总体人与个体人——先秦儒道人本主义的一种视角

黄保真

（海南师范大学 国学所，海南 海口 571158）

“总体人”与“个体人”的说法，来自马克思的论述。《马恩全集》第三卷：“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接的形式，也是社会生活的表现和确证。人的共同生活和类生活不是各不相同的，尽管个体生活的存在方式是——必然是——类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活是较为特殊的或者较为普遍的共同生活。……因此，人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样，他也是总体，观念的总体，被思考和被感知的社会的自为的主体存在，正如他在现实中既作为对社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命必须的总体而存在一样。”[1]302

一、“总体人”观念的确立——孔子

在中国历史上，人对自身的认识，经历了一个根本不同于西方的演变历程。西方有关“人”的观念，从开始就以“个体人”为本位，而中国古代则首先确立的是“总体人”的观念，在那时人们的观念中，“己”（个体人）虽然也很重要，但只不过是“总体人”的实现和确证。后来，到了魏晋南北朝和明代后期“个体人”又先后发生了两次根本性的变革。在中国历史上，“总体人”观念的确立是首先由孔子完成的。他提出了以“仁”为最高范畴和逻辑起点的人本哲学，在中国文化发展史上，第一个把“人”置于人的理论思维的核心地位。确立了总体人的自觉观念。从理论上完成了以“神”为本，向以“人”为本的划时代的观念转换。[2]他“不语怪力乱神”，“敬鬼神而远之”，而把“人”作为思考宇宙、人生的出发点和最终归宿。他打着“克己复礼”的旗号，“托古改制”，为未来设计了一个以政治为主导关系，以个体家庭为社会细胞，以“民”为立国根本，以“爱”为社会纽带的等级制的和谐共生的社会蓝图。他主张，君君、臣臣、父父、子子，各尽其责，各安其位；以这种新的社会制度，代替血缘宗法的、阻碍社会生产力发展的已经“崩”、“坏”的社会制度。他提出了一个与新社会蓝图相适应的、以维护君君、臣臣、父父、子子，和谐共生的社会秩序为目的道德伦理思想体系，建构了一套以“已”为出发点的，如何做人，如何成人，如何塑造完美人格，如何达到“至善”境界的人生模式。而这一切就是孔子谈诗、论美的理论基础。

《论语·颜渊》：“樊遲問仁。子曰：愛人。”[3]142

孔子说的“爱人”是“爱”什么“人”？或者说“人”在当时的具体历史内涵是什么？长期以来是有争论的。主流的看法是说“爱”所有的人，包括亲人、朋友、官长和最广大的民众。不过，这种爱是有等差的，是由近及远的。美国学者休斯顿·史密斯在他的名著《人的宗教》一书中，用一个西方学者的眼光来解读孔子，把“爱人”叫做“移情”，并非常形象地描述了由近及远的爱的等差：“它以同心圆扩充着，由自己开始扩散出去，次第地包括家庭、面对面的社团、国家最后是整个的人类。把个人移情的关怀中心从自己转移到家庭就超越了自私，从家庭到社群就超越了裙带关系（指血缘宗亲），从社团转移到国家就克服了地方观念，而转移到整个人类”。“孔子是把自我看成是它的各种社会角色的总和”。[4]195应该说孔子不仅把自身，而且是把一切个体人都看作是“社会角色的总和”，也就是具有“社会性类本质”的人，即社会性总体人。现略举数例于下：

《泰伯》:“君子笃于亲，则民兴于仁。”[3]82

《学而》:“孝弟也者，其为仁之本与！”[3]2

《子路》:“樊迟问仁。子曰:居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。”[3]154

《雍也》:“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”[3]65

《颜渊》:“仲弓问仁。子曰:出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。”[3]132

《宪问》:“子路问君子。子曰:修己以敬。曰:如斯而已乎？曰:修己以安人。曰:如斯而已乎？曰:修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”[3]179

爱亲人，爱百姓，爱包括“夷狄”在内的一切人，而爱之最深的是父母，其基础是情感：

《论语·阳货》:“宰我问:三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。子曰:食夫稻、衣夫锦，于女安乎？曰:安！女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之！宰我出。子曰:予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”[3]216

孔子以“爱人”来界定人的社会性总体人，不是思辩性的抽象，而是从人的社会性存在的全部事实出发作出的概括。中国过去有一种说法，说孔子的叙说讲“爱人”是只爱统治者，甚至是只爱奴隶主，“人”的内涵专指贵族、或“君子”，“庶人”不在其列；证据是：“礼不下庶人，刑不上大夫”。这完全是误读。此话出自《礼记·曲礼》：“国君抚式，大夫下之；大夫抚式，士下之……礼不下庶人，刑不上大夫，刑人不在君侧”[5]26-27。关键词是“不”。在现代汉语中，“不”只有一个否定义，而在秦汉时代，还有一个表示完全肯定义。《说文·不部》：“不，鸟飞上翔，不下来也。”[6]2473显然，鸟“不下来”就是一直飞，总在飞、总是飞的意思。从这句话的语境来看，意思是说，“国君出巡，抚式（轼）致意，大夫一直都是下拜……礼一直往下管着庶人，刑一直往上管着大夫，刑官一直在国君身旁”，这与通常的理解，正好相反。还有一条口实就是“民可使由之，不可使知之”。这样标点，就成了孔子搞愚民政策，不把“民”当“人”。朱熹注：“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。”[7]105按照朱熹的理解，应该这样标点：“民可使，由之；不可使，知之。”意思是说，民可使的时候，就按照当然之理去做；民不可使的时候，就让民知道这样做的道理。已故复旦大学教授郑权中先生认为应该这样标点：“民可，使由之；不可，使知之”，是说民认可的事，就放手让他去做；民不认可的事，就让民知道做这事的道理。这样标点出来的意思才符合孔子“使民如承大祭”的严肃态度。差之毫厘，谬以千里。如何理解孔子“人”的内涵，事关全局，不可不辨。那么，对于一切个体人而言，怎么才能现实地实现“社会角色的总和”即成为一个合格的社会性总体人呢？这就是如何做人，如何成人的问题了。孔子指出了一条做人的道路：“兴于诗，立于礼，成于乐”（泰伯）；朱熹《集注》：“诗本性情……其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入，故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心。”[7]104-105是说把道德教育寓于审美感悟之中。“礼，以恭敬辞让为本，而有节文度数之详……故学者之中，所以能卓然自立，而不为事物之所夺。”[7]105，是说在精神上和行为中，都达到对礼的规范的自觉。“乐有五声十二律，更唱迭和以为歌舞，八音之节，可以养人之性情，而涤荡其邪秽，消融其渣滓。故学者之终所以至于义精仁熟……事学之成也。”[7]105，最后以精美高级的审美教育完成君子人格的塑造，达到总体人的完全自觉。“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而》）朱熹《集注》：“‘志’者，心之所之之谓；‘道’，则人伦日用之间所当行者是也。”[7]94查《论语》言及“道”者，不下数十处，但无一处作形而上的抽象阐释。总括起来，孔子所言“道”的含义就是“人伦日用”所应遵循的原则，或社会的规范。“志于道”就是主观上积极地认识。把握这些原则或规范，在行动中真心实意、不折不扣地遵循这些原则或规范。“据于德”，朱熹说：“‘据’者，执守之意。‘德’，行道而有得于心者也。得之于心，而守之不失，则终始惟一，而有日新之功矣。”[7]94可见“德”就是把外在的原则或规范主动地化为个人内心的自觉并始终如一地坚持下来。“依于仁”：“依者，不违之谓。仁则私欲尽去，而心德之全也。功夫至此，而无终食之违。”[7]94虽然孔子并没有让人“私欲尽去”的意思，但“心德之全”四字，仍得要领。就是要把“仁”所涵盖的社会性总体人的全部内容，作为自己追求、归依的终极目标。至于“游于艺”，朱熹的解释十分精彩：“游者，玩物适情之谓。艺则礼乐之文，射御书数之法。皆至理所寓，而日用之不可缺者也。朝夕游焉，以博其义理之趣，则应物有余，而心亦无所放矣。”[7]94应该说“玩物适情”四字，抓住了中国特点的“审美”观念的意蕴要领，中国特点的审美活动，不像西方那样，强调以所谓“感性事物”为对象，而认为人的生命活动中的一切领域，包括西方所排斥的纯“功利”活动和纯“理性”活动，不仅都可以，而且很强调要纳入审美的范围。所谓“艺”，在孔子的时代，有今人所说的“大六艺”“小六艺”。“大六艺”指《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》，即“六经”；“小六艺”则为《礼》《乐》《射》《御》《书》《数》；二者涵盖了当时作为“士”或“君子”所必须具备的全面素质。朱熹认为，“游”于其中，不是为了获得西方所说的“感性愉悦”，而是“博其义理之趣”，即获得精神层面的适情、畅意，并借以达到人的生命活动中，“应物有余”、“心无所放”的自由境界。“游”，具有丰富的审美意味。《礼记·学记》特别注重把读书学习审美化，强调“不兴其艺，不能乐学”。所以，《学记》中就把“游于艺”完全制度化了。可见，孔子所确立的社会性“总体人”的内涵，不是几项抽象、空洞的教条，而是全面体现了人性本有和应有的丰富内容，而尤其突出了审美与人格塑造的关系。

二、“总体人”观念的深化、升华——思孟学派与荀子

（一）思孟学派论内心自觉与性善

孔子之后，以子思－孟轲和荀况分别代表的特点不同的两大学派，则从不同方面分别深化、升华了社会总体人的历史内涵、规范了成人的标准与道路。思孟学派的代表著作是《大学》《中庸》《孟子》《大学》开宗明义就说：

“大学之道，在明明德，在亲（新）民，在止于至善……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是（朱注:壹是一切也）皆以修身为本。”[7]3-4

这段话在社会人生实践的层面上，系统表述了社会总体人具体实现的理想模式。而子思的《中庸》则进一步在“天道”“人道”——儒家哲学高端的两个层面上对社会总体人的历史内涵作了全面升华。《中庸》开篇就据天道以明人道：

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教……喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。”[7]17-18

这段话不仅同西周以前的“神本”论彻底划清了界限，而且也将西周的神道论的天命观彻底转换为自然论的天命观。从而把“人”——社会性总体人确立为儒家人本哲学的基本范畴。不过，这里的“人”不是西方意义上的凌驾于万有之上的、具有绝对的不容置疑的“自由意志”的、以思想规范存在的、无限膨胀的、霸气冲天的“主体”，甚至“自我”；而是来于自然，生活在自然法则（天道）之中，并能感悟天道、将天道转换为人道，进而因人道以契天道、参与天地万物之“化育”的、积极能动自强不息的、具有无上智慧的理智地对待自我与万物的“人”。

《中庸》第九章:“子路问强。子曰:‘南方之强与？北方之强与？抑而（汝）强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之；衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道不变塞（朱注:塞，未达也。国有道不变未达之所守。）焉，强哉矫！国无道至死不变，强哉矫！”[7]21

《中庸》第二十章:“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”[7]31

第二十一章:“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”[7]32

第二十二章:“唯天下之至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[7]32

第二十四章:“诚者，自诚也；而道者，自道也。诚者，物之始终，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物知也，性之德也。”[7]33-34

第二十六章:“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”[7]35

子思从哲学的高度和社会人生的广度提升了，也丰富了社会性总体人的历史内涵。在中国历史上把总体人的自觉推上了一个新的阶段。而孟子则在集孔子－子思之大成的基础上而道“性善”，对社会性总体人普遍人性的二重性作了更高的理论概括，进而还对人的本有善性内涵作了深入的阐释，创造性地提出了如何实现社会性总体人的生命完满的理论——心性修养理论，突出地强调了个体内心的自觉，特别是完成了社会性总体人观念下的个体人的独立人格或自由人格论的系统建构。

孟子道性善：

《告子上》:“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。”[8]254

《尽心上》:“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼知根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[8]309

《告子上》:“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心知也，仁、义、礼、知，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:求则得之，舍则失之。”[8]259

《告子上》:“口之于味也，有同嗜焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也……故理、义之悦我心犹刍豢之悦我口。”[8]261

在孟子看来，“仁义礼知根于心”只是人先天具有的一种潜能，而要把它显化为个体人现实的人性，还必须经过后天的不断努力，求而不舍，以达到现实的自觉，否则就会放失。

《告子上》:“仁，人心也；义，人路也；舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……学问之道无他，求其放心（放失之心）而已矣！”[8]267

《尽心上》:“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。孟子曰:万物皆备于我矣，反身而诚乐莫大焉。”[8]302

儒家所说的社会性总体人并不是西方意义上的与“感性”对立的“理性”本质的简单抽象，而是指完整的天赋本性，其中既有善良的社会道德属性，又有自然的生理属性，但二者有大、小之分，有贵、贱之别，人要获得个体生命的完满，就必须养其大者节制小者，存“心”养“性”以“事天”，才能实现社会总体人生命的完满。

《告子上》:“体有贵贱，有大小，无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人……钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？曰:耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者，先立乎大者则其小者不能夺也。”[8]268-269

《尽心上》:“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心、养其性，所以事天也。夭寿不贰（疑也），修身以俟之，所以立命也。孟子曰:莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎巌墙（墙之将覆者）之下，尽其道而死者，正命也。”[8]301

《尽心下》:“孟子曰:口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也……圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[8]333（朱注:“张子所谓养则付命于天，道则责成于己”。）

《孟子·尽心下》:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”[8]339

值得特别提出的是儒家社会总体人观念下的个体人的独立人格或自由人格理论。它肇端于孔子，拓展于子思，完成于孟子。孔子首先提出“事君之道”的问题。

《论语·宪问》:“子路问事君。子曰:‘勿欺，而犯之也。”[3]171

郭店楚简《鲁穆公问子思》：“鲁穆公问于子思曰：‘何如可谓忠臣？’子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’公不悦，揖而退之。成孙弋见，公曰：‘向者吾问忠臣于子思，子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”寡人惑焉，而未之得也。’成孙弋曰：‘噫，善哉，言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣。恒称其君之恶者，未之有也。夫为其君之故杀其身者，交禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者也。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。’”[9]109

《孟子·滕文公下》:“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”[8]141

《孟子·尽心上》:“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼养天下。”[8]304

《孟子·离娄下》:“孟子告齐宣王曰:‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[8]186

（二）荀子论外在规范与性恶

荀子继孟子之后从另一角度发展了儒家社会总体人的理论。孟子道性善，既强调道德属性是先天的禀赋，又突出了后天个体必须不断存养以达到内心的自觉；荀子道性恶，则认为人只有自然属性是天赋本性，道德属性只能靠后天教化而成，因而强调礼乐教化和社会规范。

荀子论人，首先把人同万物区别开来：

《荀子·王制》:“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用何也？曰人能群，彼不能群也。何以能群？曰分。分何以能行？曰以义故。义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下。无它故焉，得之分义也。”[10]164

《荀子·性恶》:“凡性者，天之所就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人者，谓之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。今人之性，目可以见，耳可以听，夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明、耳聪，不可学明矣。孟子曰:今人之性善，将皆失丧其性故也。”[10]435-436

“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”[10]437-438

“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴，故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。……今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子，纵性情、安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣。”[10]434-435

“圣人化性起伪。伪起于性而生礼义，礼义生而制法度，然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”[10]438

三、“总体人”观念的最后完成——《易传》

总括先秦儒家社会总体人理论展开的历史，孟、荀二家，所见不同，似分而互补，即分别从内心自觉、外在规范（制度化）两个方面，共同完善了社会总体人的理论。但先秦儒家的社会总体人理论是一个开放的系统，而这一理论的开放品格，最后是由《易传》完成的。特别是其中的《系辞》把“人”作为社会存在的历史极其精彩地描述为向着社会性总体人不断生成、不断完善的过程。马克思说：“全部的历史是准备的历史，发展的历史。历史本身是自然历史的一个现实的部分，是自然的向人的生成。”同时对它的思维着的意识来说，又是它的被理解和被认识到的生成运动。

《易·系辞上》:“一阴一阳之谓道。继之者，善也。成之者，性也。……生生之谓易。……通变之谓事。阴阳不测之谓神。……天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。”[11]381

《易·系辞下》:“古者，包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔……包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下……日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所……神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。《易》，穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治……刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通致远，以利天下……服牛乘马，引重致远，以利天下……重门击柝，以待暴客……断木为杵，掘地为臼，杵臼之利，万民以济……弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下……上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨……古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁……上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。”[11]402-403

《易·系辞上》:“是以明于天道，而察于民之故，是兴神物以前民用……一辟一阖谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利民出入，民咸用之谓之神。”[11]392

四、“总体人”观念的比较——儒家与老庄学派

先秦老庄学派的“人”的观念，也是一个“类概念”，即“总体人”的观念。不过是一个与儒家学派的“社会总体人”观念根本不同的“自然总体人”的观念。这种“自然性总体人”的内涵是相当单纯的，是与儒家思孟学派之以“仁义礼知”为“性”对立的，而与儒家荀子学派之以自然人性为“性”颇有相通之处，只是反对荀子主张的“师法礼义之化”。庄子的有关论述，可以说是该派“自然性总体人”观念的集中表达：

《庄子·知北游》:“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。……通天下一气耳！圣人故贵一。”[12]595

《庄子·渔父》:“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗；愚者反此，不能法天而恤于人。不知归真，禄禄而受变于俗，故不足。”[12]875

《庄子·骈拇》:“彼正（至）正者，不失其性命之情，故……长者不为有余，短者不为不足，是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续……故意仁义其非人情乎？自三代以下者，天下何其嚣嚣也！且夫待钩绳规矩而正者，是削其性；待绳约胶漆而固者，是侵其德也。屈折礼乐，吁俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然者也。……自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下，故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身殉一也。”[12]257-262

《庄子·马蹄》:“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，名曰天放。故至德至世，其行填填，其视颠颠，当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长，是故禽兽可以系羁而游，鸟鹊之巢可以攀援而窥。夫至德至世，同与禽兽居，族与万物并，恶知君子、小人哉！同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣！[12]269-270

孟子、庄子、荀子所讲的人的自然本性，往往被误解为“动物性”“生物性”。虽然各家所说的人的自然本性的具体内涵不尽相同，但都具有与“动物性”“生物性”不同的特殊规定性。自然人性和万物的物性都得之于“天”（自然），但又各得其得（德）。“德”这个概念，在这个古代哲学中是一个仅次于“道（恒道）”和自然之“天”的范畴。“德”不是西方意义上的万物的抽象“本质”，而是指包括人在内的宇宙万物各得之于“道”或“天”的全息本真。

（此篇为黄保真先生遗作，由海南师范大学国学所委托其学生岳磊整理而成。）