与戴维森一起读《论语》——早期汉语的语气、语力与交流实践*

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本文的着力点，在“戴维森哲学与中国哲学”中的“与”字上。我想中国哲学工作者应当阐发早期中国哲学及其语言中的隐而未发之意，由此参与到当代语言哲学中来；与戴维森一起读《论语》，能够同时对《论语》中的交流实践与戴维森的语言哲学有所阐明。

与戴维森一起读中国经典文献也能够帮助我们认识到，为何我们不应通过观察古代汉语的语法和语义特征来判定早期汉语的交流实践的本性。也就是说，不应采取“语法学进路”的语用学。有些学者讨论了中国人通过古代汉语能够做什么，或是不能做什么，但他们立论的基础仅仅是古代汉语的语法和语义特征。在戴维森的指引下，我认为我们的“语用学转向”（pragmatic turn）应当直接聚焦人们的语言实践或交流实践，即，我们如何在某个句子起作用的具体情境中说起这个句子。

更具体地说，我不同意语法学进路的两个假设。第一个假设我称之为经验性假设：古代汉语是非屈折语言，故而它没有任何可以表达语法语气的语言手段。第二个假设我称之为语气-语力关联论（mood-force correlation）。它主张语气和语力密切相关。换言之，语法特征，抑或是任何一般的约定特征，决定了语言表达可以如何在语用层面上被使用。显然，持关联论者能够从对语法层面的语气的考察中得出关于语用层面的语力的结论。

通过这两个假设，我介入达米特和戴维森之间的那场论争，其于当代语言哲学至关重要。论争是关于句子的语法层面的语气和说出句子的语用层面的语力之间的关系。达米特持语气-语力关联论，主张语气与语力严密相关，并且言语行为的语力（illocutionary force）总是约定的。戴维森则反驳这种理论，主张无论语力还是话语的深层意图都不受语言约定的支配。①早在达米特与戴维森的论争之先，奥斯汀与施特劳森就曾争论语力是否总是约定的。参见P.F.Strawson，“IntentionandConventioninSpeechActs，”Logico-LinguisticPapers，London：Methuen，1971，pp.149-169。达米特尝试替奥斯汀反驳施特劳森，参见MichaelDummett，“ForceandConvention，”ThePhilosophy ofP.F.Strawson，PranabKumarSenandRoopRehhaVerma（eds.），NewDelhi：IndianCouncilof PhilosophicalResearch，1995，pp.66 93。施特劳森的回应参见该书pp.403-407。1969年，施特劳森预言，以交流意向为基础的语用学和以约定为基础的形式语义学之间的对峙，已经是并将一直是语言哲学核心的“荷马式斗争”。②P.F.Strawson，“MeaningandTruth，”Logico-LinguisticPapers，pp.170-189.马蒂尼奇从这一视角出发写了一篇出色的当代语言哲学简史。参见A.P.Martinich，“PhilosophyofLanguage，”Routledge HistoryofPhilosophy，VolumeX：PhilosophyofMeaning，KnowledgeandValueintheTwentieth Century，JohnCanfield（ed.），LondonandNewYork：Routledge，1997，pp.11-38。马蒂尼奇很有说服力地告诉我们，这两种语言进路之间的对峙从罗素与施特劳森的论争开始。他说道：“在施特劳森反驳[罗素摹状词理论]的背后，有一套与罗素截然不同的语言观。于罗素而言，词与句是意义的基础；于施特劳森而言，基础却是人们对词与句的运用。于罗素而言，语义学乃是语言学研究的首要对象。于施特劳森而言，首要对象则是语用学，亦即人们如何运用语言。”（A.P.Martinich，“PhilosophyofLanguage，”RoutledgeHistoryofPhilosophy，VolumeX，JohnCanfield（ed.），p.18.）达米特与戴维森之间的这场论争可被视为“荷马式斗争”的延续或展开。

本文试图表明，这场论争对于研究中国哲学和汉语具有重要的启发意义。倘若戴维森是对的，那我们将不得不说，基于对汉语语法和语义特征的考察，我们无法断定，说汉语的人能用汉语句子做什么或不能做什么；我们必须将我们的论证直接立足于对交流实践之语用特征的考察之上。

本文第一部分将介绍语气和语力这两个基本概念，以及“语法学进路”及其两个基本假设，亦即经验性假设和语气—语力关联论。第二部分首先回应经验性假设，指出古代汉语具有表达语气的语言手段（例如句末助词）；然后讨论这一回应的局限性。第三部分讨论戴维森对达米特语气-语力关联论的反驳以及他的语力约定论。第四部分用《论语》中的一章来阐释戴维森反驳达米特约定论的核心论证，即不存在关于诚实（sincerity）的约定。第五部分简单讨论戴维森所讲的“语言意义的自主性”（autonomy of linguistic meaning）原则的意涵，以此收束全文。

一

在英语中，我们通过动词形态的曲折变化来表达语气。比如说，“to be immediately put into practice”（直接付诸实践）这一动词短语至少有四种曲折变化，分别表达陈述、疑问、祈使和虚拟语气：

（1）...is being immediately put into practice...

（…正直接付诸实践中…）

（2）...is[it]immediately being put into practice...？

（…是否在直接付诸实践…？）

（3）...should be immediately put into practice...

（…应直接付诸实践…）

（4）...were to be（could have been）immediately put into practice...

（…本应该[本应该已经]直接付诸实践…）

这些屈折变化的短语被称为语气标志（mood-indicators）。它们出现于完整的句子中，便分别标志句子的四种语法语气：

（1a）陈述句：

What has just been learned is being immediately put into practice.

（刚刚所学的正直接付诸实践。）

（2a）疑问句：

Is what has just been learned being immediately put into practice？

（刚刚所学的是否在直接付诸实践？）

（3a）祈使句：

What has just been learned should be immediately put into practice.

（刚刚所学的应直接付诸实践。）

（4a）虚拟（反事实）句：

What has just been learned were to be （could have been）immediately put into practice.

（刚刚所学的本应该[本应该已经]直接付诸实践。）

我们看到，句子的语气是其语法特征，且独立于句子的任何实际使用。纵使句子被运用于不同的场合中去做不同的事情，其语气仍始终如一；这是因为语气乃是一个句子的句法结构之形式特征。

现在，当一个句子在具体场合中被言者说出，那么他正在用它去做特定之事。我们需要用另一术语来指称他正在使用该句所做的事；这个术语就是话语的“言语行为的语力”（illocutionary force），或者简称为话语的“语力”（force）。比如，为了发布命令而说出一个句子，我们说，这时话语的语力在于发布命令。

某人说出上述（1a）—（4a）四个句子，他至少可以做四件不同的事：

（1b）做论断

（2b）提问或请求

（3b）提供建议（发布指示、要求或命令）

（4b）表达愿望（或悔恨）

我呈现这些例子的方式或许已经给读者留下如下印象：句子的语法语气（疑问、陈述、祈使或虚拟）和言语行为的语力（提出问题、描述事实、提供建议或表达愿望）之间有着严密的关联。毋庸置疑，当我们提出问题时，我们通常用疑问句；当我们描述事实时，我们通常用陈述句；如此等等。然而，是否疑问句总是用来提出问题，而祈使句总是用来发布命令？换言之，是否在语气和语力之间果真有着严密的关联？

戴维森的《语气与施行》（Moods and Performances）一文便尝试回答这些问题，该文最初在1976年的一次会议上发表。他认为，我们可以把问题稍微做点调整，因为语气和语力之间的关系也可被视作两种划分话语的方式之间的关系：

语气区分了句子，而用法区分了话语；但是，语气也间接地区分了话语，因为任何区分了句子的东西都可以用来区分它们的话语。这样我们就要问了，这两种划分话语的方式究竟是什么关系？譬如，论断是如何与说出陈述句联系起来的，而命令又是如何与说出祈使句联系起来的？①Donald Davidson，“Moods and Performances，”Inquiries into Truth and Interpretation，Oxford：OxfordUniversity Press，1984，pp.109-110.译者按：对戴维森此文的翻译参考了江怡的译文，见唐纳德·戴维森：《对真理与解释的探究》（第二版），牟博、江怡译，北京：中国人民出版社，2007年，第137—149页。译文略有改动。

戴维森所要反驳的，正是语气-语力关联论：“什么样的语气就关联着什么样的话语：说出祈使句就是命令，说出疑问句就是在提问题，等等。”②Donald Davidson，“Moods and Performances，”Inquiries into Truth and Interpretation，p.110.倘若戴维森是对的，在语气和语力之间确然没有严密的关联，那么我们便不应当用英语的语法特征来断定人们通过英语句子能做什么或不能做什么。英语之为屈折语，有大量语言手段来表达语气，而这一事实都变得无关紧要了。

现在我们从汉语找一些例子。为了说明我所讲的语法学进路，我们先看《论语》11.22的一个句子：③本文所引用的《论语》原文及篇章编号，均引自杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年。

（C）闻斯行之。

第一个字“闻”的意思是听；第二个字“斯”的意思是这；第三个字“行”的意思是去做，或是付诸实践；第四个字“之”的意思是它——指称刚才所听到的。对这句话可能的翻译是：“听到之后，直接付诸实践。”或者是：“刚才所听到的应当直接付诸实践。”不过这里有一个问题：除此之外尚有其他诸多可能的翻译。

这个问题部分来源于如下事实：古代汉语和现代汉语都不是屈折语。若有人坚信屈折变化是唯一表达句子语气的方式，那么“闻斯行之”一句将无从表达语气。因此，这一句至少有四种可能的英译：①如果把时间与单复数考虑在内，那么将会有更多种可能的翻译。英语通过每个动词和名词的屈折变化来表达时间与单复数。葛瑞汉（A.C.Graham）已指出，尽管汉语的动词和名词没有屈折变化，这并不意味着古代汉语没有自己相应的语法手段。实际上，如果时间与单复数的因素很重要，汉语就会用助词把它们表达出来。如葛瑞汉所论：“如果我们需要得知某事的发生是在过去、现在还是将来，汉语中的时间助词便会将其表达出来。有人认为，由于缺少时态和单复数，早期中国思想总是混乱无章。在我看来这种观点是完全站不住脚的。中译英时，译者有时候会在时态和单复数的问题上纠结，但这仅仅是译者的问题。”参见A.C.Graham，Later Mohist Logic，Ethics，and Science，Hong Kong：The Chinese University Press，1978，pp.28-29。在我看来，葛瑞汉关于时间与单复数的说法同样适用于古代汉语的语气。

（1a）What has just been learned is being immediately put into practice.

（刚刚所学的正直接付诸实践。）

（2a）Is what has just been learned being immediately put into practice？

（刚刚所学的是否在直接付诸实践？）

（3a）What has just been learned should be immediately put into practice.

（刚刚所学的应直接付诸实践。）

（4a）What has just been learned were to be（could have been）immediately put into practice.

（刚刚所学的本应该[本应该已经]直接付诸实践。）

这也就是说，汉语句子“闻斯行之”本身允许译成上述英文句子的任何一种，而每个句子有不同的语气。那么我们该如何理解汉语与英语之间的这些语法差异呢？有论者说，正是由于古代汉语不具备语气指示词，古代中国人必定分不清诸种言语行为的语力。抑或有论者得出结论：某些语言行为（如表达愿望）无从实现，因为相应的语气指示词（如虚拟语气指示词）在古代汉语中付诸阙如。

有两位具有代表性的学者持这种推论。布鲁姆（Alfred Bloom）认为，既然汉语不具备表达反事实的语言手段，那么中国人也不具备反事实思维。进言之，既然论证需要反事实句，那么中国人也就没有能力进行论证。①Alfred H.Bloom，The Linguistic Shaping of Thought：A Study in the Impact of Language on Thinking in China and the West，Hillsdale，New Jersey：L.Erlbaum，1981.沿着这条思路思考，我们也可以做出一个相似的推论：中国人无法表达愿望，因为表达愿望也需要反事实句。

陈汉生（Chad Hansen）的影响力更大，他提出一个著名的主张：古代中国人没有句子、信念或真理的概念，故而他们从不使用句子去描述事实、表达真理或信仰；他们的语言只能用来指导人们的行为。他的论证基于对英汉句法差异的考察。在他看来，古代汉语的某些语法特征明显不同于英语。这些特征可以概括如下：

（1）古代汉语缺乏句子功能标志：

句子功能标志缺失，……单独谓语句的运用使人们认为所有的语词仅具有命名的功能，也使人们无法将句子作为具有明确功能的复合语言形式。②Chad Hansen，“Chinese Language，Chinese Philosophy，and‘Truth’，”Journal of Asian Studies，Vol.44 No.3（1985）：516.

（2）古代汉语缺乏语法上的屈折变化：

汉语没有语法上的屈折变化。而在西语中，正是屈折变化使人们注意到句子是一个复合单位……汉语的语言理论不关注句子，其原因很简单，那就是在古代汉语中句子就语法而言是无关紧要的。③Chad Hansen，“Chinese Language，Chinese Philosophy，and‘Truth’，”Journal of Asian Studies，Vol.44 No.3（1985）：500.

据陈汉生所论，古代汉语缺乏屈折变化还表现为，“古代汉语没有明晰的描述性或规范性形式”，而在英语中，这可以通过动词的屈折变化轻易表达出来。④Chad Hansen，A Daoist Theory of Chinese Thought，Oxford：Oxford University Press，1992，p.54.基于上述考察，陈汉生认为，中国和英语国家的语言实践及其理论截然不同：

对于汉语和英语句法差异的考察可以解释，为何（从中国人的视角看）我们对句子如此强调，或者为何（从我们的视角看）中国哲学家不重视句子。①Chad Hansen，“Chinese Language，Chinese Philosophy，and‘Truth’，”Journal of Asian Studies，Vol.44 No.3（1985）：500.

古代汉语没有明晰的描述性或规范性形式。因此，研究翻译比较的学者就会发现，大量的文本被有些英译者译为陈述句，而被另一些英译者译为祈使句。我想在这明显的含混背后，潜藏着中国人对语言功能的预设：所有语言都是用来指导行为。②Chad Hansen，A Daoist Theory of Chinese Thought，p.51；着重号系原作所加。

布鲁姆与陈汉生的论证的最显著特征之一在于，他们都没有直面语言实践与交流实践。相反，他们将着力点放在汉语句子的语法特征上，进而最终得出关于汉语语言实践之本质的结论。③陈汉生说：“我的预设是：语言中真正的差异，可以解释流行的语言理论之间的差异。”见Chad Hansen，“Chinese Language，Chinese Philosophy，and‘Truth’，”Journal of Asian Studies，Vol.44 No.3（1985）：25；着重系原作所加。他所意指的乃是语法差异。为了说明这一点，且让我们重回“闻斯行之”的例子。

我们已经看到，“闻斯行之”中的汉语动词“行”没有屈折变化，而英语动词短语“to be put into practice”至少有四种屈折变化，与之相应则有四种语气。这也就是说，一个汉语句子“闻斯行之”至少有四种可能的英语翻译，即上文的（1a）（2a）（3a）及（4a）。我们且再看一下（1a）和（3a）：

（1a）What has just been learned is being immediately put into practice.

（刚刚所学的正直接付诸实践。）

（3a）What has just been learned should be immediately put into practice.

（刚刚所学的应直接付诸实践。）请注意，（1a）是一个描述性的英语陈述句，而（3a）则是一个规范性的英语祈使句。像陈汉生那样，我们或许不得不得出如下结论：说英语的人能够区分两种不同的语言功能，即陈述事实和指导行为。反之，而在中国人眼里，语言只有一种功能，即指导行为。①这个论证有其逻辑漏洞。比方说，我们不能从含混性中推论出齐一性，等等。从汉语表达具有含混性或多重解释这一事实中，我们也不能推论出这里仅有唯一解释。更确切来讲，如果“闻斯行之”既可以被读作描述性地说，也可被读作规范性地说，那么我们不能得出如下结论：它总是以规范性的方式指导着行为，等等诸如此类。如果有论者硬要坚持语法学进路，那么为了宣称“在一种语言L中所有句子的作用和功能都是为了指导行为”，他势必需要展示“所有L中的句子都毫不含混地是规范性的”。

一般而言，如果我们采取语法学进路，那么我们或会尝试这么论证：既然汉语是非屈折语言，且汉语动词又不具有诸如陈述、疑问、祈使或虚拟等语气，那么汉语既不能完成论断、提出疑问、发布命令或表达欲望，亦不能将它们区分开来。

这里有两个成问题的假设。其一即我所谓的经验性假设，认为古代汉语不具有表达语气的语言手段。其二即我所谓的语气-语力关联论，主张语气和语力二者紧密相关；换言之，语言表达的语法特征决定了它们在语用层面能够如何被使用。这种关联论使得我们能够从对语法的考察中推得有关语力的结论。本文接下来依次处理这两个假设。

二

回应经验性假设相对较为容易。布鲁姆和陈汉生似乎都预设了，唯有通过屈折变化，一种语言才能具有语气标志。然而，经验证据却表明，古代汉语有着不同的语法手段来表达语气，其中之一就是通过“句末助词”。所谓句末助词，位于句末，本身无实义，其唯一功能便是表达句子的语气。

尽管《论语》的转录者与编纂者不知道“句末助词”或“助词”等术语，他们确实系统运用大量句末助词以表达句子语气。一个例子是助词“乎”。当它出现在句末时，其本身虽无实义，但却有着重要的语法功能，即指示该句是个疑问句。比方说，“君子尚勇”是陈述句，但是如果我们在句末加上“乎”，便得到了疑问句“君子尚勇乎”。《论语》17.23中子路便以此提问。又如，“管仲知礼”是陈述句，而“管仲知礼乎”则是疑问句，《论语》3.22以此提问。

另一句末疑问助词是“诸”。有着句末助词“诸”的句子也常被用来提问：

定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：[……]。

曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：[……]。（《论语》13.15）

我们已经看到，助词“诸”与动词“有”相搭配可以提问某物是否存在：

（Q）有诸？

要回答这个问题，我们可以给出正面答复：

（A）有之。

类似的例子见于《论语》其他篇章：

子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”（《论语》7.35）

这样我们就证明了，古代汉语中存在其他表达语气的语言手段，由此也就在语法层面对经验性假设做出了回应。然而，这种语法层面的回应在很多方面都不尽如人意。在此我仅提出两个问题。首先，某些种类的语气标志词在《论语》中付诸阙如。比如说，尽管我们能够在《论语》中找到疑问或陈述助词，但我们却找不到祈使助词。现在我们再以“闻斯行之”为例。依前论，我们提到该句有四种可能的英语翻译，其中两种是祈使句和陈述句。然而，在原句中并没有能够帮助我们判断它是祈使句还是陈述句的语法或语义特征。因为先秦与汉代并没有表达祈使语气的句末助词。只有在后世（唐宋），如“著”和“好”等新的句末助词才被创造出来，用以表达祈使语气。①有大量关于这种祈使助词的例子，参见罗骥：《北宋语气词及其源流》，成都：巴蜀书社，2003年，第140—176页、第230—238页。将“著”作为祈使助词运用，至今在许多方言中仍然可以找到例子。倘若我们在《论语》中找到“闻斯行之著”，我们就可以说这是一个祈使句。

第二个问题，就我们在《论语》中确然找到的助词来说，纵使它们能够表达句子的语法语气，它们也不能总是告诉我们言语行为的语力如何。换言之，古代汉语中的语气和语力并无关联。例如，如果考察《论语》中所有以疑问助词“乎”结尾的句子，就会发现这些句子并不总是被用来提出问题或是做出请求。孔子在《论语》第一章中所说出的第一句话，便有着句末助词“乎”。李克曼（Simon Leys）的英译很正确：

The Master said：“To learn something and then to put it into practice as the right time：is this not a joy？”①李克曼（Simon Leys）的译文忠实反映了中文原句的语气。但是为了强调该句的语力实乃提出反问，以下翻译或许更佳：“To learn something and then to put it into practice as the right time：isn't this a joy？”（“学习某事，然后在正确的时刻将其付诸实践：难道这不是件乐事吗？”）（孔子说：“学习某事，然后在正确的时刻将其付诸实践：这不是件乐事吗？”）

尽管从语法来看是疑问句，但它显然是个反问句，我们很容易把它改写成如下陈述句：“学习某事并在正确的时刻将其付诸实践，这是件乐事。”现在来看另一个疑问语气标志词“诸”。在《论语》中，助词“诸”在句末凡14见。但是它们并不总是被用来提出问题或做出请求（参见6.6，7.35，9.13，13.1和13.15）。有时，它仅是一个反问句，也便相当于一个论断（参见6.30，12.11和14.42）。

我们当如何理解这些例子？我们能否因为语气-语力关联论无法运用于古代汉语，从而得出结论说：古代汉语与其他所有语言截然不同？我相信，这便是戴维森的切入点。这些《论语》中的例子正突显了达米特-戴维森论争的核心问题。戴维森反驳了达米特的语气-语力关联论。于戴维森而言，交流之所以可能，全在于句子的语法特征和人们对它的使用之间没有关联。因此，如果戴维森是正确的，那么就算古代汉语缺少这种关联，也就毫无特别之处。

三

早期戴维森反驳语气-语力关联论的论证之一，在于存在反例。戴维森引用达米特的关联论①参见Michael Dummett，Frege：Philosophy of Language，London：Duchworth，1973，pp.315，316。，进而评论道：

因扰我的是其中暗含的主张：论断和陈述语气可以被看作是完全一致的。因为很多时候，说出陈述句并不是做论断，比如在游戏、伪装、玩笑和小说中说出的陈述词；当然，论断句也可以是用其他语气说出的句子。（说出“你注意到琼又戴着她那顶紫帽子了吗？”或“注意，琼又戴着她那顶紫帽子了”在某些场合下可能仅仅就是断定：琼又戴着她那顶紫帽子。）其他语气亦然。我们可以用祈使句或陈述句提出问题（“告诉我第三场比赛谁赢了。”“我想知道你的电话号码。”），或者用陈述句发出命令（“进屋前我们脱鞋。”）。②Donald Davidson，“Moods and Performances，”Inquiries into Truth and Interpretation，p.110.

《论语》中的一章与戴维森最后一个例子很相似：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语》13.18）

这是另一个语气-语力关联论的反例，因为陈述句在这里用以发布规范性命令，正如戴维森的例子：“进屋前我们脱鞋。”

戴维森意识到，单是给出一系列反例并不足以驳倒达米特的语气-语力关联论。他必须正面回应达米特对关联论的约定论解释，因为达米特认为这种约定论解释足以把反例打发掉。我们且看戴维森如何反驳达米特的语力约定论。

戴维森在《语气与施行》（Moods and Performances）一文中提到，达米特消解诸反例的方式，是将其斥为变体、反常或非严肃案例。达米特主张，当陈述句用以做出论断，祈使句用以发布命令，疑问句用以提出问题时，这都是“正常”、“自然”与“严肃”的。戴维森反驳道，达米特的方案并非有效：

我们很容易看出，诉诸所谓“严肃的”或“规范的”东西无非就是诉诸直觉。一个命令是以祈使句说出而不是以陈述句说出，这里并没有什么严肃性可言；同样，一个严肃的问题完全可以用祈使句的语气提出来，而不是用疑问句的语气。如果“规范”意味着通常或统计学意义上的大多数情况，那么，大多数陈述句被说成是论断，这就的确荒谬了。有太多的故事、没完没了的重复、阐明、假设、拙劣的模仿、可笑的表演、反复的演唱、显然随意的问候。无论如何，对语气的分析完全没有理由依赖于这种统计学研究的结果。①Donald Davidson，“Moods and Performances，”Inquiries into Truth and Interpretation，p.111.

据戴维森所论，达米特可以补救其理论的方法之一，是放弃正常与严肃案例等概念，并转向该理论的约定论解释。达米特不必说“当陈述句在正常情况下说出时，便是论断”，取而代之的，是说“当陈述句在约定所规定的场合下说出时，便是论断”。

关于论断之约定，达米特有着具体的构想：“若人们认为，一个句子就其形式与上下文而言是按照某种一般的约定来使用，那么，（有意）说出这个句子就是做出论断。”②Michael Dummett，Frege：Philosophy of Language，p.311.但是，在戴维森看来，这仅是论断的定义，而非论断的约定：

在我看来，这[达米特的想法]也是错的，尽管它是以另一种方式犯错。被理解的东西是，如果说话者断定了某个东西，他就表现为使自己相信它——正如说出一个句了，他就相信为真。但这并不是一个约定，它仅仅是对所断定的东西的分析。做出一个断定就是要使自己相信所断定的东西。③Donald Davidson，“Communication and Convention，”Inquiries into Truth and Interpretation，Oxford：Oxford University Press，1984，p.270.[译者按：对戴维森此文的翻译参考了江怡的译本，见唐纳德·戴维森：《对真理与解释的探究》（第二版），牟博、江怡译，第318—333页，译文略有改动。]达米特的反驳，参见Michael Dummett，“Mood，Force，and Convention，”The Seas of Language，New York：Oxford University Press，1993，pp.203-223。但在此处我无法处理达米特的反驳。

因此戴维森认为，真正的问题在于：可有这样一种约定，它总能告诉我们，言者是否言其所信？戴维森对此的答复是：没有。其论证展开如下。为便于论证，假设我们有论断指示词，就像弗雷格的论断记号。那就是说，我们有了这样一种记号，它不仅在形式上等同于陈述语气，而且也是标志论断之语力的约定记号。再假设，每当我们做出论断时，我们都使用这种加强语气（strengthened mood）。接下来戴维森论证道：

我们很容易理解，以加强的语气简单说出一个句子不能算做是做出一个论断；每个说笑话的人、讲故事的人和演员都会直接地用加强语气去模仿论断。因而，在加强语气上并没有什么意义；恰当的陈述句正如语言一样，都可以起到论断的作用。但由于陈述句并没有强大到使其简单的应用也能构成论断，所以，要能产生论断，还必须附加其他的东西，但这不可能是纯粹语言约定的问题。①Donald Davidson，“Moods and Performances，”Inquiries into Truth and Interpretation，p.113.

在另一篇论文《交流与约定》（Communication and Convention）中，戴维森构建如下论证：

很明显，不可能有这样一种约定记号——它可以明示某人所言即所信；否则每一个说谎者都会用它了。约定不能把可能总是秘密的东西（说出真的东西的意向）与必定是公共的东西（做出一个论断）联系起来。不存在关于诚实的约定。如果字面的意义是约定的，那么语法语气上的区别（如陈述、祈使、命令、选择）就是约定的。这些区别是显豁的，希望得到认识的；句法通常正是完成这一工作。这表明，语法语气与语力无论如何密切相关，都无法简单地由约定联系起来。②Donald Davidson，“Communication and Convention，”Inquiries into Truth and Interpretation，p.270.这里我们需多加小心，不能把戴维森的意思误读为：语力是一个纯粹私人的、内部的精神活动。在别处他明确澄清这并非其本意：“（对语言意义的自主性）论证有一个简单的形式：语气不是论断或命令的约定性记号，因为没有任何东西是或可以是论断或命令的约定性记号。应当强调的是，对此的理由并非是说，一个言语行为的语力完全是这个行为精神的、内在的或意向的方面。”见Donald Davidson，“Moods and Performances，”Inquiries into Truth and Interpretation，p.114；着重系引者所加。然而，戴维森的观点确实和如下事实有关：言语行为具有精神的、内在的或意向的方面。在上述引文之后，戴维森补充道：“当然，论断或命令一定是意向的，正如狭义的意义也一定是意向的。但是，一个言语行为应当被解释为论断的或命令的，这正是意向的一部分，因此，意向中表面上公开的那部分应当得到恰当的解释。”（Donald Davidson，“Moods and Performances，”Inquiries into Truth and Interpretation，p.114.）请注意，不存在关于论断的约定指示词，戴维森的这一结论适用于一切语言或一切语言实践。没有论断指示词或语力指示词，这绝非汉语独有的特征，因为所有语言都是如此。

四

不存在关于诚实（或虚伪）的语言约定，戴维森的这一观点可用《论语》中一个有趣的例子加以阐释：

子之武城①《论语》6.14中提到了子游于此为官。，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”（《论语》17.4）

我们把孔子说的两句话，以及他曾做的声明罗列如下：

（1）割鸡焉用牛刀？

（2）君子学道则爱人，小人学道则易使也。

（3）二三子！偃之言是也。

对孔子言语行为的语力可做出多种解释。下面我们从（1）开始。许多读者会认同子游，将（1）视为论断，并且理解为：子游不当费心以礼乐教化小人。“割鸡焉用牛刀”是类比；孔子想说的是，子游只需教化君子即可。但是这与孔子自己所教相违背，亦即子游回应孔子时所引之言。

是否有什么约定，可由之决定（1）必然是论断？正如我们于文中所见，《论语》的编纂者确实记载了，孔子在说此话时“莞尔而笑”。这是否表明了该句并非论断，而是反讽？我们是否可以说，有一个“虚伪约定”，那就是言者笑着说话便是在反讽而非论断？诚然，有时人们在说笑时莞尔而笑。但是，人们也可以笑着做出论断，或者板着脸讲笑话。或有论者称：虚伪约定应包括更多的因素才能算得上真正的约定；比方说，子游很可能并未察觉（1）的语力，因为他没有注意到孔子说话的语调。

戴维森不否认，这些因素（诸如语调和手势）在做出和察觉论断时会起到关键作用。但是他论证道，这些并不会最终决定言者诚实与否：

我们还必须承认，一种语言的解释者和说话者通常能够说出一个论断是在什么时候做出的，这种能力是他们语言能力的关键部分。而且，关于语言学和其他约定的知识在做出和识别论断时起到了关键作用。习俗、姿态、语调、地位、角色和手势等都有或可能有约定的方面。所有这些因素都可以对语力产生关键性的作用。我们可以毫不犹豫地承认这些，而不必承认仅仅是通过约定陈述句就变成了论断或祈使句就变成了命令。①Donald Davidson，“Moods and Performances，”Inquiries into Truth and Interpretation，pp.112-113.

因此我们的结论必然是：没有任何约定告诉我们，孔子说出的（1）一定是论断或是戏言。换言之我们不能说，从子游对（1）的回应来看，他将其理解为论断便一定是会错了意。也不能就其与（2）不融贯，而认为子游搞糊涂了。实际上，我们完全可以设想一个情景，子游准确理解到了（1）的语力。换言之，当孔子说出（1）时，他本就想做出论断。但子游指出（1）与（2）不融贯，即孔子也相信以礼乐教化小人的重要性。唯当此时，孔子才对前言的语力重新斟酌一番，并讲明（1）实际上是反讽，一开始就不应当真。既然戏言不与论断相抵牾，孔子也就能消解（1）与（2）之间表面的张力。

接下来我们考察对孔子说出（3）的解释。这也是对（1）的语力之评价。对（3）的语力，有两种可能的解读。其一是假定它为论断。其二是假定它仍为反讽。

如果我们将（3）“前言戏之耳”视为论断，我们便会同意孔子之前言（1）确然是戏言。这如何理解呢？明代学者李贽（1521—1602）曾认为，孔子对子游所治之武城极为喜悦，这便是为何孔子有意说“反语”。①李贽：《四书评》，上海：上海人民出版社，1975年，第146页。换言之，李贽此处暗指一个有趣的现象，即当人们喜极之时，他们总觉得不用反语则不足以达意。但是子游错会了孔子之意，如李贽所言“认真起来”。由于孔子也不得不认真起来，就（1）之语力做出论断，以澄清本怀。②李贽：《四书评》，第146页。

我们能否由此断定，（3）必然是一论断？若依达米特所论，从说出（3）的方式中，或是从语法指示词等特定语言约定中，我们都能得到些线索。《论语》编纂者记载，孔子笑着说出（1），但并未记载他如何说出（3），仅是简单“子曰”二字。然而如上所论，这种描述并不必然意味着，孔子所做的就是论断。

那么现在我们考察语法指示词。在此处，它们即句末助词。在（3）之原文中，我们找到两个有句末助词的句子：“偃之言是也”之“也”，及“前言戏之耳”之“耳”。中国传统学者以为，“也”和“耳”是两种决辞。③比方说，我们从一本元代有关助词的专著之序言处，即可看到：“‘乎’、‘欤’、‘耶’、‘哉’、‘夫’者，疑辞也；‘矣’、‘耳’、‘焉’、‘也’，决辞也。”见卢以纬著、王克仲集注：《助语辞集注》，北京：中华书局，1988年，第183页。学界认为，卢以纬是第一位将助词研究编写成书的人。《助语辞》撰于1324年之前，除此之外我们对卢以纬一无所知。但这并不意味着，在（3）中说出的这两句话必然是论断。如戴维森所论，我们不能说：在“正常”与“严肃”的场合中，陈述句总是用来做论断。戴维森的观点在此处非常显豁：诉诸“严肃”场合这一概念全然无用——因为此刻我们恰恰需要判断，该场合是否严肃。④在别处我曾论到，中国传统学者也认为句子的语法特征并不决定其语用。兹有一例。清代学者陈雷在对卢书之注中说：“[哉]或叹辞，或疑辞，或为间隔之辞，且或为决辞，或仅为语已辞，皆宜从全文之意内言外观之，不可只泥一‘哉’字也。”见卢以纬著、王克仲集注：《助语辞集注》，第17页。其他研究助词的清代学者，如袁仁林、王引之、刘淇，也都得出类似的结论。这可证明：中国学者不必然将这些助词直视为语气指示词。实际上，中国学者研究助词，不单讨论其语法功能，也讨论（甚至更多的是）它们在作文、风格、劝说、修辞与论证上的功用。

诉诸约定可否有效？达米特认为，所谓论断，即在由语言约定规定的特定情况中说出的陈述句。此处的例子正印证了戴维森——达米特的观点并不起效。倘若有着一种约定，能帮我们判断（3）是论断抑或戏言，那么它一定是非语言约定。就像孔子之约定形象，总是异常严肃的；或是约定认为《论语》所收集的，全然是孔子真确的道德指引或命令。何莫邪（Christopher Harbsmeier）令人信服地证明：我们总能在《论语》找到，孔子戏弄学生，与他们开文字玩笑，或是戏说某事来打趣某人。与通常认为的形象相反，孔子实则为“冲动的、情绪化的、率性的人，他幽默风趣，且能将对细微差别之感受寓于精妙的反讽中”①Christoph Harbsmeier，“Confucius Ridens：Humor in the Analects，”Harvard Journal of Asiatic Studies，50（1991）：131.在此感谢大卫·凯特利敦促我读这篇文章。。何莫邪在评论《论语》17.4时认为，孔子说“前言戏之耳”，这时他可能还是在说戏言。换言之，孔子可能通篇都在戏言。②使这种可能性有意义的一种方式，是参照哈罗德·品特（Harold Pinter）的戏剧。除《论语》外，对品特戏剧的解读也可提供大量的例证。其戏剧展示出，我们习以为常说出的句子，如“我不知道”、“对呀”、“好呀”，乃至不说（暂停、沉默），它们在我们的日常生活中发挥着非常广泛的作用。在优秀的导演和演员眼中，剧本中句子的语力并非由其字面意义或是由其他语言约定所决定。所以，它们可以被不同地解释（或表达）。因此，导演和演员也便可以在演绎过程中不断地为戏剧带来新的解释。

凭借着戴维森的论证，在判断《论语》特定章节说出的是论断还是戏言时，我们可以看到做出这些不同的判断是何以可能的。③在别处我曾写到过，中国不同时代的注解者，对《论语》的语力有着不同的解释。参见Yang XIAO，“The Pragmatic Turn：Articulating Communicative Practice in Early China，”Oriens Extremus，2006。显然，在我们解读文本时，对其说出的是戏言还是论断的判断有着丰富的意涵。威廉斯（Bernard Williams）在讲如何解读柏拉图《泰阿泰德篇》（Theaetetus）时所说的话，我相信也同样可以运用在《论语》上：“如果想要从读柏拉图对话的过程中获得最大的受益，我们就需要紧密注意它的语调，留心何为戏言、何为假言、何者已然倦怠，或何者跃跃欲试。”④Bernard Williams，Plato，New York：Routledge，1999，p.viii.

五

让我们总结一下本文的论证。如果从语用学的角度，我们将会意识到，仅仅知道句子的语法语气是远远不够的。因为作为句子的特征，语气总是千篇一律的，无论其在何种场合之下被说出。然而，作为话语之特征的语力总是随场合的变化而变化。概而言之，在句子的语气指示词与其语力之间，并无严密关联，因为言者总能用一个句子，去做不由其语法与约定特征所支配的事。也就是说，我们必须考虑言者说话时的“完整的言语情境”（total speech situation）。①“完整的言语情境”这一术语来自奥斯汀。见J.L.Austin，How to Do Things with Words，Second Edition，Cambridge：Harvard University Press，1975，pp.52，148。他强调说：“重要的是要把言语情境作为一个整体加以考虑。”（J.L.Austin，How to Do Things with Words，p.138.）译者按：所引奥斯汀部分，皆采用商务印书馆译本，页边码一致。参见J.L.奥斯汀：《如何以言行事》，北京：商务印书馆，2003年。

换言之，语言表达的语法特征或约定特征并不决定其在语用层面上何以使用。所有语言都是如此。戴维森将这一普遍性观点作为人类语言的基本特性，并将其称为语言意义的自主性（autonomy of linguistic meaning）：

这个论证所要表明的是语言的一个基本特征，或可将其称为语言意义的自主性。一旦语言的特征赋予了约定表达式，它就可以被用于许多在语言之外的目的。符号性表征必然要打破和语言之外的目的的密切联系。就目前的情况而言，这意味着不可能有这样的语言形式，即完全通过暗示其约定的意义，就可以把它仅仅用于某个给定的目的，譬如做出论断或提出问题。②Donald Davidson，“Moods and Performances，”Inquiries into Truth and Interpretation，pp.113-114.亦可参见Donald Davidson，“Communication and Convention，”Inquiries into Truth and Interpretation，p.274。

戴维森关于语言意义自主性理论的另一种表述：“一旦一个句子得到了理解，那么说出这个句子就被可以被运用于几乎所有的在语言之外的目的。只有一种用途的表达工具缺乏意义自主性；这等于说，它不应当被视为一种语言。”③Donald Davidson，“Thought and Talk，”Inquiries into Truth and Interpretation，p.164.

1986年，戴维森《墓志铭的完全错乱》一文的结尾处宣称，“不存在语言这种东西”。人们乍听此论，一定倍感震惊。出自该文的句子读来确实令人震惊。不过我们且看上下文：

我的结论是，倘若语言如许多哲学家和语言学家所假设的那般，那么便不存在语言这种东西。所以说，也就不存在那种需要学习、掌握或与生俱有的东西。我们必须放弃这样一种看法，即认为存在这样一种清晰确定的共享结构：语言使用者可以先获得它，然后再将其应用于语言实践。我们应当试图再次说明，在任何一种重要含义上的约定是如何被卷入语言之中的；或者说，正如我所认为的那样，我们应当放弃这种尝试：通过诉诸约定来阐明我们如何来交流。①Donald Davidson，“A Nice Derangement of Epitaphs，”Philosophical Grounds of Rationality：Intentions，Categories，Ends，Richard Grandy and Richard Warner（eds.），Oxford：Clarendon，1986，p.174.这篇文章，连同哈金（Ian Hacking）与达米特的，亦收入Truth and Interpretation：Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson，Ernest LePore（ed.），Oxford：Blackwell，1986。译者按：译文参考了江怡的中译，见唐纳德·戴维森：《真理、意义与方法》，牟博选编，北京：商务印书馆，2011年，第251—252页。

如果我们熟悉戴维森的语言意义自主性理论的话，那我们一点都不会感到震惊。他最早在1976年的论文《语气与施行》中就对该理论加以论述了。我们应该清楚地看到，戴维森在这里只是说，我们不应仅仅泥于字句之间，或囿于那些所谓规则字句的约定；相反，我们应当看看人们的交流实践，看看人们实际上如何用字句做事。我们的交流实践并不能为约定所笼罩。人们很容易看到，在古代汉语那里，并不存在“这样一种清晰确定的共享结构：语言使用者可以先获得它，然后再将其应用于语言实践”。因此之故，与戴维森一起读《论语》当能使（但愿它已然使）我们更容易理解为何“我们应当放弃这种尝试：通过诉诸约定来阐明我们如何来交流”。