从提升心灵能力到扩充真实知识——朱子“致知格物”义涵新诠

李 毅

(北京大学 哲学系,北京100871)

“致知格物”在朱子工夫论乃至整个理论体系中的重要性毋庸赘言。众所周知,在《大学章句》中,朱子将之训解为“知,犹识也,推极吾之知识,欲其所知无不尽也”“穷至事物之理,欲其极处无不到也”[1]4。由于“知识”“所知”和“物理”在后世渐渐形成固定词汇,用以指称经验知识和事物的属性、客观规律,所以论者多将朱子“致知格物”诠释为“研究、扩充经验知识”[2],甚至因此认为朱子偏离了儒家“尊德性”的基本精神①如牟宗三即认为,朱子致知格物说“将知识问题与成德问题混杂在一起讲,只能成就他律道德,同时使知识亦不能获得独立之地位”(参见:牟宗三:《心体与性体》(下),上海古籍出版社,1999,第94页)。。但实际上,无论是从“知识”“所知”和“事物之理”在朱子思想中的所指来看,还是从朱子对“致知格物”的其他说明来看,这一诠释都是有很大问题的。本文即试图突破现代的“语义陷阱”,回到朱子本人的语境中,探明朱子本义,然后对于朱子的“致知格物”给出更为恰切的现代诠释。

一、“致知”义涵新诠:提升心灵能力

首先来审视“致知”的义涵。笔者所见,从朱子本人对于“知识”“所知”的用义来看,其所言“致知”表面上是要“致所”,但实际上是要“致能”,也即表面上是要“推极知识、所知”,但实际上是要“推极心灵能力”,而所谓“推极心灵能力”,也不是尽可能发挥出既有能力的意思,而是心灵在既有能力的基础上“向‘上智’自我提升”的意思。

首先,“欲其所知无不尽”中的“所知”二字仅仅是指“理”,并无一丝“经验知识”的意思,朱子回答弟子“致知者,推致事物之理,还当就甚么样事推致其理”之问说：“眼前凡所应接底都是物。事事都有个极至之理,便要知得到”[3]461、“致知,不是知那人不知底道理,只是人面前底”[3]461,即清楚地显示出这一点。而在朱子那里,“理”虽然可以是“所”,但却本质上不是“所”,也最终不会停留为“所”,其“心具众理”命题即表明“理”不仅在作为“所”的事物上,而且在此心本身之中,其承伊川而言“才明彼即晓此”即说明事物之理会将此心本具之理当即启发出来[3]607①阳明批评朱子说:“于事事物物上求至善,却是义外也”(参见:王守仁:《王阳明全集》,吴光、钱明、董平等编校,上海古籍出版社,2011,第2页),事实上,朱子是“于事事物物上求启发”,不是“于事事物物上求至善”;牟宗三继承阳明,批评朱子的致知格物是“静涵静摄”“知解上的下学上达”,但事实上,朱子的致知格物是“相互辉映”和“启发型的下学上达”(参见:牟宗三:《心体与性体》[下],上海古籍出版社,1999,第93页)。。由此,则“欲其所知无不尽”本质上是“欲于此心本具之理无不觉知”的意思,于本具之理无不觉知,则此心会成为“清明纯粹,天理浑然,无所亏阙”的“圣人之心”[4]551,而所谓“清明纯粹,天理浑然,无所亏阙”的“圣人之心”,即是其能力臻于极致的心灵,朱子说：“圣人之心,浑然一理,而泛应曲当”[1]72、“只是世间不好底人,不定叠底事,才遇尧舜,都安帖平定了”[5]3829。所谓“泛应曲当”“都安帖平定”,即是说圣人之心其能力臻于极致而不会被任何事物困住、难倒,盖本具之理并非有形之物装在心里,只是心之所以为心,“心”越是清楚于自己之所以为自己,便越坚定而清明。鉴于朱子常以“聪明睿智”或者“上智”表述“圣人之心”,所以可以说,“欲其所知无不尽”与其说是“欲穷尽知识”的意思,不如说是“欲使心灵至于‘上智’”的意思。

进一步,“推极吾之知识”一句中朱子所言“知识”也并非今日“知识”一词,而是“知”“识”二词,也即“知能”“识能”二词,这一点由其前面“知,犹识也”三个字充分表明出来。由此则“推极吾之知识”一言的确切标点方案应该是“推极吾之知、识”,从字面上讲便没有“扩充知识”的意思,而为“推极吾之知能、识能”或者说“推极吾心之能力”的意思。

综合以上两点,可知朱子对于“致知”的训释是“推极吾心之能力,欲其至于‘上智’”的意思,而没有“扩充知识”的意思在其中。简而言之,在朱子,“致知”是“提升心灵能力使至于上智”的意思。朱子在其他地方关于致知的论述也可以印证我们上面的判断,如《语类》载：

这个穷理,是开天聪明,是甚次第。[6]1339

“穷理”即“致知”,“开天聪明”即是“将心灵能力提升至上智”的意思。又：

因郑仲履之问而言曰:“致知乃本心之知。如一面镜子,本全体通明,只被昏翳了,而今逐旋磨去,使四边皆照见,其明无所不到。”[3]462

此中“本心之知”四字表明“致知”之“知”并不是指今日所谓“知识”,而作为“磨镜”目标的“四边皆照见,其明无所不到”,与其说是要让镜子被影像所充斥,不如说是要让镜子重新“全体通明”,所以“磨镜”所喻的“致知”与其说是“扩充知识”的意思,不如说是“心灵向上智自我提升”的意思。再如其言曰：

致知未至,譬如一个铁片,亦割得物事,只是不如磨得芒刃十分利了,一锸便破。若知得切了,事事物物至面前,莫不迎刃而解。[3]479

无论是从“铁片”的从钝到利这一比喻来看,还是从“莫不迎刃而解”这一直接描述来看,“致知”都不可能是“扩充知识使极多”的意思,而只能是“心灵向上智自我提升”的意思。至此,“致知”之为“心灵向上智自我提升”而非“扩充知识”,可以无疑。

“致知”如果是“扩充知识”的意思的话,那么“知至”便是不可能的,知识不可能被穷尽；但当“致知”是“心灵向上智自我提升”的意思时,“知至”便是可能的,而其含义当为：心灵能力达至上智。朱子说：

“虽愚必明”,是致知之效;“虽柔必强”,是力行之效。[7]2019

“明”即“上智”,“致知之效”即“知至”,所以此言即以“知至”为“心灵能力达及上智”。又《语类》载：

知至,便是此心透彻。[3]478

“此心透彻”即是说心灵能力达及上智。正是在这个意义上,朱子说：

学者若做到物格知至处,此是十分以上底人。[3]497

“十分以上底人”即圣人。“知至”则心灵能力达及上智,自然是“十分以上底人”。又,在朱子看来,孟子“尽心”之说也不是说把既有的心灵能力发挥到极致,而是说心灵能力自我提升到上智。《语类》载：

“尽心”则“知至”之谓也。[1]349

“尽心”,就见处说,见理无所不尽,如格物、致知之意。然心无限量,如何尽得?物有多少,亦如何穷得尽?但到那贯通处,则才拈来便晓得,是为尽也。[7]1935

问“发己自尽为忠”。曰:“发己是从这己上发生出来。尽是尽己之诚,不是尽己之理,与孟子‘尽心’不同。如十分话,对人只说七分,便是不尽。”[3]728

“尽是尽己之诚,不是尽己之理……如十分话,对人只说七分,便是不尽”是说“发己自尽为忠”里的“尽”字只是把既有的心灵能力发挥到极致的意思,“与孟子‘尽心’不同”,则孟子之“尽心”并非把既有的心灵能力发挥到极致的意思,而无论是以“尽心”为“知至”,还是以之为“见理无所不尽”、为“贯通处”、为“才拈来便晓得”,在朱子那里,都是将心灵能力自我提升到上智的意思。

只有在“心灵向上智自我提升”和“心灵能力达至上智”而非“扩充知识”和“知识被穷尽”的意义上,我们才能彻底理解朱子以下几种有关“致知”“知至”的说法：

其一,“知至”贯通未来,而能使此心“无外”。如《语类》载：

问:“知至若论极尽处,则圣贤亦未可谓之知至。如孔子不能证夏商之礼,孟子未学诸侯丧礼,与未详周室班爵之制之类否?”曰:“然。如何要一切知得!然知至只是到脱然贯通处,虽未能事事知得,然理会得已极多,万一有插生一件差异底事来,也都识得他破。只是贯通,便不知底亦通将去。”[3]603

从“知识”层面讲,已知的知识只可能或然地通向未知的知识,而不可能彻底贯通向未知的知识,但从心灵能力的层面讲,达至上智的心灵自然是能够彻底贯通向未来的,甚至可以说,心灵向上智自我提升,本身就是为了贯通未来,所以说“只是贯通,便不知底亦通将去”。在贯通未来的意义上,朱子认为“致知”能够使此心“无外”,其言曰：

所以致知、格物者,要得无外也。[8]3311

心灵能力提升至上智之后,“新的知识”是可能的,但超出心灵能力所能处理的范围之外的知识却不可能了,所以说“无外”。

其二,以“致知”至于“知至”为“意诚”的先决条件。朱子说：

须是致知。能致其知,知之既至,方可以诚得意。[3]531

若不格物致知,那个诚意、正心,方是捺在这里,不是自然。若是格物致知,便自然,不用强捺。[3]476

在朱子的理解中,有私意而自我遏制使之不至于落实为行动,只是“诚意”工夫的低级状态,完全不产生私意,才是“诚意”工夫的高级状态,前者即这里所说的“捺在这里,不是自然”,后者则是这里所说的“自然,不用强捺”“诚得意”(“方可以诚得意”是说“诚意”才可以成功,不是说“诚意”才可以开始做)。如果“致知”“知至”是“扩充知识至于极多”的意思的话,朱子这些话便会显得有点荒谬,只有“致知”“知至”理解为“心灵向上智自我提升”“心灵达及上智”,这些话才能顺利地得到理解：心灵能力低下,则容易被外物所“移”,因而产生私意,只有自我提升至于“上智”,才能够真正“不移”而使得私意无从产生。

二、从“致知”到“格物”

在朱子看来,尚未达至上智的心灵,在没有与任何他者接触而独自存在时,其能力是不可能得到提升的,《语类》载：

或问:“所谓‘穷理’,不知是反己求之于心?惟复是逐物而求于物?”曰:“不是如此。事事物物皆有个道理,穷得十分尽,方是格物。不是此心,如何去穷理?不成物自有个道理,心又有个道理,枯槁其心,全与物不接,却使此理自见!万无是事。”[5]3838

“理”的“见”与否直接关系到心灵能力的提升,所以这一段可以理解为在讨论提升心灵能力的途径。弟子“反己求之于心”之说,即是指望在不与事物也即他者接触的情况下,此心独自便能够自我提升,而朱子“枯槁其心,全与物不接,却使此理自见!万无是事”的回答则完全否定了这种可能性。盖在朱子看来,虽然“心具众理”,但这并不是说“心”像一个容器一样盛装着很多东西在其中,只要反观一下自己就能明白“众理”,而是说心之所以为心是关联着天地万物的,“心”需要在天地万物中不断发现新的自己；且“心”并不负责储存记忆,记忆储存在有别于“心”的“魄”中①朱子说“知识处是神,记事处是魄”“不可以‘知’字为‘魄’,才说‘知’,便是主于‘心’也”(参见:朱熹:《朱子全书》[第17册],朱杰人、严佐之、刘永翔主编,上海古籍出版社,2002,第2980、2981页),第一句即说明记忆储存于“魄”中,第二句则说明“魄”有别于“心”,可见“记忆”并不在“心”中。,所以反思过往行为、念虑的“内省”虽然是可能的,但这却只是一种“以心观魄”、一种“以心观物”,而不是“以心观心”,“以心观心”则像人扭头要看自己的后脑勺一样,是不可能的。

又,把幻想出来的他者也即虚假的他者当作真实的他者接触,从而错失真实的他者,心灵能力也是不可能得到提升的,朱子说：

而今人也有推极其知者,却只泛泛然竭其心思,都不就事物上穷究,如此,则终无所止。[3]473

此中“推极其知”即欲提升心灵能力,“只泛泛然竭其心思,都不就事物上穷究”,即把幻想的、虚假的他者当作真实的他者来接触,而不与真实的他者接触。与真实他者的泛泛接触,也不可能使心灵能力得到真正的提升,只有在与真实他者的深入根本的接触中,心灵能力才有可能得到真正的提升。朱子“格物致知补传”说：

欲致吾之知,在即物而穷其理也。[1]6“即”即接触,“物”即真实的他者,“穷其理”即深入根本,所以此言即是说只有在与真实他者的深入根本的接触中,心灵能力才有可能得到真正的提升。简而言之,“致知”必定要“格物”。

《语类》载：

“只是推极我所知,须要就那事物上理会……若不格物,何缘得知?”义刚曰:“只是说所以致知,必在格物。”曰:“正是如此。若是极其所知去推究那事物,则我方能有所知。”[3]473

格物者,欲究极其物之理使无不尽,然后我之知无所不至。[3]475

这些话里面的“所知”也因为是指“理”而回过头来指向心灵能力本身,而这两段话充分表明了在朱子看来,只有在与真实他者的深入根本的接触中,心灵能力才有可能得到真正的提升。因为“物之理”同于“心之理”,所谓“物理即道理,天下初无二理”[3]475,所以只要真正穷得“物之理”,心灵能力便因为“觉于理”而即刻得到提升,不必在穷得“物之理”之后又有什么再度加工,所以朱子认为“致吾之知”是完全而彻底地落实为“即物而穷其理”,也即“致知”完全而彻底地落实为“格物”,没有任何盈余,“致知”为里、“格物”为表,是对同一件事的两面描述,而不是对两件事情的描述。《语类》载：

格物、致知,彼我相对而言耳。格物所以致知。于这一物上穷得一分之理,即我之知亦知得一分;于物之理穷二分,即我之知亦知得二分;于物之理穷得愈多,则我之知愈广。其实只是一理,“才明彼,即晓此”。[3]607

格物致知,亦是因其所已知者推之,以及其所未知,只是一本,元无两样功夫也。[9]

这些话都是在强调“致知”和“格物”是对同一件事的两面描述,而不是对两件事情的描述。且在朱子看来,《大学》原文中“致知在格物”的“在”字也充分表明了这个意思,朱子说：

自“欲明明德于天下”至“先致其知”,皆是隔一节,所以言欲如此者,必先如此。“致知在格物”,知与物至切近,正相照在。格物所以致知,物才格,则知已至,故云“在”,更无次第也。[3]493

这些话即是在说,《大学》本文的“在”字,已经显示出“致知”和“格物”是对同一件事的两面描述,而不是对两件事情的描述这一点。又《语类》载：

问:“‘观物察己,还因见物反求诸己。’此说亦是。程子非之,何也?”曰:“这理是天下公共之理,人人都一般,初无物我之分。不可道我是一般道理,人又是一般道理,将来相比。”[3]607

国秀问:“所以博文、约礼,格物、致知,是教颜子就事物上理会。‘克己复礼’,却是颜子有诸己。”曰:“格那物,致吾之知也,便是会有诸己。”[6]1341

深入根本地接触他者和提升自我的心灵能力是对同一件事的两面描述,从事前者的工作则后者自然达成,所以说“便是会有诸己”而不需要“见物反求诸己”。复次,尚未达至上智的心灵,是不可能在一次“格物”中便自我提升至于上智的,而已然上智的心灵,更不会只和一个他者深入接触,所以“致知”虽然只是一个“知”,作为其“表”的“格物”却一定是“多”是“博”。《语类》载：

问:“格物最难。日用间应事处,平直者却易见。如交错疑似处,要如此则彼碍,要如彼则此碍,不审何以穷之?”曰:“如何一顿便要格得恁地!……以事之详略言,理会一件又一件;以理之浅深言,理会一重又一重。只管理会,须有极尽时。‘博学之,审问之,慎思之,明辨之,’成四节次第,恁地方是。”[3]465

自古无不晓事情底圣贤,亦无不通变底圣贤,亦无关门独坐底圣贤,圣贤无所不通,无所不能,哪个事理会不得?[5]3704

格物,是零细说;致知,是全体说。[3]471

“一件又一件”“一重又一重”“博学之”“哪个事理会不得”“零细”都是在说“多”而“博”。此中第一段即是说尚未达及上智的心灵不可能在一件事物上便完成向上智心灵的自我提升,尤其不可能在和一件事物的一次接触中便完成向上智心灵的自我提升；第二段即是说已然上智的心灵不会只和一个他者深入接触；三段皆表明无论什么意义上的“格物”,都一定是“多”是“博”。“多”而“博”则近乎“支离”,无论是后世部分朱子学者之弊,还是来自陆九渊、王阳明的批评,都滥觞于此,然而实际上,由于有“致知”也即提升心灵能力这一根本目标的统摄,朱子的“博”“多”本身并无支离之病,更何况只有虚假事物才会引起“支离”,真实的他者即便看起来是“零碎”的,实际上也一定是关联为一个体系而一以贯之的。

三、“格物”义涵新诠:附带扩充真实知识之效的心灵能力提升之方

“致知”为里,“格物”为表,“致知”既然是“心灵向上智自我提升”而非“扩充知识”,作为其“表”的“格物”从根本上讲自然也是“心灵自我提升其能力的方法”,而不是“扩充知识的方法”。《语类》载：

格物所以明此心。[5]3737

此言即明白指出,“格物”从根本上讲是心灵能力自我提升的方法。朱子又说：

某数日来,因间思圣人所以说个“格物”字,工夫尽在这里。今人都是无这工夫,所以见识皆低。……今人原不曾格物,所以见识极卑,都被他引将去。[5]4052

不格物则“见识皆低”“见识极卑”“被他引将去”,都反证出“格物”从根本上讲是“心灵自我提升其能力的方法”,而不是“扩充知识的方法”。

“格物”从根本上讲不是“扩充知识的方法”,但因为“格物”的过程或者说与他者深入接触的过程,一定是从认识他者的经验属性开始的,所以“格物”在带来心灵能力上的提升之前,一定会首先带来知识上的扩充,在这个意义上可以说,“格物”是表象为“扩充知识之方”的“心灵能力自我提升之方”,这无疑增加了人们将“格物”的本质乃至“致知”本身误认为“扩充知识之方”的风险。进一步,以“心灵能力自我提升之方”为内核的“扩充知识之方”和没有“心灵能力自我提升”这一内核的“扩充知识之方”其实也是不同的,前者内在地要求着深入根本的接触,所以所扩充的“知识”一定是深层而真实的“知识”,后者则内在地意味着走马观花式的接触,所以所扩充的“知识”一定是肤浅而多虚假的“知识”,在这个意义上“格物”即便在其表象层面,也和纯然的“扩充知识之方”有极大的区别,终究不可混为一谈,前者是“扩充真实知识”,后者则为“扩充真妄混杂的知识”。《大学或问》载：

曰:“然则所谓格物致知之学,与世之所谓博物洽闻者奚以异?”曰:“此以反身穷理为主,而必究其本末是非之极至;彼以徇外夸多为务,而不核其表里真妄之实。”[4]532

这里的“反身”不是上文朱子自己所反对的“见物反求诸己”的意思,只是“躬行”的意思。“必究其本末是非之极至”和“不核其表里真妄之实”的对举即表明“格物”所带来的知识扩充是真实知识的扩充,而不是真妄混杂的知识的扩充。再进一步,肤浅而虚假的“知识”不但无助于心灵能力的自我提升,反而会干扰既有心灵能力在应事接物中的正常发挥,深层而真实的“知识”则不但有助于心灵能力的自我提升,而且在心灵能力自我提升后的应事接物中也将起到非常积极的作用。

朱子接着上面“表里真妄之实”说：

然必究其极,是以知愈博而心愈明;不核其实,是以识愈多而心愈窒。[4]532

此言即是说真实知识的扩充有助于心灵能力的自我提升,真妄混杂知识的扩充则会使得心灵能力不进反退。在这个意义上,作为心灵能力自我提升之方的“格物”之表象为“扩充真实知识”,可以说是理所当然。唯有在表象为“扩充真实知识”的“心灵能力自我提升之方”的意义上理解“格物”,朱子关于“格物”的以下说法才能够彻底说通：

其一,“格物”是减少过分欲望的根本方法。《语类》载：

道夫云:“‘养知莫过于寡欲’,此句最为紧切。”曰:“便是这话难说,又须是格物方得。若一向靠着寡欲,又不得。”[3]614

“寡欲”自然是需要的,但只有心灵能力自我提升、真实知识得到扩充,“欲”才能真正“寡”下来,如果心灵滞留于愚昧、真实知识滞留于贫乏,则“欲”必定会旺盛难制。

其二,“格物”能够使人更加灵活更有办法,或者说使人更能担当大任,因而是人才培养的第一要务,也是治国平天下的奠基之策。朱子说：

和靖持守有余而格物未至,故所见不精明,无活法。[8]3381

圣贤说话,许多道理平铺在那里,且要阔着心胸平去看,通透后自能应变。[5]3704

看圣贤言论是“格物”一端,“通透”即“格物”至于物格知至。“格物”则心灵能力得到提升、真实知识得到扩充,“活法”“应变”自然不在话下。

朱子又说：

如今只道是持敬,收拾身心,日用要合道理无差失,此固是好。然出而应天下事,应这事得时,应那事又不得。学之大本,中庸大学已说尽了。大学首便说“格物致知”。为甚要格物致知?便是要无所不格,无所不知。物格知至,方能意诚、心正、身修,推而至于家齐、国治、天下平,自然滔滔去,都无障碍。[5]3704

心灵贫愚,“应这事得时,应那事又不得”自然在所难免,“无所不格,无所不知”则心灵能力达至上智而真实知识无比丰富,修齐治平的资质无逾于此,所以说“滔滔去都无障碍”。朱子还说：

如物格、知至上卤莽,虽见得似小,其病却大。自修身以往,只是如破竹然,逐节自分明去。今人见得似难,其实却易。人入德处,全在致知、格物。[3]487

不切实践行“格物致知”,则心灵能力无法得到提升、真实知识无法得到扩充,“治国平天下”不得不“难”,甚至必然被做坏,所以说“其病却大”,广泛格物充分致知,则心灵能力得到提升、真实知识得到扩充,而“治国平天下”不得不变得相对容易。

其三,“格物”使人更能分辨善恶。朱子说：

或谓但正心,不须致知、格物,便可以修身、齐家,却恐不然。圣人教人穷理,只道是人在善恶中,不能分别得,故善或以为恶,恶或以为善;善可以不为不妨,恶可以为亦不妨。圣人便欲人就外面拦截得紧,见得道理分明,方可正得心,诚得意。[3]494

心灵能力低下、真实知识匮乏,则善恶不得不颠倒,心灵能力提升、真实知识丰富,则善恶不得不明白呈现。朱子又说：

所以大学格物穷理,正要理会这些。须要理会教是非端的分明,不如此定不得。如初间看,善恶如隔一墙;只管看来,渐渐见得善恶如隔一壁。看得隔一壁底,已自胜似初看隔一墙底了;然更看得,又如隔一幅纸。这善恶只是争些子,这里看得直是透!善底端的是善,恶底端的是恶,略无些小疑似。[8]3496

所谓“初间看,善恶如隔一墙”是指心灵能力低下、真实知识匮乏的时候,有很多中间地带看不明白分辨不清,“然更看得,又如隔一幅纸”则是指心灵能力获得提升、真实知识丰富的时候,没有了模糊不清无法分辨的中间地带,所以说“直是透”“略无些小疑似”。盖心灵能力低下、真实知识匮乏,自然分辨率低下；心灵能力提升、真实知识丰富,分辨率自然提高。

其四,“格物”和“致知”一样,能够为“诚意正心”提供根本助力。《语类》载：

问:“诚意莫只是意之所发,制之于初否?”曰:“若说制,便不得。须是先致知、格物,方始得。……致知、格物是源头上工夫。”[3]483

这里并不是否定“制”的必要性,只是指出“制”并非根本解决之道。根本解决之道在于心灵能力的自我提升、真实知识的扩充,也即致知格物,所以谓之“源头上工夫”。

四、余论

关于朱子的“致知格物”工夫,还有几个要点需要注意：

首先,无论是提升心灵能力还是扩充真实知识,都不是要展示已知已能,而是要基于已知已能开拓未知未能,在这个意义上,朱子的“致知格物”是一种内在开拓型的工作,朱子说：

但所谓格物,也是格未晓底,已自晓底又何用格?如伊川所谓“今日格一件,明日格一件”,也是说那难理会底。[3]601

格物只是理会未理会得底,不是从头都要理会。如水火,人自是知其不可蹈,何曾有错去蹈水火。[3]600

这些话都明白显示出,“致知格物”是一种内在开拓型的工作。朱子继承程子而以“进学”说“致知”,又反问弟子说：“若不穷理,便只守此,安得有进底工夫”[5]3764,也都体现出这一点。内在开拓型的工作从本质上讲便是有难度而可能失败的,程门、朱门弟子都曾说致知格物“甚难”“格物最难”,朱子也说：

穷之未得,更须款曲推明……穷理之初,如攻坚物,必寻其罅隙可入之处,乃从而击之,则用力为不难矣。[3]469

初间或只见得表,不见得里;只见得粗,不见得精。[3]497

这些话都明白显示出致知格物的难度和失败的可能性。

其次,无论是心灵能力提升到某一高度还是真实知识扩充到某一层次,最好都能在担当相应大任之前完成,甚至,在担当某一大任之前,心灵能力最好已然提升到远远高于所需高度的高度、真实知识早已扩充到远远多于所需层次的层次,所以“致知格物”就本义而言是一种事先学习型工夫,而不是事中应事型工夫。朱子说：

所以格物便要闲时理会,不是要临时理会。闲时看得道理分晓,则事来时断置自易。[3]600

“闲时理会”便是指事先学习,“临时理会”便是指事先没有学习而临时抱佛脚。此言即指出“格物”就本义而言是一种事先学习型工夫,而不是事中应事型工夫。

朱子又说：

伊川只说敬,又所论格物、致知,多是读书讲学。[3]611

所以先要读书理会道理,盖先学得在这里,到临时应事接物,撞着便有用处。[3]604

这些话也都显示出“致知格物”之为事先学习型工夫这一点。正是在这个意义上,朱子的“致知格物”虽然不欢迎失败,但却终究是允许失败的,因为事先学习中的失败并不危险,不会直接败坏事物,甚至不会让此心丧失再次自我提升的机会,只有应事中的失败才是危险的,才会直接败坏事物,才会时不再来,朱子上面接着“穷之未得”说“更须款曲推明”,即是此意,而朱子曾说：

进学致知,则不可不宽。[3]300

“宽”只有在事前才是可能的,所以强调致知“不可不宽”也等于在强调致知格物本质上是一种“事先学习”型的工夫。当然,如果一个人因为种种原因,没能事先完成学习或者说成功“致知格物”,而事情又不能推卸或者推迟,自然也要尽最大能力补课以避免败坏事物,朱子在“不是要临时理会”一言后面又说：

若理会不得时,也须临事时与尽心理会。十分断制不下,则亦无奈何。[3]601

“理会不得”即事先的“致知格物”没做或者失败,“临事时与尽心理会”即事中继续补课。在这个意义上,“致知格物”也有了临事工夫的意味。《语类》载：

问:“格物,还是事未至时格,事既至然后格?”曰:“格,是到那般所在。也有事至时格底,也有事未至时格底。”[3]463

穷理格物,如读经看史,应接事物,理会个是处,皆是格物。[3]463

这些话都将本质上是事先学习型工夫的“致知格物”扩展到了事中应事工夫的层面。不可否认,朱子有时甚至会将“致知格物”完全说成一种事中应事型工夫,如“所谓格物,只是眼前处置事物,酌其轻重,究极其当处便是”[3]475、“格物致知是‘义以方外’”[7]2326,但这样的表述应该是一时语意之偏,不可据以为朱子正意。

再次,在朱子那里,“无一物不具此理”,没有哪一个真实的他者会是无关乎道理因而完全无助于心灵能力向上智的自我提升的,也没有哪一个真实的他者不能提供真实的知识,所以“格物”从范围上讲一定是“即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之”[1]6,也即不必事先将与任何他者的深入根本的接触排除在外；但“天下之物”在体现道理方面毕竟有程度高低之别、在提供真实知识方面毕竟有丰富与否之别,因而在心灵能力提升、真实知识扩充的帮助方面一定有大小之别,所以在不将与任何他者的深入根本的接触事先排除在外的前提下,与体现道理程度较高、蕴含真实知识较多因而在心灵能力的提升、真实知识的扩充方面帮助最大的他者的深入根本的接触,无疑又是一切“格物”中的当务之急,这即是说,“格物”在范围无限的同时也缓急有序。朱子说：

格物之论,伊川意虽谓眼前无非是物,然其格之也,亦须有缓急先后之序,岂遽以为存心于一草木器用之间,而忽然悬悟也哉?且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故,而兀然存心于一草木器用间,此是何学问?如此而望有所得,是炊沙而欲其成饭也。来谕似未看破此处病败,恐不免出入依违之弊耳。[10]

“天地”“人伦”“圣言”“世故”都是高度体现道理的真实存在,是在心灵能力提升和真实知识扩充方面最有帮助的他者；“明人伦”“通世故”可能包含直接参与“人伦”“世故”活动,但主要应该是指活动之余的学习中研究“人伦”“世故”。此段即充分表明了“格物”在朱子这里范围无限的同时也缓急有序,其中“岂遽以为存心于一草木器用之间,而忽然悬悟也哉”“兀然存心于一草木器用间,此是何学问?如此而望有所得,是炊沙而欲其成饭也”两言,尤足以证明后来阳明以格竹讽朱子,实在是一种莫大的误解。

又《大学或问》载：

若其用力之方,则或考之事为之著,或察之念虑之微,或求之文字之中,或索之讲论之际,使于身心性情之德、人伦日用之常,以至天地鬼神之变、鸟兽草木之宜,自其一物之中,莫不有以见其所当然而不容已,与其所以然而不可易者。[4]527

这一段论述中,朱子最终落脚于格物范围的无限性,但在列举众多事物的时候,他显然是有意识地从切近之物向疏远之物列举,也即他是在缓急有序的前提下讲范围的无限的。需要说明的是,朱子这里说的“察之念虑之微”是指“闲时”省察自己先前做事时曾有过的念虑,而不是指临事时在做事的同时反思,它和其前后三者都属于“研究”,没有本质区别,但阳明却将之理解为一种临事纠正念头的工作,加上阳明之学本身在理论和行动之间偏于行动,所以他认为,朱子此段“少头脑,如所谓‘察之于念虑之微’,此一句不该与‘求之文字之中,验之于事为之著,索之讲论之际’混作一例看,是无轻重也”[11],这一批评无疑是建基于对朱子的误解的。事实上,朱子并不会支持“做事时同时反思”这种做法,因为这种做法本质上是一种三心二意,显示出做事者实际上并无足够能力来掌控这件事,与其让他勉强去做费力反思,不如选贤任能,让能力更强的人来做。

最后,所谓“上智”是有明确标准的,但其首要标准便是不自以为上智而彻底热衷于自我提升,所以心灵能力向上智的自我提升是有终点但无止境的,而众所周知,真实知识的扩充更是无止境的,所以朱子的“致知格物”总体是有终点但无止境的。《语类》载：

曰:“格物最是难事,如何尽格得?”曰:“程子谓:‘今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然有贯通处。’某尝谓,他此语便是真实做工夫来。他也不说格一件后便会通,也不说尽格得天下物理后方始通。只云:‘积习既多,然后脱然有个贯通处’”。[3]598

上而无极、太极,下而至于一草、一木、一昆虫之微,亦各有理。一书不读,则阙了一书道理;一事不穷,则阙了一事道理;一物不格,则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。[3]477

第一段说不必“尽格得天下物理后方始通”,只要“积习既多”,便一定“脱然有个贯通处”,即是说致知格物“有终点”；第二段中“须着逐一件与他理会过”即是说致知格物“无止境”。无止境,所以“致知格物”确实是一种终身性的工作,有终点,所以“物格知至”是能够达到的,而不是一个虚无缥缈的空头许诺。不难看出,前文所言“缓急先后之序”背后范围的无限使得“学无止境”成为可能,而越是遵循前文所谓“缓急先后之序”的人,越能够早日迎来“物格知至”也即心灵能力达至上智这一终点。