永嘉礼学研究的制度儒学面向及其现代意义*

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一、“永嘉之学”的现代诠释与误读

晚清温州儒学名宿孙锵鸣在其《瑞安重建先师庙碑记》一文中指出，南宋永嘉之学“讨论古今经制治法，纲领条目，兼综毕贯，务使坐而言者可以起而行，与朱子、东莱鼎足为三”①孙锵鸣：《孙锵鸣集》，上海：上海社会科学院出版社，2006年，第110页。。晚清温州学者对于永嘉之学“坐言起行”的用世精神之总结、绍述和发扬，当是近代温州维新变法思想高涨、社会改革实践先行的重要文化支撑。不过，永嘉之学从其创生至今，来自儒学内部的非议就从来没有停止过。朱熹率先将永嘉之学界定为“功利之学”，与之极力攻辩，认定其“大不成学问”!②参见黎靖德编：《陈君举》、《吕伯恭》，《朱子语类》卷一百二十二、卷一百二十三，北京：中华书局，1986年。现代新儒家牟宗三先生虽然认为“凡后来之言事功、言实用、言朴学，而斥宋、明儒之谈性命天道为无用者，皆不出叶水心之规模”，可叶适似乎并不懂得“道德的创造性”，“言实用者终无用，重事功者总无功”。③参见牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社，1999年，第197—209页。在朱熹和牟宗三等道统意识强烈的儒家学者看来，永嘉之学多少是不求诸己、舍本逐末的儒学末流，甚至是逸出了儒家重视天命道德与心性修养的既有轨范而成为一种儒学异端。幸运的是，在近代中国重视商业竞争和经济建设的呼声一浪高过一浪的背景下，永嘉之学被诠释为中国最古典的功利主义与重商主义，这才再次受到了肯定。可不幸的是，这种诠释简单片面地将永嘉之学理解为一种重利、爱财与赚钱的学问，与叶适等人所追求的“道不离器”、既“成己”又“成物”的“内外交相成之道”相去几何，恐怕又非能以道里计也!

时至今日，永嘉学派已经因太多的历史与现实因素的遮蔽而失其本来面目。从贴在永嘉之学身上的“功利之学”、“功利主义”、“重商主义”、“事功之学”、“经制之学”等流行程度不一的标签上，就可以看出人们对永嘉之学的内容与性质诠释存在诸多歧异。这其中，有两点习焉不察的误解需要做出澄清：

第一个误解，是片面地认定永嘉之学是一种舍本逐末的事功之学。永嘉学者不好作浮泛之论，非常关注社会现实问题，并作有针对性的研究，提出自己的解决意见。叶适确曾批评过宋代性理之学，说“专以心性为宗主，虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣”①叶适：《习学记言序目》卷十四，北京：中华书局，1977年，第207页。。不喜谈论抽象的道德哲学（“心性”），注重解决现实问题达到实际效果（“事功”），这是永嘉之学的一个重要特点。依此说永嘉之学是一种事功之学还是很有涵盖性的。不过，不能因为永嘉之学讲求经济、富国、强兵、民生、礼法等实际问题，就笼统地认为它就只是一种既无形上学基础又无道德关怀的事功之学而已。叶适很清楚《大学》与《中庸》中“始止于善，终明于德，不待外物而自为正”之存心养性的重要性。他始终强调“于其险也，则果行而育德成己也；于其顺也，则振民而育德成物也”②叶适：《习学记言序目》卷一，第10页。，认为无论身处顺境还是逆境，“育德”不惟不可缺少，而且是“成己”和“成物”的先决条件。永嘉之学在根本立场上仍旧是道德主义的。只不过叶适的皇极一元论是一种社会历史本体论，试图在社会历史长河中总结出一套历史哲学和政治学说，以民众在历史实践中普遍成就至善为最终目的，表现出了一种与道德理性不尽相同的历史理性或实用理性精神。③参见景海峰：《叶适的社会历史本体观——以“皇极”概念为中心》，载张义德、李明友、洪振宁编：《叶适与永嘉学派论集》，北京：光明日报出版社，2000年，第253—262页。有了育德、成己之学的内在支撑，永嘉之学便不再只是一种事功之学，而是一种有体有用、义理与事功兼备的系统儒学建构。我们今天诠释永嘉之学，如果丢掉叶适当年“古人未有不内外交相成而至于圣贤”④叶适：《习学记言序目》卷十四，第207页。的体用兼备之学，片面地讲事功，就有如无源之水、无本之木，是不可能有长久生命力的。

第二个误解，是庸俗地将永嘉事功之学理解为一种功利主义理论。在儒家义利之辨传统中，“功利”由于被认为是非道德的甚至是反道德的，多少偏贬义。叶适说“后世儒者行仲舒之论，既无功利则道义者乃无用之虚语耳”⑤叶适：《习学记言序目》卷二三，第324页。，针对儒学极端漠视功利的偏颇针锋相对地提出“以利和义”的思想，强调功利的不可或缺性，这恐怕是永嘉之学被称为功利之学的最初起因。自朱子之后，批评永嘉之学为功利之学遂成为此后历代多数学者的定见，牢不可破。近代西学东渐以来，英国功利主义思潮流行于中土，永嘉之学因与之最为接近，公开欣然地接受了“功利主义”这顶时髦的帽子。自晚清维新变法直至当代改革开放，永嘉学派的义利之辨及其工商皆本的思想观念对于国人发展经济、改善民生曾起到过积极正面的启蒙作用。可是，《四库全书总目提要·〈永嘉先生八面锋〉提要》说得好：“永嘉之学，……朱子颇以涉于事功为疑。然事功主于经世，功利主于自私，二者似一而实二，未可尽斥永嘉为霸术。……亦未可尽斥永嘉为俗学也。”①参见永瑢等：《四库全书总目提要》卷一三五。意思就是说，认为永嘉之学仅仅是一种事功之学，与进一步认为永嘉事功之学是一种重利轻义的功利主义，这是两回事情。

叶适在《温州新修学记》这一雄文中，清楚地指出“永嘉之学，必兢省以御物欲者，周（行己）作于前而郑（伯熊）承于后也”，复又指出“永嘉之学，必弥纶以通世变者，薛（季宣）经其始而陈（傅良）纬其终也”②叶适：《温州新修学记》，《叶适集》卷十，北京：中华书局，2010年，第178页。。只有将“兢省以御物欲”与“弥纶以通世变”两者结合起来，只有将义与利结合起来讲，才能够鸟瞰永嘉之学的全貌。③参见龚鹏程：《永嘉学派的真面目》，载吴光、洪振宁主编：《叶适与永嘉学派》，杭州：浙江人民出版社，2012年，第15页。如果说轻义重利是对永嘉之学的误解，那么舍义逐利就是错得离谱的抹黑了。永嘉之学在义利之辩问题上，要以叶适“古人以利和义，不以义抑利”④叶适：《习学记言序目·魏志》。“以利和义”的思想，是永嘉之学的共同基调之一。例如薛季宣《浪语集·大学辨》早有言及：“惟知利者为义之和，而后可与其论生财之道。”一语为标语。这是依据《周易》文言传中“利者，义之和也”与“（君子）利物，足以和义”的经典命题而得出的结论。叶适“以利和义”的解释是特别针对“以义抑利”的道德偏执有感而发的救偏之论，与程颐“不独财利之利，凡有利心便不可”（《二程遗书》卷十六）等将义利严格二分甚至对立起来的认知相比，要更为平实和辩证一些。叶适说“利在仁义则行仁义，利在兵革则用兵革，利在谏诤则听谏诤，惟所利而行之”⑤叶适：《进卷·群德一》，《水心别集》卷一，《叶适集》，第633页。，这里所谓的“利”主要是指正当合理的经济与政治利益诉求，蕴含着一定的现代人的“权利”意识。“言利则必曰与民”⑥叶适：《进卷·士学上》，《水心别集》卷三，《叶适集》，第674—675页。，不妨理解为应赋予并尊重民众追求正当合理利益的权利，初具一种民本甚至民权意识。而对于统治阶层诸种自私自利、急功近利的言行，叶适毫不留情地批评道：“夫偏说鄙论习熟于天下之耳目，而近功浅利足以动人主之心。于是以智笼愚，以巧使拙，其待天下之薄而疑先王之陋，以为譬若狙猿之牧者，数千百年于此矣，哀哉!”①叶适：《进卷·群德一》，《水心别集》卷一，《叶适集》，第633页。如果政治失去了正义或至善的追求，治理民众如同驱使牛马狙猿之类，肆意践踏民众追求正当合理利益的权利，徒以智巧、功利而不以道义治国的长期结果只能是民不聊生，国将不国。只有客观全面地认识了叶适等永嘉学者的义利观，也才能够理解全祖望为什么有“永嘉功利之说，至水心始一洗之”②黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案·水心学案》，北京：中华书局，1986年，第1738页。的见地之论。

二、永嘉“制度新学”与礼学研究

如果永嘉之学既不是简单的事功之学，亦不是功利之学，那么它是什么？笔者认为最精准的称谓是“制度新学”或者“经制之学”——一种关心如何治国理政的制度化儒学或政治儒学。“制度新学”的提法源于叶适。他在《陈彦群墓志铭》中指出：“时诸儒方为制度新学，抄记《周官》、《左氏》、汉唐官民兵财所以沿革不同者，筹算手画，旁采众史，转相考摩。其说膏液润美，以为何但捷取科目，实能附之世用，古人之治可复致也。”③叶适：《水心文集》卷十四，《叶适集》，第258页。永嘉制度新学或经制之学梗概，可参见孙衣言：《瓯海轶闻》，上海：上海社会科学院出版社，2005年，第114—386页。这一段话揭示出了永嘉学派治学的兴趣所在及其核心内容，堪为南宋永嘉之学的真实写照。所谓“制度新学”，就是主要依据《周官》和《春秋》两部儒家经典，结合汉唐以来历史沿革经验，再参考其他史籍遗事，研求有关官、民、兵、财等既可“捷取科目”又可“附之世用”的制度性资源。现代著名政治学者萧公权曾就叶适的政治思想指出，“水心最大贡献，不在重申民本古义于专制之世，而在对政治机构作精密切实之讨论”。这样处理“虽非孟学正宗，而远较徒龂龂于天理人欲之辨者为得论政之要领”④萧公权：《中国政治思想史》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第438—442页。。至于为何薛季宣“其学主礼乐制度以求之见事功”（《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》），叶适“论治术之专主礼乐”，都特别重视礼学等社会政治制度研究对于社会政治的重要性，这是由“三礼”之学的性质决定的。叶适在其《总述讲学大旨》中之所以高度肯定周公制礼作乐的政治意义，“治教并行，礼刑兼举。百官众有司，虽名物卑琐，而道德义理皆具”①叶适：《习学记言序目》卷四十九，第738页。，这是因为在传统经学体系之中，礼学不只包括婚丧嫁娶、礼仪节文等日常生活规范，更是一门广泛涉及礼、乐、钱、法、兵、刑等社会基本制度规范的专门之学，奠定了中国古代政治的制度基础。在他看来，“天下之政，其大者为礼、乐、兵、刑，而其小者有期会节目之要，其远而万民而近则群臣侍御仆从之职，其物为子女、玉帛、器用、服食之事”②叶适：《进卷·君德二》，《叶适集》，第635页。，礼学关系到治国理政的方方面面，是“君子小人邪正所由之途”，不可或缺。

“经制之学”与“制度新学”类似，都聚焦于制度，只是更清楚地指出了永嘉学派的经学底蕴及其经世致用的强烈愿望。“经制”就是“即是经以求其制度器数之等”③叶适：《水心别集·进卷》，《叶适集》，第693页。，亦即依据三礼、春秋等经典阐发制度，并结合历史经验，总结出解决现实问题的对策和办法。在“言性命者必究于史”的浙东史学大传统之中，永嘉学者特别关注《春秋》一经中所包含的政治经验与历史哲学，但与礼学研究一样也都指向于“制度”或“经制”——社会经济政治制度与国家治理策略这一核心内容。相对而言，永嘉学者更为重视《周礼》中更为根本而直接的政治价值。叶适在《习学记言序目》中说：“今且当以《周礼》二言为证，庶学者无畔援之患，而不失古人之统。”全祖望认为此乃“永嘉以经制言学之大旨”④黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》，第1758页。全祖望在《宋元学案·龙川学案》还说：“永嘉以经制言事功，皆推原以为得统于程氏。”! 正如有学者指出的那样，永嘉学者依据经学讲求制度的经制之学“是以《周礼》为中心的道法或道艺（术）兼尽之学，以《周易》为宗极的道器或道物合一之学，兼及《尚书》和《春秋》”⑤杨太辛：《永嘉学派的学术宗旨——“以经制言事功”的内涵、性质及现代意义》，载张义德、李明友、洪振宁编：《叶适与永嘉学派论集》，第493—513页。。在薛季宣、陈傅良、叶适“内外交相成之道”的思想架构中，礼学研究始终是永嘉学派对“外王”之学——王道政治及其制度建构的一个具体实践。⑥参见陈安金、王宇：《永嘉学派与温州区域文化崛起研究》，北京：人民出版社，2008年，第219页。这从孙诒让《温州经籍志》经部礼类、春秋类以及史部地理类、职官类书目尤多即可见一斑。①参见孙诒让：《温州经籍志》，潘猛补校补，上海：上海社会科学院出版社，2002年，第84—167、363—561页。其实，当时黄震（1213—1280）在阅读《水心文集》的过程中，已经很明显地感受到永嘉之学“尚礼学”、“以礼为治”、“以礼为主”的鲜明特点。叶适在《大学讲义》说，“书有刚柔比偶，乐有声器，礼有威仪，物有规矩，事有度数，而性命道德未有超然遗物而独立者也”，“人之所以甚患者，以其自为物而远于物”②叶适：《水心别集·进卷·大学》，《叶适集》，第731页。，强调了性命道德“其聚为仁，其散为礼”，在诚意正心的同时还要“验之以物”、“验之以事”，不能脱离包括经验认知、客观规律、礼仪制度等事物的外在规定性来空谈。黄震认为其“前后接续，皆讲礼器，公盖欲以礼为治者。……公尚礼学，而尤精究财赋本末，欲起而求之至切也”③黄震：《读文集十·叶水心文集》，《黄氏日抄》卷六十八，文渊阁四库全书本，卷七〇八，第637—638页。。由此可见，礼学研究尤其是周礼研究作为永嘉制度儒学与政治儒学的一个核心内容，不仅为温籍学者自觉选择的一门绝学，亦为当世士林所认可和推重。

三、宋代永嘉礼学研究的制度儒学面向

鉴于礼学研究在永嘉经制之学中的制度性贡献和基础性作用，永嘉学者一直延续了“以礼为主”、“以礼为治”的治学传统。自南宋至晚清，他们前赴后续，不断推陈出新，产生了不少影响广泛甚至重量级的礼学专著。要言之，宋代永嘉礼学与经制研究要以周行己开其端，薛季宣、郑伯谦继其后，继承光大者为陈傅良、王与之、张淳等人，叶适则为集其大成者。④《宋史·陈傅良传》有曰：“永嘉郑伯熊、薛季宣皆以学行闻，而伯熊于古人经制治法讨论尤精，傅良皆师事之。”下面撮要列举其中几个重要的永嘉礼学研著述文献与议礼论争。

周行己（1067—1125），作为永嘉学派的开山性人物，其所撰《礼记讲义》一书，成为开创永嘉礼学与经制之学的始作俑者。《浮沚集》卷四中尚存《礼记讲义序》一文，主要是依据“缘情制礼”这一传统奠定了永嘉礼学不悖人性、重视人情的传统。序文提出了“礼治则治，礼乱则乱，礼存则存，礼亡则亡”的礼治思想，当是后来永嘉学者光大经制之学之动机的最佳注脚。最后，序文还指出“盖其说也，其粗在应对进退之间，而精在道德性命之要”①周行己：《浮沚集》卷四，文渊阁四库全书本。。这里仍视内在道德性命之精神较外在应对进退之节文更为重要，表明此时正处于结胎期的永嘉学术仍旧未脱二程哲学的底色，尚未创造出永嘉学术独具一格的区域性特色。

南宋永嘉郑伯熊、郑伯英和郑伯谦兄弟对于洛学传入永嘉贡献卓著，有“邹鲁振儒风”（叶适《哭郑丈》）的评价。郑伯熊著有《周礼说》，已佚，而其弟郑伯谦则有《太平经国之书》十一卷传世。郑伯谦此书首列四张古代官制的图表之后，共分三十目，其中《内外》、《会计》又各分为上下篇，共计三十二篇。《宋元学案·景望学案》评价此书“皆以周官制度类聚贯通，证之后代史事，以明古代治学”，是一本依托《周礼》的政治著作。此书最可注意的是，自序中畅论了先秦政治由公天下向家天下的重大转变，进而在家天下的政治现实之下，重申了儒家推己及人的民本政治理念。在此基础之上，他还特别指出《周礼》中的制度性资源对于实现“君臣相安而祸患不作”，维持皇权政治长期稳定的重要性。郑氏认为“盖自有《周礼》以来，若孔子、文中子、伊洛、横渠诸子，则恨不及用；房玄龄、杜如晦、魏徵，则愧不能用；汉之刘氏、宋朝之王氏，则又悔不善用。自汉唐以至今日，天下之治，所以驳杂而难考、弊坏而不可收者，大抵出于是三者之间也”。郑伯谦精炼地概括了对于周礼“恨不及用”、“愧不能用”和“悔不善用”三种不同态度与运用方式，并指出了各自之得失。正是由于郑氏具有比较强的历史自觉意识和经世精神，其礼学研究方能“求其简练揣摩，坐而言，起而可见之施行者”②徐汧：《太平经国书序》，见孙诒让：《温州经籍志》，第105页。，流畅通达，臻于实用。例如，此书在《会计》一节中总结了汉唐以后专门研究财政、经济问题的相关制度设计，进而提出了“出纳移用”与“纠察钩考”分权制约的会计原则。这显然是对《周礼》中简约的财政与会计规定，做了一定变通和引申。

薛季宣（1134—1173），著有《周礼释疑》三卷，已佚。王与之《周礼订议》只保留了一些逸文。《宋元学案》评价其“学主礼乐制度，以求见之事功”③参见黄宗羲原著、全祖望补修：《艮斋学案·叙录》，《宋元学案》卷五十二。，“学主礼乐制度”这一论断可从其后学陈傅良对其学术的评价中得到印证。陈氏在《薛公行状》中认为，“公自六经之外，历代史、天官、地理、兵、刑、农，末至于隐书小说，靡不搜研采获，不以百代故废。尤邃于古封建、井田、分遂、司马之制，务通于今”①陈傅良：《薛公行状》，《止斋文集》卷五一。。虽然由于文献散佚无法窥见薛季宣礼学之真面，但诸如封建、井田、乡遂及兵制属于广义的礼学范畴，这一治学取向后来为陈傅良、叶适等人承继下来，方才有“永嘉经制之学”的出现。因此薛季宣在永嘉经制之学的发展史上是具有开创性的一位人物。薛季宣居乡期间，曾创设稚新学塾，陈傅良、王楠、薛叔似、徐元德先后从其问学，永嘉学脉愈加广阔。

《宋史·陈傅良传》中记载，“永嘉郑伯熊、薛季宣皆以学行闻，伯熊于古人经制治法，讨论尤精，傅良皆师事之”②脱脱等：《宋史》第十九册，北京：中华书局，1977年，第12886页。。正是在薛季宣、郑伯熊等人的直接影响之下，陈傅良（1137—1203）著有《周礼说》三卷十二篇等论礼文献，可惜此著现亦散佚。不过，除王与之《周礼订义》间有引用之外，现在《止斋先生文集》中尚存《进周礼说序》、《夏休〈井田谱〉序》等礼学文献，可从中管窥其礼学思想之梗概。他认为，“谓《周礼》为非圣人之书者，则以说之者之过，尝试之者不得其传也”③陈傅良：《夏休〈井田谱〉序》，《陈傅良先生文集》卷四十，杭州：浙江大学出版社，1999年，第507页。。陈傅良坚信此经是圣人经天纬地的精心之作，这在当时显然属于少数派，是需要学术勇气的。除了坚信《周礼》乃圣人制作之外，陈傅良对于《周礼》的内容及其现实价值更是推崇备至。正所谓“《周礼》一经，尚多三代经理遗迹。世无覃思之学，顾以学者缪，尝试者复大缪，乃欲一切驳尽为慊”④陈傅良：《夏休〈井田谱〉序》，《陈傅良先生文集》卷四十，第509页。。周官既然是圣人制作，大多是三代治国理政之历史经验的全面总结，奠立了中国王道政治制度的基本模型，当为后世师法。当然也需要随时损益，根据政治实际做出权变调整。此即“数十家各致其说，取其通如此者，去其泥不通如彼者，则周制可得而考，则天下亦几于理矣”⑤陈傅良：《夏休〈井田谱〉序》，《陈傅良先生文集》卷四十，第509页。。正是有鉴于改革现实政治制度的需要，陈傅良遂精研《周礼》，著《格君心》、《正朝纲》、《均国势》诸篇进诸帝览，以备择用。陈傅良所著《周礼说》“盖尝献之绍熙天子，为科举家宗尚”⑥叶适：《黄文叔〈周礼〉序》，《水心文集》卷十二，《叶适集》，第220页。黄度，字文叔，新昌人，与陈傅良相过从，著有《周礼》五卷（收入续修四库全书第78册），以研治《周礼》闻名于当时。叶适有《黄文叔〈周礼〉序》、《故礼部尚书龙图阁学士黄公墓志铭》（《水心文集》卷二十）等文称赞其“志在经世，而以学为本。”，一时风靡。对于《周礼说》在当时所产生的广泛影响，朱熹则不无忧虑，两人曾就《周官》一书性质以及《春秋》“成风以庶乱嫡”公案展开了争论。①参见孙邦金：《晚清温州儒家文化与地方社会》，北京：人民出版社，2017年，第187—191页。朱熹对于陈傅良《周礼说》的部分批评，在张淳的《周礼订义》中得以保存下来。受陈傅良的直接影响，其从弟陈谦著有《续周礼说》，门人曹叔远著有《周礼讲义》，徐筠著有《周礼微言》，均以礼学闻名于世。

叶适（1150—1223）的三礼之学，在其《水心别集·进卷》和《习学记言序目》中有相对集中的论述。具体而言，《周易》为其“道在器中”的道器关系论提供了理论依据，《尚书》和《春秋》及历代正史为其提供了历史经验，而礼学则为其奠定了“弥纶以通世变”的制度性规范。对于《周礼》的作者是否为周公的问题，叶适表示了怀疑，不过周礼即便不是周公制作，也并不影响此经所具有的政治价值。叶适认为，《周礼》“虽不必周公所自为，而非如周公者亦不能为也”②叶适：《习学记言序目》卷七，第83页。。它作为周代政治制度与智慧的结晶，“教法齐备，义利均等，固文武周召之实政在是也，奈何使降为度数事物之学哉”③叶适：《黄文叔〈周礼〉序》，《水心文集》卷十二，《叶适集》，第220页。! 作为类似于确立基本政治原则与制度的现代宪法一样的根本大法，对于中国历代政治的模范作用是不可替代的，不能与后世普遍的政治著作相提并论。他在《水心别集·进卷·周礼》中进一步指出：“盖周礼六卿之书，言周公之为周，其于建国、设官、井田、兵法、兴利、防串、器械、工巧之术咸在。凡成、康之盛，所以能补上世之未备而后世之为不可复者，其先后可见，其本末可言也。”④叶适：《水心别集·进卷》，《叶适集》，第703页。迟至晚清，孙诒让《〈周礼政要〉序》更进一步指出：“中国开化四千年，而文明之盛莫尚于国，故《周礼》一经，政法之精详与今泰西诸国所以富强者，合若符契。”基于《周礼》对于殷周以及后世历代政治的制度性贡献的认识，叶适认为“周之道莫聚于此书，他经其散者也；周之籍莫切于此书，他经其缓者也”⑤叶适：《黄文叔〈周礼〉序》，《水心文集》卷十二，《叶适集》，第219页。，特别看重此经的政治价值。叶适后来的诸多政治主张与制度性建言，与周礼“按六卿分职，各以数字之微使归统叙”这一整体制度架构是分不开的。到了晚清，面对士人不轻言利、疏于政治实务的现状，曾国藩感叹道，“叶水心尝谓，仁人君子不应置理财于不讲，良为通论”⑥曾国藩：《曾国藩全集》，长沙：岳麓书社，1992年，第4272—4273页。，充分表明叶适的制度新学具有跨越时代的价值。

关于礼学在个体道德修身方面的价值，叶适针对程门“居敬穷理”的观点也提出了自己“复礼而敬立”的观点。他在《敬亭后记》一文中说，“学必始于复礼，故治其非礼者而后能复。礼复而后能敬，所敬者寡而悦者众矣，则谓之无事焉可也”①叶适：《水心文集》卷十，《叶适集》，第163—164页。。如果只讲内在的主观之“敬”而不讲外在的规范之“礼”，诚敬之心则无所依凭，要么流于愚昧而不自知，要么流于虚伪而自欺欺人。正所谓“未能复礼而遽责以敬，内则不悦于己，外则不悦于人，诚行之则近愚，明行之则近伪。愚与伪杂，则礼散而事益繁，安得谓无!”②叶适：《水心文集》卷十，《叶适集》，第164页。叶适“复礼而敬立”的实践工夫论，也同样体现了“以礼为主”③黄震：《读叶水心文集》，《黄氏日抄》卷六十八，文渊阁四库全书本，卷七〇八，第642页。的治学立场。

至于王与之的“于古今诸儒之说莫不深究”的《周礼订义》和张淳（1121—1181）的《仪礼识误》④彭林：《张淳〈仪礼识误〉校勘成就略论》，《北京图书馆馆刊》，1996年第3期。多偏重文本较释，皆收入了四库全书。值得指出的是，宋代经义著作宏富，可《宋史·艺文志》记载的《周礼》著作者仅见二十二家。而王与之广泛征引古今注疏至少五十一家之众，其中永嘉学者占据十余家，包括薛季宣、陈傅良、郑伯熊、郑伯谦、杨恪、陈汲、曹叔远、陈汪、李嘉会等人，至少五者有其一。⑤孙诒让：《温州经籍志》，第112页。据胡珠生先生统计，该书收录永嘉学者薛季宣《周礼释疑》16条、陈傅良《周礼进说》112条、郑伯熊《周礼说》20条、杨谨仲《周礼辩疑》16条、陈及之《周礼辨疑》92条、郑伯谦《太平经国书》25条、叶适《习学记言》8条、曹叔远《周礼纲目》和《周礼讲义》43条、林椅《周礼说》24条、李嘉会《周礼说》295条、陈蕴之《周礼说》16条，以及王与之案语多条。参见胡珠生校注：《弘治温州府志》，上海：上海社会科学院出版社，2006年，第496页。由此可见永嘉礼学研究风气之盛。另据《嘉靖温州府志》卷七记载，宋代永嘉礼学著作尚有叶味道《仪礼解》、《祭法宗庙郊社外传》，王奕《周礼答问》，谢琛《读礼集》，张逊志《礼记章句》、《大礼要略》、《冠服图说》、《郊祀考议》等，可惜大都未传诸后世。⑥张璁编纂：《温州府志·书目》，天一阁藏地方志选刊，上海古籍书店据明嘉靖本影印，1964年。

四、明清永嘉礼学研究的情感主义取向

明清永嘉礼学研究，要以张璁、孙希旦、孙诒让和黄体芳等人为代表。自宋代宗法复兴运动之后，家礼与宗族规范就日益成为礼学研究的重要内容。明代放宽了民间祭祀之后，更是形成了一股自明至清持续不断的宗族及其礼法建设运动。①参见井上徹：《中国的宗族与国家礼制》，钱杭译，上海：上海书店出版社，2008年，第111—127页。明代温州郡先有何文渊，后有明弘治年间的文林（文徵明之父），对于诗礼传统的耕读文化多所强调。其中，文林制定《族范》在温属各县推行，宗族礼制得以进一步强化。到了嘉靖年间，温州士人登科巨宦渐多，掀起一股建设官绅家庙和宗族祠堂的热潮，兼及设置社学、社仓、义庄，编纂家训、宗谱、族约等。仅温州永嘉场（今龙湾区）一地，当时就有七甲项氏、英桥王氏、普门张氏等名门望族。项乔、王澈、张璁等望族首领，或在隐居、丁忧之际，或在通籍、致仕之后，无一例外且不遗余力地捐资兴建了本氏宗祠。②参见胡珠生：《论张璁的礼学思想》，《温州职业技术学院学报》，2010年第3期。蔡克骄：《明代温州祠堂祭祖述论——以温州市龙湾区项氏、王氏、张氏家族为例》，《温州职业技术学院学报》，2012年第3期。在此过程中，大都基于文公《家礼》形成了王澈（1473—1551）的《王氏族约》、项乔（1493—1552）的《项氏家训》以及侯一元（1512—1586）的《缑山侯氏谱》等一批论述家礼和宗族礼法制度的重要文献，里面包含有大量的宗族与家庭礼法规范。晚清时期，瑞安《盘谷孙氏族规》等一系列族规民约，基于上都承袭了明制。明清时期官、学两界持续推进的“以礼为学”（礼学）、“以礼为教”（礼教）、“以礼经世”（礼治）三合一的“礼教主义运动”③参见周启荣：《清代儒家礼教主义的兴起——以伦理道德、儒学经典和宗族为切入点的考察》，毛立坤译，天津：天津人民出版社，2017年。或“以礼代理运动”④参见张寿安：《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，石家庄：河北教育出版社，2001年。，既促进了礼学研究不断扩展深化，礼教观念不断深入民间，当然也不可避免地导致了儒家礼治实践过程中的严重伦理异化现象。

明代温州学人的礼学著作，要以张璁（1475—1539）最为多产，也最具影响力。他“自少业举子时，即好读礼经”，“平生精力悉在于是”。⑤张璁：《张璁集》，上海：上海社会科学院出版社，2003年，第382页。先后撰有《礼记章句》八卷、《周礼注疏》十二卷、《仪礼注疏》五卷，于三礼之学无所不通。遗憾的是，这三部著作今皆失传未见。张璁经过长期的礼学训练打下了扎实的学术功底，为他日后参与轰动朝野的大礼议之争，撰写系列《正典礼疏》奠定了思想基础，提供了学术支撑。他在《礼记章句》自序中提出了“礼莫大于父子之伦，而明王之治天下必本于孝”（《张文忠集·文稿》一）的孝治理论，隐含了缘情而制礼、礼法不外乎人情等重情理念。这为其日后参与议礼活动，在处理情-理关系时偏主亲情埋下了伏笔。对于宋代“为人后者为之子，不得复顾其私亲之说”的“濮议”，张璁认为应该同情理解皇帝“孝子之心有不能自已者”①参见张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力》，北京：北京大学出版社，2005年，第156—158页。。在大礼议事件中，张璁则依据“圣人缘人情以制礼”的典训，认为“非人情则非礼矣”，特别强调亲情为上，主张“宜别为兴献王立庙京师”②参见顾钟麟、冯坚：《张璁评传》，杭州：浙江人民出版社，2010年，第28—30页。。张璁继而在《正典礼疏》中又提出“孝子之至莫大乎尊亲，尊亲之至莫大乎以天下养”等重视亲情孝道的观点，正中明世宗下怀，被迅速提拔重用，一时风头无两。无独有偶，时隔三百年后，清代又产生了德宗（光绪）继统与继嗣之争，温州人黄体芳（1832—1899）上《遵议已故主事吴可读〈请预立大统之争折〉折》，成为此次议礼事件的参与者之一。③参见孙邦金：《晚清温州儒家文化与地方社会》，第203—208页。此折虽然明确反对张璁“继统不继嗣”的立场，但与张璁“缘情以制礼”的重情变通观念有暗合之处。温州人在多次朝廷重大礼制争论中，都表现出重视人情、善于变通的共同特点。

相对于一直深受泛道德主义束缚的宋明儒学，“清代儒者的努力恰好相反，他们在制度论和礼乐论的架构中探讨道德的根据，并以此作为制度批评的出发点”④汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第一部，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第346—347页。。在从清初到乾嘉儒家礼教思潮的兴起高涨过程中，以礼代理的伦理学、以礼为治的经世论、以礼为学的三礼经学研究，构成了纵贯清代康、雍、乾三朝的儒家思想文化转型的一个重要维度。在清代中期兴起的礼学研究热潮之中，孙希旦所撰《礼记集解》六十一卷，成为清儒重新注疏经典的典范性著作之一。在清代中期温州文化沉寂无闻之际，孙希旦起自孤寒，名震浙东，一方面承继了永嘉经制之学历来重视治礼的传统，另一方面也激励了孙诒让等温籍士子继续研治三礼之学，因此在永嘉礼学史上具有承前启后的重要地位。⑤孙延钊：《孙延钊集》，上海：上海社会科学院出版社，2006年，第191页。尤其是他对于传统礼制中“叔嫂无服”和“未嫁守贞”问题的讨论⑥参见孙邦金：《晚清温州儒家文化与地方社会》，第198—203页。，情真意切，可谓情理兼尽，出人意表。面对《礼记·檀弓上》“叔嫂之无服也，盖推而远之也”的明文规定，孙希旦特别指出，如果“长之嫂遇孩童之叔，劬劳鞠育，情若所生，又有不可以常礼概者。故韩愈少鞠于嫂，为之服期，此亦礼之以义起者也”⑦孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第214页。。他援引韩愈视兄嫂如母为其服丧为例，认为叔嫂之间不应拘执常礼，而应该视实际情况变通处理。如果情同母子，不仅可以吊服加麻甚至可以为之服期的。从中可以看出孙氏研治礼学固然是“粹然程朱之言”，但是较少宋儒那种教条僵化、违拗人情的学究气。在处理“未嫁守贞”的问题上，孙希旦也同样表现出通情达理的一面。他的女儿不幸遭遇未婚夫死亡，之后选择居家守贞，结果十六岁就抑郁去世。其实孙希旦本人并非导致女儿这一举动的诱因，反而曾苦口婆心地劝说女儿可以在未婚夫“既葬服除”之后改嫁，但未果。身为礼学大家的孙希旦的这一主张，虽然与当时严苛的贞节伦理相左，也颇受时人非议，然而他仍旧坚定地认为婿死改嫁“于古礼为当，不为非也”，表现出浓烈的人情味与人道主义关怀。如若从整个时代精神来审视的话，孙希旦依情说礼的经学研究应当是清代“达情遂欲”——情感主义哲学转向的一个具体表现。

在永嘉经制之学重视礼制研究的遗风尤其是孙希旦精研《礼记》的直接影响之下，孙诒让结撰成煌煌巨著《周礼正义》八十六卷，以及《大戴礼记斠补》、《周礼三家佚注》、《九旗古义述》以及《周礼政要》等多种礼学著作，成为永嘉礼学复振的的代表性人物。在孙诒让八岁时，其父孙衣言“方欲以经制之学，融贯汉宋，通其区畛，而以永嘉先儒治《周官经》特为精详，大抵阐明制度，穷极治本，不徒以释名辨物为事，亦非空谈经世者者可比。因于四子书外，先授诒让以此经，藉为研究薛、陈诸家学术之基本”①孙延钊：《孙衣言孙诒让父子年谱》，上海：上海社会科学院出版社，2003年，第26页。在孙诒让之前，清代礼学著作甚多，具有代表性的就有秦蕙田《五礼通考》、江永《礼书纲目》、黄以周《礼书通故》、张尔歧《仪礼郑注句读》、凌廷堪《礼经释例》、邵懿辰《礼经通论》、胡培翚《仪礼正义》等，可谓汗牛充栋，佳作迭出。可是孙诒让偏偏知难而进，自1873年至1899年的二十七年间，数易其稿，历经寒暑，最终著成《周礼正义》八十六卷，逾两百万言，成为《周礼》自问世以后最高水平的研究成果。梁启超认为，《周礼正义》“可算清代经学家最后的一部书，也是最好的一部书”②梁启超：《清代学者整理旧学之总成绩》，北京：商务印书馆，1999年，第16页。，为作者在晚清学术界中真正赢得了学术影响力与话语权，奠定了其“三百年绝等双”③章太炎：《孙诒让传》，《太炎文录初编》卷二，《章太炎全集》第4册，上海：上海人民出版社，1985年，第213页。的学术高度。不仅如此，《周礼正义》的学术历练还为孙诒让晚年由学术而政治、凭借礼学参政议政提供了思想资源。在维新变法高涨之日，孙诒让一撮而就的《周礼政要》一书，试图结合中西政治智慧为晚清政治改革提供系统的制度性建议，又一次充分彰显出永嘉礼学传统中渊源有自的制度儒学面向。①参见陈安金、孙邦金：《论孙诒让的礼学研究与中西政治文化观》，《哲学研究》，2012年第9期。

五、永嘉礼学研究的制度儒学面向及其现代意义

综上所述，自宋代开始，永嘉礼学研究贯注了对现实问题、礼仪规范和制度建设的特别重视，并且在“大礼议”等历次重大议论事件中不乏永嘉学人的身影。从内容上看，永嘉学派的礼学研究不仅涉及嫡庶之别、统嗣之争、丧服之制等中国传统宗法制度的讨论，更涉及井田、封建-郡县、学校、经济、财政、军事、官制、司法等重大政治制度的因革，因此无论永嘉之学的称谓是“事功之学”、“经制之学”还是“制度新学”，其实质皆可谓是一种制度儒学与政治儒学。我们从历史长时段来审视永嘉礼学研究，可以看出其中一以贯之的永嘉之学的精神特质大致有以下三个方面：

首先，以史为鉴，以礼治国，重视制度建设与创新。三礼之学是一门包罗万象的学问，可以视其为中国古代社会经济、政治和文化等制度文化的总汇，在中国文化中承担着区别社会身份、规范社会关系、维护社会稳定的制度性、规范性作用。如果按照精神/心性儒学（Spiritual Confucianism）、政治儒学（Politicized Confucianism，或称制度化儒学，Institutional Confucianism）以及民间/大众儒学（Popular Confucianism）的三分法②Shu-Hsien Liu，Essential of Contemporary Neo-Confucian Philosophy，Westport：Praeger Publishers，2003，p.23.，永嘉学者前赴后继地精研礼学，将三礼之学当作永嘉之学的主干或理论基础，充分展现了礼学中的制度性资源，无疑代表了中国儒学传统中不同于心性之学的制度儒学或政治儒学之重要面向。他们的特别之处不仅仅在于不讳言功利，更在于他们依托礼学，在历史经验中展开制度性的思考与建构，积极为政治民生建言献策，体现出儒学内部思想谱系的多样性与可能性。

其次，“缘人情而制礼”，不悖人情，讲求情理平衡。张璁、孙希旦、孙诒让等人在阐释礼法制度与原则的同时，都不约而同地特别强调了礼法不能违背人之常情，而且偏爱在情—理（礼）冲突的情况下选择从人情这一端来看问题。虽然人们对于张璁议礼至今都颇有非议，不过他遵循“礼缘人情”的精神原则，从亲亲之情的立场上来论证世宗尊崇本生父母的行为在一定程度上是合情合理的，具有较强的说服力。孙希旦在解释“嫂叔无服”和“未嫁守贞”的礼制惯例时，皆尽量从真诚恻怛之人情角度出发，摆脱教条化的解释，做到情理兼尽，使其《礼记集解》与清代诸多不带情感的文字考据区别开来。当然，永嘉之学的礼缘人情说，既可以解释永嘉礼学及其区域文化精神中所具有的浓郁人情味，也可以将其解释为原则性不强、规则或法制意识不够、理性精神不彰的肇因。因此讲求人情是建立在理性精神、规则意识和已有制度规范基础之上的，否则一味地无原则地强调人情，最终会走向制度主义儒学的反面。如何在重视人情的同时又不违背社会法则，做到情与理的平衡，不滑入无原则的机会主义陷阱和泥潭，这是我们今天重建儒学传统时需要切实注意的。

最后，“礼时为大”，因时损益，强调务实变通。《礼记·礼器》中有曰：“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”意思是说，先王在制礼的时候，时代环境是首先要考虑的，然后是要合乎社会伦常，其次是要注意因对象不同而有所区别，再其次要合乎人之常情，最后是要与身份相称。所以礼仪规范或制度在不同时空条件下，要因应环境作出变通和调整。否则，只知一味地僵化教条、顽固不化则可能与圣人制礼作乐的初衷背道而驰。叶适等人批评心性儒学“虚意多，实力少”，改以主张“道在器中”和“事上理会”，主张通过实践不断改进政治绩效，脱虚向实的取向异常鲜明。张璁在大礼议中能够自成一派，与其能够主张礼学“固当随时为之损益，不可胶于一说也”①张璁：《家庙议》，《张璁集》，第416—417页。有很大关系。孙希旦对于嫂叔“吊服加麻”与女子可以更订婚约再嫁的论证，前者的条件是嫂叔之间情同母子，后者则是未嫁而婿死，也多非一般礼法规则，而是在特定条件下的变通处理。从中我们可以看出，永嘉礼学的又一显著特点，即顺应现实环境的变化而加以灵活变通，始终紧密联系当时社会现实的务实性格。

总之，当年朱熹批判地说“永嘉之学，理会制度”，道出了永嘉礼学究其实质是一种制度儒学传统，一种谈论治国理政的政治儒学传统。在中国政治文明建设充满想象空间和多种可能性的今天，我们应该正视永嘉之学尤其是其礼学研究中所彰显出来的制度儒学与政治儒学面向，以积极参与中国本土政治哲学建构的历史进程。