常为农”的治理政策,然而同样注重选拔优秀人才,“其秀才之能为士者,则足赖也”[16]。孟子进一步强调“贵德而尊士”的政治理念,要求“贤者在位,能者在职”[8]63,墨子就选贤问题指出：“入国而不存其士,则亡国矣；见贤而不急,则缓其君矣。非贤无急,非士无与虑国。缓贤忘士而能以其国存者,未曾有也”[17],而且将理论付诸行动,培养微贱弟子成为管理阶层：“木匠出身的墨子,在鲁向史角后人学礼后,游说于楚、齐、卫等国,曾仕宋,逐渐进入士阶层,其弟子众多,大多出于庶民,然入仕显荣于天下者极多。……说明庶民之优秀者,由农而士者也不乏其人。”[18]荀子对民众的上升持更加积极的态度,甚至以“涂之人可以为禹”鼓励民众,他说,“凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣”[9]428,强调由修身而平天下的思想。修身甚至成为可以不计较地位的行为,“卑贱贫穷,非士之耻也。夫士之所耻者,天下举忠而士不与焉,举信而士不与焉,举廉而士不与焉。三者在乎身,名传于后世,与日月并而不息,虽无道之世不能污焉”[13]78,《说苑》这段话,要求个人注重品质和修养,社会的认可退居次要地位。历史上不乏实际例子,如商代傅说,西周姜尚,春秋管仲、百里奚、孔子等都是由平民出身而后至卿相的例子。《礼记》所说的“爵举贤”[3]667、“选贤与能”等[3]413,正是礼在运行中任人原则的高度概括。

选人由最高统治者负责,成为常规化的政治大事,“圣王在上,图德而定次,量能而授官,皆使民载其事而各得其宜”[9]323,有德行且有能力的才能给予地位管理民众。选拔人才有预定标准：“凡语于郊者,必取贤敛才焉：或以德进,或以事举,或以言扬”[3]395。选拔人才有制度化的保障：“命乡论秀士,升之司徒,曰选士。司徒论选士之秀者而升之学,曰俊士。……大乐正论造士之秀者,以告于王,而升诸司马,曰进士”[3]256,选拔人才从最下层出发,层层向上,预防人才被埋没：“三年则大比,考其德行、道艺,而兴贤者、能者,乡老及乡大夫帅其吏与其众寡,以礼礼宾之。厥明,乡老及乡大夫群吏献贤能之书于王,王再拜受之,登于天府,内史贰之”[19]180－181,规定选拔时间和考核内容；“司马辨论官材,论进士之贤者,以告于王而定其论。论定然后官之,任官然后爵之,位定然后禄之”[3]259,选拔出来的人才,要投入使用；“故天子之大射谓之射侯,射侯者,射为诸侯也：射中则得为诸侯,射不中则不得为诸侯”[3]1017,诸侯也要通过射礼选拔；“是故古者天子之制：诸侯岁献贡士于天子,天子试之于射宫”[3]1015,选拔贤能还通过推荐方式作为考核形式的补充,天子亲自考核后进入管理行列；“三年大比,则大考州里,以赞乡大夫废兴”[3]259,对人才在现实中的表现,设定考核机制,礼制规定：“大夫有功成,封五十里。卿功成,封七十里。公功成,封百里。士有功德迁为大夫,大夫有功德迁为卿,卿有功德迁为公,故爵主有德、封主有功也”[12]312,依据在职人员表现,获得奖励或者继续提升职位。

此外,礼的秩序化追求不仅仅只有正面的教化倡导,如果缺少必要的惩罚手段,则必然导致预期效果离异,“修齐治平”的逐级放大关系也难以实现,最后难免流于形式主义。礼既是理想主义的布道,通过举贤任能来引导民众；同时也是现实主义的约束,以罢免无能来实现政治管理。也就是说,“非礼勿行”的警告和惩处,是礼的秩序性选择。礼学设定的秩序希望通过礼的运行,在大力鼓励积极正面的同时,不断消除丑恶和落后。通过不断调整社会阶层之间的秩序,来维护统治的稳定,引导整个社会不断朝礼的既定目标行进。《荀子》有这样一段：“请问为政?曰：贤能不待次而举,罢不能不待须而废。”[9]147从中我们看到让无能者退位和举贤一样重要,甚至可以说是刻不容缓的政治任务。《说苑》有过整体论述：“诸侯三年一贡士,士一适谓之好德,再适谓之尊贤,三适谓之有功。有功者,天子一赐以舆服弓矢,再赐以鬯,三赐以虎贲百人,号曰命诸侯。命诸侯者,邻国有臣弒其君,孽弒其宗,虽不请乎天子而征之可也,已征而归其地于天子。诸侯贡士,一不适谓之过,再不适谓之傲,三不适谓之诬。诬者天子黜之,一黜以爵,再黜以地,三黜而地毕。诸侯有不贡士,谓之不率正,不率正者,天子黜之,一黜以爵,再黜以地,三黜而地毕。然后天子比年秩官之无文者而黜之,以诸侯之所贡士代之。《诗》云：‘济济多士,文王以宁。’此之谓也。”[13]487不守礼的管理阶层必须受到惩戒,乃至降低或撤销原有身份。对于特别严重的违背礼的行为,甚至加以刑罚,历史实例如周讨伐失礼的纣王,太叔段自立被攻以致出奔等,以保障礼学所追求的目标秩序顺利实行。《礼记》明确了惩罚原则,指出礼的作用是“示民有常,如有不由此者,在埶者去,众以为殃”[3]414,不遵守礼的预定规范时,“在埶者”则取消其权位,一般民众也需要接受惩罚：“君子无礼,是庶人也；庶人无礼,是禽兽也。”[20]

让无德无能者的地位降低甚至给予刑罚,是制度化的行为。“凡邦国三岁则稽士任,而进退其爵禄”[19]472,依据行为表现来决定职位和俸禄,这种考核是定期规范执行的；考核由专门的官员负责,如大宰的职责中,“以八柄诏王驭群臣。一曰爵,以驭其贵。二曰禄,以驭其富。三曰予,以驭其幸。四曰置,以驭其行。五曰生,以驭其福。六曰夺,以驭其贫。七曰废,以驭其罪。八曰诛,以驭其过”[19]28,其中生、夺、废、诛就是对管理层不同程度的抑制,“司谏掌纠万民之德而劝之朋友,正其行而强之道艺,巡问而观察之,以时书其德行道艺,辨其能而可任于国事者。以考乡里之治,以诏废置,以行赦宥”[19]213－214,有专职人员负责考核并且给出意见来决定官员的升迁和降级；“天子适诸侯曰巡狩,诸侯朝于天子曰述职。春省耕而补不足,秋省敛而助不给。入其疆,土地辟,田野治,养老尊贤,俊杰在位,则有庆,庆以地。入其疆,土地荒芜,遗老失贤,掊克在位,则有让。一不朝则贬其爵,再不朝则削其地,三不朝则六师移之”[8]218,天子也亲自出行,监督诸侯的管理情况并做出相应处理；对管理人员的考察有预设的条文规定,而且加以制度化,如,“附下而罔上者死,附上而罔下者刑；与闻国政而无益于民者退,在上位而不能进贤者逐”[13]54、“山川神祇有不举者为不敬,不敬者君削以地；宗庙有不顺者为不孝,不孝者君黜以爵；变礼易乐者为不从,不从者君流；革制度衣服者为畔,畔者君讨”[3]226,详细规定了需要接受惩戒的行为；社会成员的惩罚,面向全体成员,从天子到庶人,规定了往下降级的具体措施,“天子不能奉天之命,则废而称公,王者之后是也；公侯不能奉天子之命,则名绝而不得就位,卫侯朔是也；子不奉父命,则有伯讨之罪,卫世子蒯聩是也；臣不奉君命,虽善以叛言,晋赵鞅入于晋阳以叛是也；妾不奉君之命,则媵女先至者是也；妻不奉夫之命,则绝,夫不言及是也。曰：不奉顺于天者,其罪如此”[21],“百里之侯,一削为七十里侯,再削为七十里伯,三削为寄公。七十里伯,一削为五十里伯,二削为五十里子,三削地尽。五十里子,一削为三十里子,再削为三十里男,三削地尽。五十里男,一削为三十里男,再削为三十里附庸,三削地尽”[12]313,不守礼法,则必然丢失原有身份,直至罪人；此外,对于不称职官员,还有专门的辞职机制,“事君不得进其言,则辞其爵；不得行其义,则辞其禄。人皆知取之为取也,不知与之为取之。政有招寇,行有招耻,弗为而自至,天下未有”[13]406,算是给尚未有特别严重错误的人一个台阶。

礼法运行规则是：贤能上升,不肖者下降。庶民修身知礼后社会地位可以渐次上升。失礼的成员,不管处于哪个阶层,都会有相应的惩罚等候,每一个成员的位置和礼遇由德行修养的高低来决定,处于不断运动之中。礼学体系运行中的这种人事之降升机制保证了礼在处理社会关系时的公平和流畅,是礼顺利运行的持续动力。即便位置、礼遇与德行出现不一致,礼学评价也是只注重个人品行的,钱大昕指出：“贵贱止乎一时,贤否著乎万世,失德者虽贵必黜,修善者虽贱犹荣”[22],这个认识符合礼制的规定,也和先秦时期的现实一致。

四、结论

礼的秩序性运行建构具有一定的合理性,对管理社会和维护政权起了不可或缺的决定性作用。礼注重运行这个环节,尽可能在最大限度上克服制度建设必然存在的有限性问题,让主观建构趋近客观规律,实现主客观相统一,促进社会永续发展。然而礼是以统治性为前提的制度过程,在理想的广延性与现实的有限性之间,客观上是存在价值设定与现实边界的矛盾的。“升降机制”的讨论,不能抹杀礼的等级统治的制度性基因。恰恰是由于作为升降机制前提的等级制的稳定,才能生发出某种程度的“升降”,但因为个人等级的改变很大程度上由以君主为代表的统治阶层决定,君主在很大程度上充当裁判的角色,如果涉及君主本身,往往难以付诸现实,这就决定了伦理维度的“选贤”只能是局部的,无法通过大规模的社会流动彻底实现阶层的无差别人才选拔。一旦君主本身的统治不贤、不崇德突破了社会伦理价值秩序维护的底线,这个作为制度性插件的“升降机制”就失去了制度存在的空间,王朝轮回也就在所难免了,新的“礼制时代”将开启,但仍然是复制原来已经打碎的国家机器后的“新瓶装旧酒”而已,礼的历史命运也只能如此了,它终究不是在本质意义上真正推动社会发展的终极动力,只是人类制度文明中影响深远的诸多制度成果之一。