超额义务与美德

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1.1 一个不道德的悖论？

试想厄姆森（J.O.Urmson）在其开创性论文中提及的如下案例：

手榴弹。我们想象一队士兵正在练习投掷拉掉保险栓的手榴弹，手榴弹从他们其中一个人的手中突然滑落，掉在了靠近队伍的地方；一个战士扑倒在地上，用身体压住手榴弹，牺牲自己的生命来保护战友们。①Urmson，“Saints and Heroes，”in A.I.Melden（ed.），Essays in Moral Philosophy，Seattle，WA，and London：University of Washington Press，1958，p.202.

在厄姆森看来，很明显，如果那个战士没有牺牲自己用身体压住手榴弹，他也并没有失职，也没有任何人能对他说：“你应该去用身体压住那枚手榴弹。”这就是超额义务的可能性——这种行为虽然在道德上是令人钦佩的，但却超出了义务的范围——既是常识道德的核心组成部分，也是我们大多数人所持有的赖以生存的道德准则。然而，正如亨利·西季威克所说，它的存在似乎对常识造成了一个难题：

当然，我们应该同意一个真正有道德的人不能这样对自己说：“从整体上来看我这么做是最好的，这虽然是在我的能力范围之内，但却不是我的义务。”这似乎使常识陷入一个不道德的悖论。②Sidgwick，The Methods of Ethics，7th edn.，London：Macmillan，1907，p.220.

这段话的背景，是关于美德与义务之间关系的讨论，它表明，西季威克所说的“整体上最好的东西”指的是“道德上最好的”或是“有德性的”。

西季威克通过区分义务的概念，以及我们应不应该因什么而受到责备，从而避免了这个悖论。虽然美德的确会涉及做一些通常被认为是超额义务的行为，但是责备所有没有达到这个标准的人是无意义的：

总的来说，我们认为最好的促进道德提升的方法是，赞扬那些超出日常规范的行为，并限制我们对明显低于这一标准的行为的谴责……

然而，西季威克的解答可能只会说服那些承认常识是“无意识的功利主义”（unconsciously utilitarian）的人。①Sidgwick，The Methods of Ethics，pp.424，454.从表面上看，常识（即使是“无意识的”）并不会将超额义务仅仅视为一套允许我们指责其最佳使用的装置。所以，如果西季威克关于“常识会分辨出不道德的悖论”的观点是正确的，那么我们就会在常识道德中面临另一种类似的张力，这一点西季威克已经在别处有力地表达出来了。然而，我怀疑许多人在一开始并没有认识到这个悖论，即他们认为没有义务去成为有美德的人，以及美德是超额的义务。这就引出了此篇文章的核心问题：是否有一种美德理论能够将常识观点整合在一起？抑或是我们应该采纳西季威克的更为苛刻的理想主张？②这种观点认为美德伦理学可以通过“道德理想观察者”的概念来体现超额义务，参见Kawall，“VirtueTheory，Ideal Observers，and the Supererogatory，”Philosophical Studies，146（2009）：179-196。

1.2 超额义务

我们应该怎样理解超额义务的常识性概念呢？

简约性驱使我们去尽可能简单地解释理论。因此我建议，一个被认为是超额义务的行为，应该符合以下三个条件：

（a） 非义务。这个行为不能是道德上的义务。③参见Chisholm and Sosa，“Intrinsic Preferability and the Problem of Supererogation，”Synthese，16（1966）：327。

（b） 有道德价值。在道德上，履行这个行为必须比不履行更有价值。

（c） 适当的动机。这个行为必须有适当的动机。④从更广泛的意义上讲，如果一个行为可以被适当激励，那么它在道德上是有价值的，或许可以将此行为看作超额义务。但是，我所关心的是那些有适当动机的行为。参见Montague，“Acts，Agents，and Supererogation，”American Philosophical Quarterly，26（1989）：100-111。

首条“非义务”的条件（a）可能看起来与分析密切相关，从超额义务的概念中提取关于义务的含义。正如我们所见，厄姆森称，假如这个士兵决定不牺牲自己，就没人能告诉他应该这样做。但是，也许会有一种更弱意义上的“应当”或“义务”来允许此类行为。①参见，例如，费因伯格Feinberg，“Supererogationand Rules，”Ethics，71（1961）：276 277；福利斯特Forrester，“Some Remarkson Obligation，Permission，and Supererogation，”Ethics，85（1975）：219；丹西Dancy，“Supererogation and Moral Realism，”inJ.Dancyetal.（eds.），Language，Duty，and Value，Stanford：Stanford University Press，1988，pp.175。参见特里安奥斯基（Trianosky）的建议，我们需要区分道义和现实的判断，来解释为什么我们感觉有必要为不执行超额义务的行为提供借口。Trianosky，“Supererogation，Wrongdoing，and Vice：Onthe Autonomy of the EthicsofVirtue，”Journal of Philosophy，83（1986）：27 30。参见海尔Hale，“Agains tSupererogation，”American Philosophical Quarterly，28（1991）：273；梅勒马（Mellema）的“准超额”行为是非强制性的，但被遗漏应该受到责备，参见Mellema，BeyondtheCallofDuty：Supererogation，Obligation，andOffence，Albany，NY：State UniversityofNewYorkPress，1991，ch.5；约翰逊（Johnson）在“权利”的两种意义上提到的区分：权利是足够充足的，权利在道德上是极好的，参见Johnson，“VirtueandRight，”Ethics，113（2003）：825；马科维茨（Markovits）的建议是“超额的行为”可能是强制性的，但是我们不应该要求别人这样做，参见Markovits，“Saints，Heroes，Sages，andVillains，”PhilosophicalStudies，158（2012）：289 311我们可以设想，当其他人前赴后继时，一位临阵退缩的士兵在事后会感到羞愧，甚至责备自己[“牺牲的本该是我”，“我本该（should）那样做”，“我应该（ought to）那样做”]，虽然他相信其实他并没有违反任何严格的道德义务。如果这种较弱的感觉是存在的并且合乎逻辑，那么就会使我们陷入对行动者完全可以随意选择是否履行超额义务的理论的怀疑，这种感觉与“我是现在吃我的最后一颗糖，还是存起来稍后吃”完全取决于“我”是一样的。②参见，例如，Urmson，“Saints and Heroes，”p.203；麦克纳马拉McNamara，“Making Room for Going Beyond the Call，”Mind，105（1996）：420；齐默尔曼Zimmerman，The Concept of Moral Obligation，Cambridge：Cambridge University Press，1996，p.236。但是，无论这个意义上的讨论是否在别处仍有争议的余地，我们都可以看到超额义务的常识概念是包括条件（a）的。

我们也不需要说服自己去承认如下观点，即有一个能够用“应该”的③参见，例如，如拉兹Raz，“Permissions and Supererogation，”American Philosophical Quarterly，12（1975）：164；波特莫尔（Portmore）的建议是，超额义务的行为是最具有道德理由让我们去做的，而我们有充分的理由去做其他的行动，Portmore，“Person-Relative Consequentialism，Agent-Centered Options，and Supererogation，”Ethics，113（2003）：307；正如珀斯陶（Postow）所指出的那样，这一观点使超额行为在一个重要的意义上是非理性的，Postow，“Supererogation Again，”Journal of Value Inquiry，39（2005）：246。而波特莫尔本人后来也因为这一原因改变了立场，Portmore，“Are Moral Reasons Morally Overriding？”Ethical Theory and Moral Practice，11（2008）：382，n，21。陈述形式加以表达的决定性理由，去行使超额义务行为。至少在很多情况下，常识只允许有理由去超越义务，而不是说没有做到这一点就是对理性的错误反应。事实上，行动者甚至不需要为没有履行超额义务而寻找任何的理由。以霍根（Horgan）和狄梦思（Timmons）对奥利维亚事件的讨论为例。

奥莉维亚的援助。奥莉维亚和她的丈夫斯坦最近搬到了圣路易斯，他们都在当地的一所大学任教。在他们搬入新家的第一个星期，奥莉维亚参加了一个由新邻居组织的街区聚会，在那里她认识了一个叫玛丽的新晋的寡妇，奥莉维亚一家和玛丽住得很近，只隔几户人家。在谈话中，奥莉维亚得知玛丽已经和她丈夫结婚48年了，不幸的是她的丈夫不久前因癌症去世了。奥莉维亚也知道了玛丽是一个狂热的棒球迷，过去玛丽和她的丈夫经常参加红雀队的比赛。如今无人陪她一起，她就不再去了。第二天，奥莉维亚觉得邀请玛丽一起参加红雀队的比赛或许会是一个很好的主意，虽然她自己对这个比赛没有特别的兴趣。但她认为：“有一个能做一些对别人好的事情的机会，而且离秋季学期开始还有好几周，为什么不做呢？”于是她打电话给玛丽，玛丽很高兴受到邀请，最终她们一起去参加了比赛。

正如霍根和狄梦思所指出的①Horgan and Timmons，“Untying a Knot from the Inside Out：Reflections on the ‘Paradox’of Supererogation，”Social Philosophy&Policy，27（2010）：48.，如果奥莉维亚决定不发出邀请的话她也不需要任何的借口。邀请玛丽的理由不是任何意义上的“规定”（不论在道德上，理性上，或不管什么上），而是出于善意本身。这种情况意味着，我们包括了更进一步的“牺牲”的常识性的表述是错误的。超额义务，虽然代价通常非常昂贵，但也可以没有代价：奥莉维亚可能知道她会喜欢这个比赛。

我将条件（b）放在道德价值的层面上，去避开那些有关值得赞扬和值得责备的问题，比如西季威克提出的绕过不道德的悖论。“值得赞扬的”一词包含至少两种截然不同的理解：“应得的表扬”和“值得表扬”（即“有理由赞美”）。这两种理解可以分开。我们可以想象，有人做了应该得到赞扬的事情，但因为一个理由——也许是一个决定性的理由——而不能赞扬他们（因为他们非常害羞，或是因为他们会受到一些嫉妒他们备受关注的人的伤害），也有一些案例，有时候会有理由去赞美一些完全不值得称赞的东西（比如对劫持你的人的陈词滥调）。理解超额义务的重要意义是属于第一种的，并且这是与道德价值相对合理联系的。在一个关于超额义务的标准案例中，严格地说，我们所赞扬的既不是超额义务的行为本身，因为它被认为是独立于行动者的，也不赞扬行动者的动因，而是赞扬行动者所做的事情。在手榴弹的例子里，正如厄姆森所说，牺牲自己的士兵证明了自己在“某种程度上优于”他的战友们。也就是说，在他选择这么做的时候，他在道德上是出众的；尽管或许在其他方面，他是个彻头彻尾的无赖，总体上都比他的战友们逊色。另一个避免谈论责备和可责备性的好处在于，根据常识，我们无须再纠结于如下问题，即责备是否仅仅适用于没能履行自己责任的失败者，而非无法践履超额义务的人。

至于最后一个条件，关于适当的动机。我们再次考虑手榴弹案例。厄姆森含蓄地建议我们假设一切都像看上去的那样。如果我们知道那个士兵相信，在所有的他的战友中，只有他知道手榴弹是假的，并且通过他明显的自我牺牲的意愿来寻求别人对他的赞赏，我们可能会改变我们以前的看法。

1.3 超额义务简史

厄姆森的文章试图推翻他之前所认为的，关于行为标准的三重哲学分类，即分为：义务、被允许的行为，以及错误的行为，这些都被他视为“不充分的道德事实”①Urmson，J，“Saints and Heroes，”pp.199.。虽然还不清楚，我猜想厄姆森认为，因为关于相信“超额义务”的理由是如此强烈，任何忽视它的道德理论本身都是不完善、不充足的。

从表面上看，厄姆森的立场可能有些狭隘。想象一下，一些道德理论停留在“活烧孩子不会使他们感到痛苦”这样的观点上。这一观点是那么地与事实不相符，并将永远如此，因此这个观点肯定会被拒绝。但超额义务不是这样的，直到最近，它才通过基督教成为我们概念框架的一部分。简而言之，这个故事大致如下。①参见海德Heyd，Supererogation：Its Status in Ethical Theory，Cambridge：Cambridge University Press，1982，pp.13-29；丹忒奥拉斯Denteoras，“The Birth of Supererogation，”2011，unpublished，TS。在《马太福音》中，我们读到如下关于一个富有的年轻人与耶稣见面的描述：

[16]有一个人来见耶稣，说：“夫子（有古卷：良善的夫子），我该做什么善事才能得到永生？”

[17]耶稣对他说：“你为什么以善事问我呢？只有一位是善的（有古卷：你为什么称我是良善的？除了神以外，没有一个良善的）。你若要进入永生，就当遵守诫命。”

[18]他说：“什么诫命？”耶稣说：“就是不可杀人；不可奸淫；不可盗窃；不可作假见证。”

[19]“当孝敬父母；又当爱人如己。”

[20]那少年人说：“这一切我都遵守了，还缺少什么呢？”

[21]耶稣说：“你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上；你还要来跟从我。”

（《马太福音》19：16—21，詹姆斯国王版（钦定本））

在第三和第四世纪，教会的教父们用这段经文来证明，贫穷和顺从是修道生活所必需的条件。②在同一章节中的稍前面的段落中，贞洁是合理的：[10]门徒对耶稣说，人和妻子既然是如此，倒不如不娶。[11]但是，耶稣说，这话不是人都能领受的，唯独赐给谁，谁才能领受。[12]因为有些人生来就是阉人，也有被阉割的，并有为天国的缘故而自阉的。这话谁能领受，就可以领受。然后，在圣·安布罗斯（St.Ambrose）和圣·奥古斯丁（St.Augustine）的作品中，我们第一次发现了“戒律”（命令）和“忠告”（建议）之间的区别。超额义务学说可以进一步发展的一个重要动机，是其可在“赎罪券”制度中扮演的角色，这其中包含了耶稣和圣徒的功绩会被储存在被称为“教会的精神宝库”③参见贾丁Jardine，Worldly Goods：A New History of the Renaissance，London：Macmillan，1996，pp.335-336。按：感谢茱莉亚·安娜丝（Julia Annas）提供了我这个参考。中这样一个观点。这个功绩可以从教皇那里获得，作为参加十字军东征的补偿，或者把购买赎罪券作为一种赦免罪恶的方法（至少最初有罪者是真诚地去忏悔的）。这个教条在阿奎那（Aquinas）那里得到了最仔细和有影响力的发展，他把基于十诫的“旧法”与关于自由的“新法”做了对比。①参见阿奎那Aquinas，Summa Theologica，Fathers of the Dominican Province（trans.），3 vols.，New York：Benziger Bros，1947，pp.I-II，Q.107，Art，1；Q.108，Art，4。新法不仅规定了获得拯救的必要条件，而且还提供了一些有效、快速实现目标的方法——即贞洁，贫穷和服从。②参见欧文Irwin，The Development of Ethics，vol.1，Oxford：Oxford University Press，2007，sect.340。

“超额义务”的教义和“赎罪券制度”是宗教改革过程中最主要的批评对象。③大部分的批评都是针对特尔图里（Tertulian）而非阿奎那的。参见Trianosky，“Supererogation，”in E.Craig（ed.），Routledge Encyclopedia of Philosophy，vol.9，London：Routledge，1998，sect.1，232。据路德（Luther）所述，即使是圣人，在他们大部分完美的工作中，也不需要超过本身的要求，因此他们没有多余的价值去帮助那些“懒惰”的人④Luther，“Explanations of the Ninety-Five Theses，”in Works，vol.31，H.Grimm（ed.），Philadelphia：Muhlenberg Press，1957，pp.213，215.，然而加尔文（Calvin）则认为正义是被恩典的，而不是工作，而且因为我们所拥有的一切都是上帝赋予的，因此我们是谁，或者我们做了什么事，对我们来说都没有任何功绩可言。⑤Calvin，Institutes of the Christian Religion，J.McNeill（ed.），F.Battles（trans.），Philadelphia，PA：Westminster Press，1960，sect.3.14.3，15.

赎罪券不再在天主教会内出售，但“超额义务”仍是天主教教义和常识性的道德的一部分。有一种假说称，宗教改革及其之后的神学家主要是为了废除“赎罪券”的制度，如果他们获得成功，那么就仅剩下超额义务了。或者，当然，这很可能是伦理思想史上有趣的扭转，很大程度上源于对《圣经》中一两个段落的解读，使得我们第一次可以去理解那些关于道德的最重要的方面，而那些方面一直被苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以及所有的前基督教的希腊化时期的哲学家们所隐藏起来。但是，关于我之反对厄姆森的观点并不依赖于任何这样的假设。我想强调的是，表面上显而易见的“道德事实”已经随着时间的推移发生了变化，因而，不管某些道德理论对超额义务赞成与否，我们都不能煞有其事地地支持或者反对它。这个学说必须基于它自身的优点进行辩护。当然，厄姆森以及其他人提供了一些的辩护的理由，我将会在下文进行陈述。但我首先想要解释的是亚里士多德关于美德的思想，他与西季威克的观点一样，都是与我上文所概述的超额义务不一致的。接着，我们可以设想：那些倾心于亚里士多德主义美德观的人，在回应支持超额义务的后亚里士多德主义时，是否会倾向于对其自身理论做出修正。

1.4 亚里士多德主义的美德观

亚里士多德注意到，人的生命可以被看作是由几个不同的“圈层”组成的，每层都包含着某些特有的感受或行为。一个圈层中涉及感觉，大致可解释为包括情感以及快乐和疼痛。所有在出生后长大成人的人们，都将经历例如恐惧、信任、欲望、愤怒、怜悯、快乐和痛苦等情感。而美德在于“在正确的时间，以正确的方式，针对正确的人做正确的事情，得到正确的结果”，拥有这些感觉——这便是“中庸，即最好”（亚里士多德1894：1106 b21-2）。①此译文出自笔者。中庸，位于两个极端之间，即在两种错误之间。请试想下“愤怒”（1894：4.5）。性情平和的优点在于，可以在正确的时间对正确的事感到愤怒等等。有一系列非常常见的过度的恶习：在错误的时间，因为错误的事情而感到生气，或者是长期愤怒、脾气来得太快等等。但是也有一系列有缺陷的缺点，导致人们无法在正确的时间，对正确的事感到愤怒等等。正如亚里士多德运用弓箭手来类比有德之人的标准时所说的：“有很多方法会导致失败，但成功的方法只有一个。”（1894：1106 b28-31）。

同样的分析也适用于分析行为。就钱来说，几乎所有人都会在他们人生的某些特定阶段关心关于钱的管理问题。在这里美德就是慷慨，以及是在合适的时间，给对的人适量的钱等等（1894：4.1）。②亚里士多德把金钱也归入慷慨的范围内，建立一个独立的美德来管理这个活动也许是更明智的，尽管这两者当然是密切相关的。过度的缺点就是浪费和吝啬。此外，正如亚里士多德所指出的（1894：1121 a30-32），过度和不足的缺点通常一起出现。如果你浪费了你的钱，那么你将无法在你应该给予的时候给予，因此最终会变得吝啬。

亚里士多德的叙述并没有要求有道德人的完全成功。在某些场合，慷慨的人的付出可能与正确或高尚的标准基本持平（因此，他会为他所做的事情承受适度的痛苦）（1894：1121a1-2）。但是，这种解释是无法越过义务的。中庸之道本身就是一种表达义务的语言。当出于义务去做一件事的时候，有道德的人会变得愤怒。①里德尔（Liddell）和斯科特（Scott）使用“必须”和“应该”这样的概念，但我认为在这种情况下，这意味着什么是“义务”。参见Liddell，and Scott，Greek-English Lexicon，9th edn.，Oxford：Clarendon Press，1940，s.v。比如，伍德豪斯Woodhouse，English-Greek Dictionary，London：George Routledge and Sons，1910，p.s.v.。有人可能会说，亚里士多德区分了强的和弱的责任感（参见1.2节）。例如，他接受了一种目的论的义务概念，根据这一概念，某些基本职责（或“必需品”）的履行需要道德上的尊重（或“诚实”）——正如阿奎那所言，参见Aquinas，Summa Theologica，3 vols.，Fathers of the Dominican Province（trans.），pp.II-II Q.80，Art.1；感谢特里·欧文（Terry Irwin）提供的参考资料——还有其他不那么基本的义务，以获得更大的尊重（maiorem honestatem）。但是，在亚里斯多德的著作中，没有任何关于这种区别的文本证据。在关于亚里士多德的最常见的解读中，美德在于履行那些绝对的和非目的论的义务，请参阅下文中关于适切性的讨论。如果我们采纳《新律》的三个建议，那么亚里士多德学派的观点便是属于新教而非天主教。如果贫穷、服从和贞洁是道德层面的理想生活的一部分，那么它们便是你的义务。这同样也适用于其他方面的牺牲，包括生命本身，正如我们在亚里士多德的《伦理学》第九卷第八章中所看到的：

对一个善良的人也是如此，他可以为朋友和祖国做非常多的事，如果必须，他甚至可以为他们而死；他会牺牲金钱、荣誉和一般人们所竞相争取的东西，来获得他所认为的高尚。（1894：1169a18-20）

在亚里士多德的描述中，有道德的人不可能完全自我牺牲，也就是说，不可能为了别人的利益而放弃自己最好的东西。但这里重要的是义务和美德之间的联系。虽然亚里士多德对此说得并不清楚，但很显然，有道德的人为他人而死并不是超额义务，而是美德，美德之所以是美德，在于一个人履行了自己的义务。这就是他对于“手榴弹故事”的理解。牺牲自己扑在手榴弹上是每个士兵的义务，而等到其他士兵这样做的时候，就已经太迟了。慷慨也是一样，举个例子，如果一个有道德的人向乐施会进行大笔捐款，而不是把钱花在为自己买奢侈品上，我们可以断定这是他的义务。美德本身就是一种超越：你不能再超越它（1894：1107a7-8）。

当一个自称有道德的人认可某些行为是最好的——“道德上”是最好的——但却否认这是她/他自己应当承担的义务时，西季威克的不道德悖论便出现了。这代表了在文本中众所周知的被称为“善与应当的绑定”的失败。①丹西：“超额义务的问题是，道德思想如何在不具有规定性的情况下进行评估的问题。”Dancy，“Supererogation and Moral Realism，”p.180；Heyd，Supererogation：Its Status in Ethical Theory，p.4.然而，从表面上看，这一所谓的捆绑对于一位“反超额义务者”来说似乎是一个颇不牢靠的基础。比如，试想那些“允许最佳事态发生，却否认我们应当主动促进它们形成”的许多义务论的观点，也许是因为它可能会涉及不公正或违反其他的一些边际约束（side-constraint）。亚里士多德的立场是相当不同的，在《伦理学》一书的最后，亚里士多德将实践美德的生活与沉思的生活进行了比较，称前者：

我们要做的就是行动，勇敢的行动，以及依照美德的其他行动，在个体之间，在合同、服务和各种行动中，以及在感觉上也同样如此，保持那些对每个人都是合适的东西。（1894：1178.a10-13）

我们尚不清楚该如何准确地理解“对每个人都是合适的”。通常情况下，这句话可被用于指回到最初的“彼此”之意，但在我看来这是不太可能的，因为在希腊语中，这两个短语之间是有差距的。现在，我们必须在两者中做出一个选择：亚里士多德要么建议我们去维护适合于我们自身的行动与感受，要么是让我们在行动与感觉的关系之中维护我们每一个人。无论亚里士多德的意思是什么，其思想都是相似的，并且可以通过引用中庸的原则来阐明。在我们生活的每一个圈层中，都会有与行动和感受相匹配或相适应的发现自我的情境。这种“适切性（fittingness）”在某种意义上是基础性的，但是，这并不是说该概念不可以通过指涉殊相来加以澄清（1894：1109 b22-3 and passim）。“你为什么要给那个人那么多钱？”“她正在推进一个有价值的事业，这将有助于预防发展中国家人们的失明现象。这个月我已经用我大部分的收入为一个朋友提供了一笔买房子的过渡性贷款，所以我实在拿不出更多的钱了。”在这一点上，一个拥有任何程度的道德洞察力或者实践智慧的人，都可能会是满意的。另一个可以称道的地方是：我们不再需要大费周章地对那些无视他人需要的利己主义者来解释道德伦理了。①参见麦克道威尔McDowell，“The Role of Eudaimonia in Aristotle's Ethics，”in A.Rorty（ed.），Essays on Aristotle's Ethics，Berkeley and Los Angeles，CA：University of California Press，1980，pp.369-372。

亚里士多德的适切性和义务的概念是密切相关的。我们应该关注的中道，要么可以被描述为“何谓适切”，要么可以用“义务”加以解释。换句话说，我们在亚里士多德那里找到的与其说是“善与应当的绑定”（good-ought tie-up），不如说是“适切性与义务的绑定”（fittingness-duty tie-up）。适切性不是善，而是介于情境、行动和感受之间的一种关系。从概念上说，美德是适切性和义务的结果，其特征就倾向而言表现为履行义务去行动和去感受。所以，这给了我们一种义务——美德的绑定（good-ought tie-up）。最后，道德价值（to kalon）依附于美德的实践，某人之所以会行动与感受，就在于其义务促使其去行动和感受，并且这些行动和感受将会有益于他所处的情境。所以我们得到一种四重绑定关系：道德价值—美德—义务—适切性。我把这称作“伦理的适切性理论”。在这里我们可能会想起布罗德（C.D.Broad）的关于正当性的观点。

在我看来，当我说什么是“正确”的时候，我总是把它当作在更广泛的总体情况中的一个因素，我的意思是，它是“适切地”或“恰当地”与该情况下的其他因素相关。当我说到“错误”的时候，我是认为这是“不恰当地”或“不合适地”与其他的情况相关……我刚才所断言的不是，也不假装是，对“正确”和“错误”的分析定义。它的确揭示了它们的关系特征，并将它们与某些其他的观念联系起来。但是，这种暗含在“正确”和“错误”概念中的适切性和不适切性，就我所知，是具体且不可分析的。②罗斯（Ross）赞许地引用了布罗德（Broad）的观点，并且还提及了克拉克（Clarke）。参见Ross，Foundations of Ethics，Oxford：Clarendon Press，1939，pp.51-55；Broad，Five Types of Ethical Theory，London：Kegan Paul，Trench，Trubner&Co.，1930，pp.164-165。菲利普·斯特拉顿-莱克（Philip Stratton-Lake）准确地指出，从各种原因来看，对于适切性的解释与义务的解释是多么相近。Stratton-Lake，“Introduction，”in W.D.Ross，The Right and the Good，Oxford：Clarendon Press，2002，p.xxxv.

上述的亚里士多德式观点的各个组成部分——即我所提及的绑定关系——在我看来似乎是独立的，而且它们的连贯性又增加了整体的可信度。你的义务就是做适合你所处情境的事；不按照你的义务行事便是不适切且不恰当的。美德不可能存在于不合适的行为或感觉之中，很难看到恰当的行为或感觉中没有道德上的价值；同时，如果不行道德之事，抑或是没能适恰地行动或感受，那么剩下的恐怕只有邪恶和道德上的无价值。

在某些特定案例中，亚里士多德会认为“帮助他人做事”与“为自己做事”在大体上是同等适切的。但在这些情况下，他人之事和自我之事中的任何一件事，都将成为你的义务；质言之，帮助他人将不会“超越”你的义务。那么关于“手榴弹”案例呢？在这里，我认为，亚里士多德会否认，当别人为你牺牲自己的生命时，你袖手旁边是恰当的。如果一个人不确定什么是恰当的，那他可以检视其道德价值的选择，因为道德价值和恰当性（通过美德和义务）之间有（间接的）绑定关系。所以，在这种情况下不牺牲自己是邪恶的（这是懦弱的表现，而且很可能违背了战友情谊的义务）。①在附录中，我提供了对海德对于亚里士多德道德规范中所提出的超额义务，或超额义务的基础的建议的回应。

然而，关于超额义务的论据可能会强烈反对亚里士多德的观点。现在让我们来讨论一下厄姆森在论文中所提及的这些问题。

1.5 超额义务的论据

厄姆森提出了五个理由②J.Urmson，“Saints and Heroes，”pp.211-214.，来帮助“超额义务”在一种伦理理论中腾出一席之地。③虽然这篇文章并不提倡“美德伦理学”，但我认为任何关于伦理的或道德美德的叙述，都会在某种程度上将德性与我们应该做的道德行为联系在一起，并因此与伦理理论联系起来。其中一些理由已经在被他的文章所启发的著作中被批评或进一步发展。④本节中所有其他未说明的引用均来自J.Urmson，“Saints and Heroes，”pp.198-216。让我们来依次处理这些文本。

1.在所有人都必须遵守道德要求的问题上，必须给予特别的紧迫地位，并施加特别的压力。

厄姆森观点中的一个问题是，在他的论文中，他已经从讨论什么是正确的道德理论转移到了研究“什么道德准则最能满足人的需要”⑤J.Urmson，“Saints and Heroes，”p.211.的问题上。这就解释了，一方面，他能够（正确地）指出传统的功利主义与“超额义务”观点①J.Urmson，“Saints and Heroes，”pp.206-207.的不一致之处，而另一方面，又能很好地主张功利主义最好能够“适应超额义务的事实”②J.Urmson，“Saints and Heroes，”pp.208，214-215.。根据功利主义，如果我们做一些简单的假设，如假设手榴弹案例中牺牲的士兵只是在尽他的义务；但是，如果使用功利主义的术语，使用道德制裁去强制执行这样的义务只会适得其反。③正如我们所看到的，这与西季威克的观点很接近。

它（强制执行这样的义务）是否会产生反作用，在很大程度上是一个经验主义的问题，那些从事应用伦理学的人，而不是理论伦理学的人对此问题更感兴趣。④参见Clark，“The Meritorious and the Mandatory，”Proceedings of the Aristotelian Society，79（1978-1979）：27。当然，在涉及帮助别人时，我似乎很难相信我们目前松懈的道德准则是最有效的。在我看来，试图向士兵们反复灌输一种常识性的道德原则（如杜尔斯等礼仪）以促进自我牺牲，似乎也不会弄巧成拙。实际上，这可能更符合士兵们的利益。⑤请注意，厄姆森最初的例子涉及手榴弹。托尼·柯迪（Tony Coady）提示我，这可能是厄姆森认为在场的每位士兵都有义务去牺牲自己。

然而，如果我们把厄姆森的建议从功利主义的语境中分离出来，那么我们就可以问，道德本身是否应该被看作是将超额义务的行为作为一种对某些义务的紧迫性的反映。如果我们把义务放在一个紧迫性从多至少的比例上，我们尚不清楚为什么需要在“超额义务”的学说中隐含某种阈值。⑥参见纽New，“Saints，Heroes，and Utilitarians，”Philosophy，49（1974）：180-181；阿特菲尔德Attfield，“Supererogation and Double Standards，”Mind，99（1979）：482。这可能是因为，为战友而牺牲的义务要比不去谋杀他们的义务弱得多，因此紧迫性也不高。但是，似乎没有什么直接的理由来解释，为什么我们认为这是完全没有义务的。

2.如果我们要履行诸如债务、谴责失败之类的基本义务，在一般情况下，这些义务就必须要在普通人的能力范围之内。

在这里，厄姆森的观点是，要考虑将亚里士多德的义务观应用在诸如手榴弹案例这种情况下的影响。他认为，如果某些高要求的行动中只有一小部分人能够胜任，并且称之为义务，那么义务似乎则是一件高不可攀的事情，而不适用于“我们这样的人”（即“普通人”）。

重申一下，这种观点关心的不是伦理理论，而是什么是最好的道德准则。因此，接受厄姆森的观点对亚里士多德学派来说是没有问题的，并且，再一次效仿西季威克的做法，去反对那些“仅仅适用于极端案例的严苛义务的主张”。但是，同样不清楚的是，关于这些义务的讨论，特别是如果他们是罕见的，将“不可避免”地把重要的义务的概念变得声名狼藉。厄姆森对于禁令的对比表明，任何道德义务都必须适用于所有人。但是，亚里士多德主义明确地指出，有些义务只能由特殊的人执行，所以，那些在心理上没有能力履行义务的人，不必觉得他们自己没有尽到义务。虽然，这些义务并不适用于“我们这样的人”，但还有很多其他的义务是适用的。

3.一个道德准则，如果它的确是一个准则的话，则必须是可公式化的，而且如果它作为一个要求遵守的准则的话，那么它必须在一种可操控的复杂规则的范围之内被公式化。

在这里，厄姆森认为，某些道德规则——比如“不杀人”或“不失信”——很容易被公式化和应用。然而，尝试制定一些复杂的规则来确定一个人何时抑或是否有义务动身去护理麻风病人则是荒谬的。厄姆森还提到了另外两个关于“超额义务”的例子：免除债务和照顾生病的邻居。

亚里士多德本人无疑会有些怀疑，关于谋杀和承诺的规则的运用，是否和厄姆森所主张的一样清楚。在一场正义战争中，非战斗人员由于一些被预见的进攻性行动而被杀，这是否属于谋杀？如果履行承诺会伤害承诺人，我应该遵守诺言吗？甚至在这里，也需要某种程度的实践智慧。我们也不应该期待一个道德理论能够提供不同的原则，来涵盖人类可以互相受益的所有不同的方式。似乎没有理由认为，当一个简单的原则，如“力所能及地帮助他人”，被理解为义务原则时，不能被大多数人有效地应用。①参见New，“Saints，Heroes，and Utilitarians，”p.182；Attfield，“Supererogation and Double Standards，”p.483；Heyd，Supererogation：Its Status in Ethical Theory，p.167。的确，常识性道德本身似乎包含了这样一个原则，这就引起了一种特殊的困难，即区别于原则适用的案例和适用“超额义务”的案例。该困难将会反映在所有的道德理论之中（并且这些道德理论将包括任何一条伴随着超额义务的慈善原则）。此外，当我们用理论去重新解释那些看起来像超额义务（但是实际上却是被不完备的义务所左右的判断）的案例时，该困难将会持续向我们施压。

4.当我们是利害相关方时，我们有权要求他人服从我们——这就是义务概念的一部分。当然，我们也要明确“何为对他人的所想所求”以及“何为对他人的所望，并且在获得时应怀有感激之心”之间的区别。义务在这条线的一边，其他有道德价值的行为在另一边，这才是正确的做法。

厄姆森把守信作为一个我们可以向别人要求的一个例子，他主张，我们不能要求陌生人在我们生病的时候照顾我们，或当我们疲惫的时候给我们一支烟，尽管任何形式的援助都属于超额义务，但却都有道德价值。请注意，厄姆森此处并不旨在分析“要求”（demand）概念本身。这对他来说，只不过是重申了一下常识的观点而已。相反的，他认为这是一个观念上的事实，我们有权要求他人遵守他们的义务。

首先，在我看来，这显然不是一个概念层面的真理（所以它不是“义务的概念的一部分”）。第二，似乎很清楚，常识并没有考虑到这种义务的观点。例如，有时候要求一个受益者表示感谢是很不礼貌的。正如，原则上应受的谴责可以和实践中应受的谴责区分开来。所以，同样的道理也适用于一个人是否有权去要求他人服从。可能有些情况，比如涉及香烟，也许，因为你潜在的捐益者有义务帮助你，你有理由要求他服从。但是，总体上有更重要的原因不这样做（比如基于现实生活中道德系统的可操作性，或者是没有任何办法成功的情形，又或者是存在显著的导致他人伤害的可能性）。此外，“未完成的义务”（imperfect duty）这一特定概念依赖于普遍意义上的义务概念。打个比方，仁慈（benevolence）这一普遍的义务概念意味着必须摒弃任意一个处于某一具体位置的个体所具有的任何利益诉求。所以，缺乏要求他人实施行动的权利[这些行动构成了（也许仅是部分构成）某些义务的践履]，并不是超额义务的证据来源。

海德（Heyd）为厄姆森的第四个主张提供了一个更进一步的论证。①Heyd，Supererogation：Its Status in Ethical Theory，pp.167，172-175.这个论点是基于这样一种观点，即个人有自主权，去自主地追求他们自己选择的目标，去满足自己的欲望，追求个人的理想。海德认为这“类似于人们所广泛接受的观念，即个人不应该因为促进整体的幸福而被牺牲”。

尽管亚里士多德本人没有把任何非工具的价值置于海德所宣称的自主承担权利的基础上，也没有什么能阻止亚里士多德学派允许这样的权利。的确，这一权利本身可能在设定道德要求的限制方面发挥作用。让我们说，慷慨要求有道德的行动者将她收入的大约5%捐给慈善事业。内含自主权利的亚里士多德主义的观点，可能会允许行动者自行决定如何使用剩余的工资。当然，她可能选择捐献超过5%，尽管这是允许的，但它并没有特别的道德价值。如果明确地说具有这样的价值，那么亚里士多德学派就会宣称，要求作出牺牲的水平被定得太低了。然而在某些时候，它将会失去作用，此时任何超出这一范围的牺牲，似乎都将被视为诸如鲁莽或“浪费”等恶习的后果。那么，主体的判断或许就需要一种与超额义务提供纲领无涉的自主权利。

5.在基本道德义务的情况下，我们的行动在某种程度上会受到约束……但是自由选择更好的行动方针，总是比压力下的行动更可取，即使压力是道德的……给某人施加压力，以促成英雄主义行为的想法是令人恐惧的。

厄姆森这里的第一个观点可能会关注到动机。如果是这样的话，亚里士多德学派将不会有困难了。亚里士多德本人并不认为有道德的人按照道德行事时，会感到被义务约束；相反，真正驱动道德之人的是随附于道德义务行为的道德价值。如果厄姆森只是从道德理论的角度来说，这似乎只不过是重申了超额义务学说的理论，根据其义理，只有在超越义务之时方可具有特殊的道德价值。所以用亚里士多德主义来解释义务的实施，可以说明相同的道德价值是可以获得的。

厄姆森的第二观点关注的是，向他人施压以促成其英勇行为的道德问题。在这里，我们可能会诉诸一项原则，即在某些场合下，对个人施加道德压力的做法是错误的。事实上，这是宽容美德的核心，并且，没有什么可以阻止把这一原则纳入道德理论中。因此，尽管每个士兵在手榴弹案例中都有牺牲自己的义务，但对他们施加道德上的压力，并要求他们履行这个义务是错误的。

海德提供了一个论据，他认为这是发展厄姆森第五个观点的主题。①参见Clark，“The Meritorious and the Mandatory，”pp.29-30；内格尔Nagel，The View from Nowhere，New York，NY：Oxford University Press，1986，pp.202-204；舍弗勒Scheffler，Human Morality，New York，NY：Oxford University Press，1992，p.128.根据这一论点，与义务道德不同的是，超额义务允许自由表达个人选择的价值（而不是权利），包括行动者自己所选择的对他人的偏袒。然而，海德再一次对义务的道德性做出了过分的假设。一种对行动者要求的道德限制，可以为自主权的价值腾出空间。事实上，我们可以认为，它比允许一个“超额义务”完全自主的道德更有空间。因为在有限的道德义务中，行动者需要不受任何思想的束缚，不被任何选择特定行为会导致道德价值损失的想法所约束。在这件事上，真的取决于她如何采取行动，道德是无法左右的。

1.6 伦理理论的简约性

我认为，就超额义务而言，关于美德与义务之间关系的经典概念，尤其是基于适切性概念的亚里士多德主义的描述，要优越于天主教传统中对此类关系的构想，因为此时超额义务概念已经在常识道德的领域里找到了路径。

我们也可以从中吸取更广泛的教训。超额义务的理论是一个非常显著的例子，它说明了不同文化的变化会如何深刻地影响我们的道德直觉，使我们看到那些原先未得到承认，但是却显而易见的“道德事实”，这强化了规范性理论中的简约性的情况。由于项目已经保证了我们对规范性领域的理解，所以我们应该从假设一个空的世界开始，然后只在必要的时候填充它，从基本和精心构造的问题开始，而不是以表面的价值来看待道德观念。考虑这样一个例子，你自己可以付出一些很小的代价，来结束一些非常年幼的孩子所遭受的严重痛苦。你可能会问这样一个问题，在这种情况下你应该做些什么。对于这一问题的回答，可以不涉及义务、美德、道德价值、错误、责备或其他道德观念。也许是因为，在仔细考虑了我们正在使用的概念、我们搁置在一边的概念之后①那些边缘人不应该被遗忘，他们应该时不时地被检查，以寻找生命的迹象，即使在很明显已经不存在的情况下（如贞操），作为我们生活观念的方案的历史的一部分被记住。，所有实际的规范性问题都能够在相同的备用概念框架上得到回答。当然，也可能不会。但是，在洪水冲毁那些由承载着历史和文化的概念（比如可能会使我们陷入幻觉和迷茫的超额义务理论）所构建起来的规范世界之前，我们至少应该去努力尝试一下。

附录：海德论亚里士多德

大卫·海德（David Heyd）在他的重要著作《超额义务》中称，古典伦理学（包括亚里士多德的伦理学），都可以像超额义务一样被描述为“次要的”，因为“它不是基于义务”的（38）。②本附录中所有引用均来自Heyd，Supererogation：Its Statusin Ethical Theory，Cambridge：Cambridge University Press，1982。在41 2中，海德引用了塞内加（Seneca）关于感恩的一些段落，这些段落被认为是“塞内加对不受严格义务约束的行为的内在价值的认识”。在我看来，这些段落是关于动机的，而不是根植于义务的原则。有价值的是，受益人愿意在不被任何责任驱使的情况下回报这个恩惠。这并不是说她没有义务。（海德没有清楚地说明，他对塞内加的看法是否可以与他在第一章中所主张的一致，即认为超额义务是基督教的教义。）我希望我上面的论述已经足够证明海德的说法多少是带有误导性的。义务的概念，接近于亚里士多德对美德和道德价值概念解释的基础。③人们有时会说，亚里士多德关于“超出常人的美德，高尚的美德”的概念（参见Aristotle，Ethica Nicomachea，I.Bywater（ed.），Oxford：Clarendon Press，1894，pp.1144a19-20），在他的理论中为“超级”概念提供了概念空间。但是，英雄和神的美德超越了普通人类的美德，这并不表明人类自身可以超越人类的美德。对于康德关于可以将不完美美德考虑为超额义务以外的最高级的美德的观点，参见谢尔曼Sherman，Making a Necessity of Virtue：Aristotle and Kant on Virtue，Cambridge：Cambridge University Press，1997，pp.350-361。

海德首先关注的是亚里士多德主义的“特殊”正义（43）的概念，认为亚里士多德允许一个人可以获得比应得的更少的份额，或者做出比要求更大的补偿，而且这显然是超额义务的。正如海德所承认的，亚里士多德实际上并没有明确地提出这个主张；但是海德仍然认为亚里士多德的理论是能与其观点相兼容的。正义如何适用于中庸之道是一个难题，而亚里士多德却用一种相当不令人满意的方式与之争斗。但是他在《尼各马可伦理学》（以下简称EN）中关于“中庸之道”的论述，强烈地表明他会认为这两种行为都是罪恶的。“一个人应得的”是一个人应该承担的义务；正义命令人们去补偿等级责任本身所要求的，而非更多的。

后来（46），海德回到“拿取少于自己应得”的主张，他认为：亚里士多德在《EN》5.11节中所强调的“没有人会自愿接受不公正的待遇”证明了如此行事将不会带来不正义，而是超越正义。但是在5.11节中，亚里士多德谨慎地将自愿地用不正义的方式对待自己，和以一种自我忍受的方式自愿地行不公正之事区分开来。自杀是不正义的行为，但是这是对于城市而言的，而不是他自己。同样的道理也适用于那些付出多而得到少的人。

海德提到了亚里士多德在《欧台谟伦理学》（以下简称EE）1235a中关于“私人正义”（private justice）与“对他人的正义”（justice towards others）的区分。“私人正义”是“对朋友实行的”，“只能依赖于我们自己”，而且“在最大意义上允许（甚至是建议）超越于正义所要求的。但是，这种生命领域涉及一个比其他领域要求更高的特殊形式的正义，这并不是分外的”。海德还援引了《EN》1155a，亚里士多德在此处声称，立法者更关心的是促进友谊而非正义，“这意味着分配和矫正的正义原则体系，只不过是一种必要的邪恶”，“在理想的情况下，如果每个人都表现得过分……那么将不再需要分配和矫正的原则”（44）。但在这里，我们只看到了美德的另一个优先情况：最好是有一个由友谊的美德统治，而非由正义的美德统治的共同体。这并不是说友谊本身就不能以一个人的义务的方式来理解。“道德”友谊的概念也同样如此，在《EE》1242bff中，亚里士多德对于道德友谊与“市民”友谊做了区分。市民友谊的确是契约性的，所以在道德友谊中不能提出契约性的要求。但这并不表示其他的、非契约性的义务不起作用。

接着，海德开始讨论“仁慈”。他给出的唯一文本参考是《EN》1167b-1168a，表明他不是在考虑善的美德，而是在友谊的范围内进行有益的活动。海德称，在这种活动中，接受者所感受到的感激之情“是对仁慈行为的额外性、无偿性的承认”（45）。但是，我在海德所提及的文章并未找到此观点。唯一论及感激之情的地方，是亚里士多德在探讨“感激之情被捐助者所期待，却为受益人所拒斥”时提到的。

海德认为，仁慈是超额义务的，因为它需要的不仅仅是个别的正义。但我们已经看到，一个生活领域的美德，可以比另一个对超额义务没有任何依赖的生活领域的美德要求更苛刻。正如海德所承认的那样，如果我们以“一般”的意义来理解正义，那么正义就等同于“完全的美德”，而慈善行为就是“单薄的公正”（或者，如我们所说，只是一个义务问题）（46）。他总结了对亚里士多德学派仁慈论的讨论并建议，尽管根据亚里士多德的观点，仁慈是有限制的，但这些限制“并不意味着仁慈行为不是分外的”。这是对的，但这也并不表明它们事实上就是如此。它也不遵循（47-48）这些，因为“美德的特征是行更多的善，而不是对一个人行善……以及是去做一些高尚的事，而不是不去做一些基础的小事”（EN 1119b-1120a），我们应该把亚里士多德学派的胸怀宽阔或是慷慨，理解为超额义务的问题。

在《EN》5.10节中，亚里士多德区分了“公平”和“正义”。公平是使法官能在某些法律不明朗的具体案件中作出裁决的美德。从某种意义上来说，公平是“高级”的正义，因为它完成了正义的使命。海德首先提出（47），根据“‘超额义务’应该被描述为实现更多附加着义务行为的相同的价值类型”（5），平等的概念与海德自己的超额义务概念是类似的，因为两者都承认海德的“连续性条件”。但是，正如海德自己所承认的那样（47-48），这个类比没有为把平等当作额外义务这个问题提供任何理由。这是另一个关于两个独立的美德的例子，二者都有义务的特征，但其中一个在道德价值方面更胜一筹。

最后，值得明确指出的是，海德在他古典伦理学章节的末尾明显地退却了：

应该指出的是，不同于我们将超额义务视为“对超越义务的重要行为所附加的特殊道德价值”，古典道德并不将美德行为视作理性的功绩……虽然仁慈、公平以及正直的行为总体上符合连续性的条件，但是它们在严格语义上并不能被视作额外的行为，因为它们没有满足相关性的条件。（48）

这种情况下，海德做了如下勾画：“相关性”意味着超额义务的行为从它们的“多于自身的义务要求”中衍生出特殊的价值（比如，它们有着“仅仅与义务行为相关”的意义）（5）。

“连续性条件”相当于该条件“存在着单一的道德价值种类”。由于这一条件能够很好地满足那些“被接受超额义务所否认的理论”，所以这一条件也会遇到某些“无论怎样都无法为超额义务理论提供证据的理论”。并且，由于“相关性条件”必须满足任何“能够兼容真正的超额义务的理论”，因此正如海德所承认的，亚里士多德理论及其后继的其他前基督教理论，都未能找到不兼容超额义务的决定性证据。①对于先前的草稿的帮助，我要感谢茱莉亚·安纳斯（Julia Annas）、保罗·布隆菲尔德（Paul Bloomfield）、特里·欧文（Terry Irwin）、艾米丽·罗蒂（Amelie Rorty）、丹尼尔·施瓦茨（Daniel Schwartz）、德鲁·施罗德（Drew Schroeder）、丹尼尔·斯塔斯（Daniel Star）、约翰·塔西奥拉斯（John Tasioulas）、大卫·威金斯（David Wiggins）以及一位匿名评审。我还要感谢亚利桑那大学的规范伦理学研讨会上的听众，牛津大学贝列尔学院的塞伯鲁斯社团（Balliol Cerberus），以及伦敦大学学院（UCL）有关法律体系的法律和社会哲学的讨论会。本文的初稿是我在波士顿大学哲学系任芬德雷（Findlay）访问教授期间完成的。波士顿大学哲学系为哲学界同仁提供了良好的共同体氛围，这为我的工作提供了智识上的以及其他实际的支持，为此我深表感谢。