儒法之争——汉初儒学由“复兴”到“官学”历程的再检讨

朱 舸 李广良

(云南师范大学 哲学与政法学院， 云南 昆明 650500)

论及汉初的治国思想，学界大都关注黄老思想，肯定其对巩固汉政权的积极作用。但汉初主要的政策仍承袭秦朝，刘邦入关后，相国萧何在秦法基础上，取其适宜者，制定汉律《九章》。经过七十余年的休养生息，至汉武帝时便取得了“京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食”[1]1178的繁荣盛况。这一空前盛世的出现，促使汉武帝在思想领域实行崇儒政策。然而，汉武帝尊儒政策的推行并非一帆风顺，而是遭遇了各家学派尤其是法家的持久对抗。徐复观认为“(西汉)政治之本质依然是秦代的延长。换言之，亦即是法家政治之延长。及天下稍定，元气稍复，在思想上即逐渐展开儒法之争”[2]253。儒家最终获胜，这证明儒学思想的巨大力量，从此，儒学成为显学。但是，儒学最终如何战胜法家成为汉初的统治思想？这一问题学界至今未能很好地解决。儒法之争，贯穿于西汉前期近百年，这是一场旷日持久的激烈论争。只有对这一论争过程进行深入探讨，才能洞察儒学思想的深刻性，才能更深入地了解儒学的积极意义及对当今社会的作用。本文即对这一悬而未决的问题进行初步探讨和挖掘。

一

秦国自商鞅变法以来遵循法家，内务耕稼，外劝战死，最终，秦一统天下。终秦之世，其国家意识形态是法家思想占据主导地位，且有独尊法家的趋向。前213年，秦始皇于咸阳宫置酒设宴，博士官七十人献寿辞，其中淳于越借机规劝秦王效法上古先王，与群臣共治天下，却遭遇丞相李斯的批评。李斯认为，儒生“师古”，思想守旧：“五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知”[1]180。李斯认为五帝三代的制度已经不符合其当代国情，儒生们倡导“师古”，“以非当世，惑乱黔首”[1]180。于是李斯建议秦王采取措施，整顿思想。而整顿思想最有效的措施便是“焚书”：“天下敢有藏《诗》《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之”[1]180。这一措施的核心在于：弃用儒学，强化法家的地位，将法家学说在国家意识形态上推向极致，“以古非今者族”[1]180，随后发生了焚书坑儒事件。这一严厉措施的推行铲除了反秦的思想根源，在天下士人面前树立了秦始皇至高无上的权威。然而，最终秦国亦因此而成为短命王朝。

反思秦国迅速亡国的原因固然有严刑峻法、徭役赋税等多种因素，但根本原因在于放弃儒学。战国时代，各诸侯国卷入兼并战争，韩非、李斯等推崇法家正符合当时的时代要求。但在秦统一后，又对法家思想做了任意扩大，以至于出现“贪暴之吏，刑戮妄加”[3]954的局面。正如费正清所云“(秦朝)在证明法家思想有效用的同时,秦王朝的灭亡也体现了孟子的一个思想的正确”[4]44。其所谓“孟子的一个思想”即儒家的民贵君轻，儒家主张以仁政治天下，从这个层面说，秦国亡国的根本在于忽略儒家。

汉代秦后，采取了不同于秦的措施。前有刘邦“约法三章”，后有“文景之治”，这往往给人们造成一种误解，即：西汉建国初年即革去秦“崇法”的弊病。事实上，汉初统治者并未充分认识到儒家思想的重要性。汉高祖时，虽有约法三章与萧何承秦而作的律法，但夷三族、妖言令、挟书律等酷刑依然存在。作为汉朝的开国之君，刘邦面对北部匈奴的日益强盛与国内异姓诸侯的势力增长，急于使国家实力得到恢复，迫切地需要稳定国内秩序，无暇在秦制之外独立建构一套全新的治国理念。《汉书·刑法志》载，刘邦“任萧、曹之文，用良、平之谋，骋陆、郦之辩，明叔孙通之仪，文武相配，大略举焉”[3]924。基于民众痛恨秦朝酷法的事实，丞相萧何顺应潮流，对秦法进行了适度修改。萧规曹随，曹参继任丞相后仍然最大限度地保持汉朝政策的连续性与稳定性。曹参推行黄老思想，提倡“无为而治”，标志着齐地的黄老之术开始走出郡国，升格为汉初国家层面的统治思想。然而曹参的施政策略并非是彻底无所作为，其思想根基依然继承秦代的法家政治。儒学思想与当时的实际需要仍有相当距离。

汉初一直延续的是秦法，虽删秦法之繁密，其旨归未曾改变。此一时期官吏认为目前采取以往的酷法是适宜的。尽管文帝多次下诏要求官吏“佐天下子孙孝养其亲”[3]76，颁布新法，孝悌力田，举贤任能，教化乡里。但正如惠帝时，文帝政策在实际实施过程中并未能得到很好地贯彻，结果是徒有轻刑之名，实则严刑酷法。尽管功效甚微，但文帝对“法”的审视与定位，已为“复兴”儒学开辟了新路径。景帝继位后，基于罪人遭受鞭笞的酷刑，下令减刑，很大程度上放宽了对案件的审理，尽可能保全受笞刑人的性命。但廷审官吏认为景帝刑法过于宽松，因而宽刑也未能最终贯彻。直到武帝时，法家思想仍占主导地位。田余庆《论轮台诏》谓汉武帝“竭天下民力资财以奉其政，数十载无宁日……重刑罚，穷奢丽，弄鬼神”[5]3，汉武帝凭借“文景之治”的盛景，锐意开疆拓土。较之于汉初四代帝王，汉武帝更加重视法家。司马迁《史记·酷吏列传》中所载酷吏有二人是景帝时期的，一人始于景帝卒于武帝时期，其余七位皆在武帝时。汉武帝由于横征暴敛，外事四夷，以至在其晚年出现了民不聊生、流民百万的“亡秦”[6]244之兆。如不更改政策，则必将引发民众反抗，那么秦朝速亡的历史将会重演。

由上可知，法家思想一直为高、惠、文、景、武汉初五代帝王主要的执政策略。虽然帝王们已觉察到执法的严酷，也进行了一些精简执法的措施，但他们的精简要义是在不改变“以法为教”[7]714的前提下进行的，还未涉及法律思想的改变。而更定政策的关键是如何将“取天下”的法家思想转化为“守天下”的儒家思想。官吏们作为执法者，儒家的教化意识极为淡薄。由于畏惧皇权和缺乏儒学关于以刑辅德的观念教化，官吏们只能调和这一矛盾关系——名义上看似配合，实际上将法家思想掩藏于儒家之内，儒学的精蕴不曾感染帝王。儒学在进取层面“取”势不足，这就使得儒学主流一直在民间发展，逐渐影响知识群体与部分官员。这一传播方式距离最终实现国家意识形态的转变尚需要一段艰难而漫长的岁月。

汉初儒学这种由下及上的传播方式与秦法由上及下地推及全国形成鲜明对比。“以法为教”的秦法余烬，成为汉初儒学的主要攻克对象。对帝王有策略地进行儒学思想的熏陶，成为了汉初儒士们的主要任务。正是面对着这两个目标，儒学开启了“复兴”至“独尊”的艰难历程。

二

基于汉初秦法的严酷，待诏博士叔孙通开始了复兴儒学的努力。叔孙通生于战国末期，任秦国博士。秦亡投汉，深得刘邦信任，他审时度势，规劝刘邦实施仁政；同时，他也及时地向刘邦推荐人才，追随叔孙通的百余儒生弟子多获通显，这在国家层面上确立了汉初复兴儒学的前提条件。在刘邦政权中，叔孙通逐渐地建构了他的儒学传播中心。在不废秦法的前提下，叔孙通巧妙地将儒学思想灌输给帝王，以此达到使自己的思想影响时局的目的。这一方式尽管使得儒学在汉初的“复兴”之路变得极为曲折而漫长，但却发挥了重要作用。

天下初定，国家却缺乏朝仪对群臣进行行为约束。当刘邦认识到这一缺漏时，叔孙通及时地引导皇帝重视礼制。他认为，礼仪在治国层面与律令、军法、章程具有同样的效用。为此，他提出“采古礼与秦仪杂就之”[1]2034的方法建立汉代礼仪制度，把儒家的礼制和秦代的礼仪结合起来，以儒家礼仪为基础确立汉帝国的各种行为准则。叔孙通的提议却遭遇了鲁地儒生的公然反对，“公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。”[1]203儒生认为，礼乐制度的兴起是社会文明发达之后才能进行的精神建设。如今汉初根基初定，兴礼作乐的时机尚未成熟。但由于高皇帝的默许，叔孙通终于冲破阻碍建立了汉代礼乐制度，获得高祖认可。高祖遂命群臣依此练习。汉高祖七年，长乐宫成，群臣依礼制觐见高祖：“于是皇帝辇出房，百官执职传警，引诸侯王以下至吏六百石以次奉贺。自诸侯王以下莫不振恐肃静。至礼毕，复置法酒……御史执法举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢喧哗失礼者。于是高帝曰：吾乃今日知为皇帝之贵也。”[1]2034诸臣唯“振恐肃静”。高祖凭借叔孙通的礼制成功地在统治集团内部确立了严格的尊卑秩序，皇权的至高无上得到凸显。这就使儒学取得了与官方意识形态融合的制度基础。

叔孙通恢复儒家礼仪的成功，体现了儒家礼仪的感召力量。他将皇权、法权融进儒礼之中，“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑”[8]1238。叔孙通的礼仪建制不仅在上层社会产生了良好效果，而且也使得儒学于汉初的第一次实践获得极大成功，这成为汉初儒学“复兴”的第一步。随后，叔孙通在朝礼之后又制定了宗庙礼乐、仪法和婚嫁仪礼。司马迁《史记》本传中盛赞叔孙通“希世度务，制礼进退，与时变化”，并尊叔孙通“为汉家儒宗”[1]2036。班固接续了司马迁的历史观，其《汉书·高帝纪下》曰：“天下既定，命萧何次律令，韩信申军法，张苍定章程，叔孙通制礼仪，陆贾造《新语》”[3]55，高度肯定叔孙通对于汉初复兴儒学的功劳。

儒学的发展除了要获得政治上的支持外，还需有意识形态的构想作为其学说的支撑，陆贾《新语》便对汉代儒学体系进行了最初建构。

陆贾时时在刘邦面前引证儒家经典，刘邦颇为不悦：“公居马上得之，安事《诗》《书》？”[1]2019陆贾曰：“马上得之，宁可以马上治之乎……向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”[1]2019刘邦被这一不留情面的言辞提醒，意识到如何守天下是亟待解决的理论问题。他命陆贾对历代得失成败的道理进行研究总结。陆贾倾注心力著《新语》十二篇，从反思汉兴秦亡的朝代更替出发，建构了一套社会兴衰的本体论体系：“先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生……民知轻重，好利恶难，避劳就逸；于是皋陶乃立狱制罪，悬赏设罚，异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱。民知畏法，而无礼义，于是中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义……礼义不行，纲纪不立，后世衰废，于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事查微，原情立本，以绪人伦。”[9]1-18陆贾将历史上的圣人时代分为先圣、中圣、后圣三段。他认为，先圣通过对天地的参悟， 制定人类社会的伦常规范，设立奖惩制度；中圣制定礼乐，完善教化体系；后圣孔子删定五经六艺，为世人规定了社会行为规范。显然，陆贾的核心思想是儒家的伦理纲常，他希望朝廷用儒学教化民心。他认为仁是解决社会问题的出发点，义则是维护社会制度所要具备的强制性来源。由此，他大力弘扬古代儒家圣贤学说，“德盛者威广，力盛者骄众。齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡”[9]34。陆贾重视道德仁义的力量，但同时他也认识到只是依靠道德感化不足以建立权威，必须通过权势来推行，“道因权而立，德因势而行”[9]84。

陆贾借助天人感应学说，在德政与社会效用之间搭建了一条合理的通道。将道德推行社会各个层面的实现效果归于国家强制力量的实施。至于如何避免让君主的所为产生恶政，陆贾则在儒家的基础上吸纳了道家的思想进而提出了社会治理的“无为”原则：舜对于国家并非彻底无所作为，而是通过“恭己正南面而已”的反躬自省使得天下大治。他认为不应将教化民众的任务完全归之于刑法，而是君子应当利用自身的道德力量来使得民众归顺。

秦汉时期，儒家、道家、法家皆对先秦“无为”学说进行诠释。儒家强调君的主导性,“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣”[10]328，君主反躬自省，天下自然大治;道家认为理想的政治在于“无为而自化——让人民自我化育，自我体现”[11]213；法家在治国层面也强调“无为”：“明君之道，使智者尽其虑，而君以断其事，故君不穷；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能。”[7]35但法家高度重视“术”的作用，认为君主只需掌握用人技艺而不必亲为。陆贾《新语》融合并发展了先秦儒学的“无为”思想，使“无为”向外拓展出了一套新的治国原则：“君子尚宽舒以褒其身，行身中和以致疏远；民畏其威而从其化，怀其德而归其静，美其治而不敢违其政。民不罚而畏，不赏而劝，渐渍于道德，而被服于中和之所致也。”[9]71陆贾通过天人感应学说，使得积极有为的国家举措与无为而治的治理效果结合起来，进一步发展完善了儒学思想，不仅在义理上有所发展，也在经世致用方面建构了新的儒学理论。由此，陆贾“成为汉代宣扬天人感应思想的先导”[12]89，对后世董仲舒的思想影响巨大，他的天人感应说与借助权势打击异见之徒的做法被董仲舒所直接继承。但当陆贾过世时，董仲舒才九岁，待董仲舒接续并弘扬陆贾思想，尚需数十年之后。而在陆贾之后，率先脱颖而出的新儒学代表则是贾谊。

贾谊反思秦速亡的历史教训，直接追溯到法家，是法家思想造成了秦国的道德缺失。他认为社会稳定首先必须建立礼制：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备……君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定……礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。”[13]214道德的修养须有礼仪规范，社会风气的调节与社会等级制度的维护是礼制的体现。贾谊将礼制提高到了巩固国家基础的重要地位，他在叔孙通“复兴”儒家礼制的基础上，将上层统治阶级的礼制继续往外拓展，使之内化到了全社会政治生活的各个方面。其次，贾谊提出君主当从“仁、义、礼、信、公、法”[13]30六方面以身践行，才能达到圣王治国的效果。在思考社会治理效果方面，贾谊、陆贾都强调君王道德实践的重要。其三，强调道德治国的同时，必须对分封的诸侯国进行权力削弱和财政控制。从其后世的历史发展来看，贾谊的很多思想都得到实施，产生了社会效用。

陆贾奠定了汉初儒学的理论基础，贾谊则深化了陆贾的儒学，并在陆贾学说的基础上继续向外扩充，提出了礼制对中央集权的重要作用，并进而提出大一统国家理论的构思。大一统的理论根基是儒、法并重，贾谊《治安策》曰：“秦王置天下于法令刑罚……下憎恶之如仇雠，祸几及身，子孙诛绝。”[14]196在贾谊看来，刑罚只能作为一种统治工具，却不能成为统治思想。但对于如何扭转法家占主导的局面，贾谊也未能探索出良策。也就是说，在董仲舒之前，汉初诸儒已完成了儒学思想的准备阶段：不仅逐渐意识到确立儒学国教地位的前提是必须向君王宣讲儒学并争取与政权合作，同时也要转换先秦孔子那种“怀玉待贾”的高调政治理想。至于儒、法如何并重，如何确立儒家的正统地位， 这一艰巨的任务则留待后起的巨儒董仲舒。

三

董仲舒吸取前辈诸儒的学说和经验，将儒学推向了正宗的地位。

首先，董仲舒吸取了先秦阴阳五行学说和道家的基本思想，构建了天道关系的新理论系统。在这个新系统中，他强化“天帝”的人格化：“天者，百神之大君也。”[15]536强调“天”的人性与伦理，说明董仲舒努力在思想领域建立王权政治的权威，“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君”[15]400。在强调天的人格化的基础上，进而将君道提升到天道的高度，认为所谓“王”即天，“取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”[15]421由此，董仲舒导引出其思想的核心——伸君，伸张了帝王的合法性与权力的至高无上。

为确立君权的合法性与神圣性，董仲舒提出三纲五常理论：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴……王道之三刚，可求于天。”[15]465在这六类对等概念中，董仲舒努力提升帝王的权威：“受命之君，天意之所予也”[15]368，“君人者，国之本也”[15]193。在国家观念中，强调君王的绝对权威。董仲舒将孔子宽泛的“君子”指向了“皇帝”一人，强调帝王对社会道德、社会风气的引领作用。为确保三纲的伦理秩序，董仲舒又提出“五常”原则：“夫仁义礼智信五常之道，王者所当修饬也”[3]1836。他认为秦国的迅速崩溃即因过于注重外在制度的建设而忽略了内在道德的涵养。从这一层面出发，他进而发现，汉初以来帝王们虽欲善治却不得而行的原因即君王未能以“五常”涵养身心。从而确立了五常与三纲的相互关系，五常是维护三纲的伦理保障。作为君王，不仅要以三纲五常维护社会秩序，而且要有感化万民的能力。为此，董仲舒预设了两个理论前提：一是民众是待教化的，二是民众是可教化的。前者规定了民众在道德上是愚昧的，后者旨在君王之德可以感化民众。“君者，民之心也；民者，君之体也”[15]403，故君王贵孝弟而好仁义，引导道德向善，认为古代君王“莫不以教化为大务”[3]1835，教化不立，则万民不正。教化的主动性和唯一性在于帝王一身，强调了君王教化民众的重要性。

董仲舒把帝王与民众都引导到教化的道路上来。为了顺利地教化民众，董仲舒发现了士大夫阶层的重要功能：协助君王实现儒家化治。为此，他向汉武帝提出了整体教化的思路： 在中央设立太学以儒学教化官员，在民间设立庠序进行儒学教育。同时，吸纳法家，“天之任德不任刑”[3]1835，实际上是将法家的刑法理论作为一个环节纳入了儒学体系中。

董仲舒完备的儒学体系尽管在当时的推行也遭遇政治阻碍，但民间的遵守，士大夫阶层的儒生储备，已为儒学化的政权铺平了道路。即使以酷吏闻名的张汤也开始主动援引经义进行决狱。汉武帝时，儒学的“官学化”地位得以确立。事实证明，董仲舒的“官学”建议与执法理念的改革皆取得了很大成效。汉元光元年，董仲舒正式提出“推明孔氏，抑黜百家”[3]1849，并在此基础上，融合诸子百家，大力推行儒家《六经》。元朔五年，汉武帝设立太学作为选拔官吏的重要机构。从此，融合道家、法家、阴阳家等学说的儒家思想成为统治者的主导思想和权威。

董仲舒的学说改变了以往儒学的学理进路，构建了一个以儒家为中心并统摄先秦诸子的综合性思想体系。这一新儒学体系，不仅极大地冲击了法家思想，而且直接影响了后世的执政理念，成为两千多年来中国传统文化的正统和主流。