周作人《路吉阿诺斯对话集》译注的旨趣与思想

薛祖清

(绍兴文理学院 人文学院，浙江 绍兴 312000)

周作人素来看重译注，早在1907年翻译第一部希腊神话《红星佚史》时，他就为译作苦心搜集许多索引式的附注；而且据《知堂回想录》来看，周作人谈及晚年所译诸书，自我评定往往以所作注释是否充分为标准。他还在《〈希腊神话〉引言》中提出：“我以前所写的许多东西向来都无一点珍惜之意，但是假如要我自己指出一件物事来，觉得这还值得做，可以充作自己的胜业的，那么我只能说就是这神话翻译注释的工作。”[1]265由此可见他是何等看重译注，已将翻译注释工作视为“胜业”，是最值得做的工作。在《路吉阿诺斯对话集》中注释尤其丰富，全书约计47万言，共有注释1324条，这些注释大部分不是原注，都是周作人有意增补加注。这些内容详实的注释不但详尽精当地补充了诸如背景材料、风土民俗、文学常识、译者说明等相关信息，还不时借题发挥，以出己意，他对《路吉阿诺斯对话集》各篇作品的看法在注释中也多有体现，值得仔细参详。因此，有必要考察周作人《路吉阿诺斯对话集》的译注，以尽可能地探察他在翻译过程中的思考和诉求，以更加切实地理解周作人的文学趣味、文学理念以及融贯其间的文艺复兴思想。

袁可嘉在《论译注和加注的原则》一文中将注释的门类分为14种[2]94，对照周译《路吉阿诺斯对话集》的注释内容来看，主要是随文而释，基本涵盖袁可嘉所提出的14种情况。为便于统计，在整合过程中，把一些门类较少的部分归并为一类，因此从各篇所作的注释来看，主要可分为以下几类(见下表)：

从这些注释来看，不仅条分缕析，品类繁多，而且富有广博的知识、别致的韵味，究其价值，正如周作人在评述柳田国男的《远野物语》时所言：“凡地势时令，风俗信仰，花木鸟兽，悉有记载，关于家神，山人，狼狐猿猴之怪等事尤详。”[3]804这部书的译注不仅对“地势时令，风俗信仰，花木鸟兽”等悉有记载，而且对希腊神话中的神灵怪兽、轶事趣闻记述尤详。周作人本着科学的学术精神，查阅引文资料，这些译注既广征博引，涉笔成趣，更是融贯其持之不变的文艺复兴诉求，独具文化思想多重价值，而最值得探究的旨趣和思想主要体现在以下三个方面：

一、关于神话人物与神话典故——追求爱美的精神

从简表中可见，关于神话典故和神话人物的注释达379条，远超其他门类，可见周作人是将注释的重点放在古希腊神话上，晚年在此所费心力尤多。他如此大费笔墨、不辞辛劳地增补关于神话人物、神话典故的注释，绝不仅仅只是因为《路吉阿诺斯对话集》中大多数内容取材希腊神话，是以大量神话故事原型为素材的再创作之作。周作人从留学日本开始了解希腊神话，到晚年重译希腊神话，终其一生，对希腊神话都保持着极大的热忱。这种孜孜以求的热情一方面是源于个人兴趣，但更主要的则在于他对希腊神话寄寓着文艺复兴的诉求。他认为，希腊神话不仅是古希腊文学的源头，而且也是构建西方现代文明的基础，因此他希望能通过希腊神话的引介，让国人更深入地了解与鉴借古希腊文化，重建与世界发展同步的中国新文化，期冀中国传统文化在现代获得新的发展或创造性的转化。

类型篇目 神话人物、典故译者注明原作引文历史事件、历史人物俗语、双关与讽刺地名民族特殊风俗名物译本互证及纠偏专词 诸神对话85808347712 海神对话3111161043 死人对话308411216717516 妓女对话16041411722814 卡戎19128042464 过渡914418572 公鸡1710177256211 宙斯被盘问1245200013 宙斯唱悲剧17161114821077 提蒙234679122011 伊卡洛墨 尼波斯13128573709 墨尼波斯201013821821 真实的故事2762213532337 关于丧事1241001601 关于祭祀2125010302 爱说诳的人242860120110 拍卖学派23356011416 渔夫81479525197 苍蝇赞421310130 关于琥珀 或天鹅310000100 总计379106162111885117181126

在此，有必要厘清周作人和希腊神话的联系，探析他对希腊神话所寄予的文化复兴期待。刚开始时周作人是因为听说要懂得西洋文学必须知道一点希腊神话，才去找一两本参考书看。美国该莱(Gayley)编的《英文学里的古典神话》不但使周作人了解了希腊神话的概况，更重要的是这本书卷首对古今各派的不同解释使他了解到安特路朗的人类学派的知识，并激发了他对神话人类学的浓厚兴趣。随后他购读安特路朗《神话仪式和宗教》及《习俗与神话》，由此找到了研究希腊神话的门径，运用文化人类学解读希腊神话，别有会心地领略到希腊神话独具的精神魅力，并醉心于古希腊神话研究工作。1907年，周作人着手翻译哈葛德和安特路朗合著的长篇小说《世界欲》并易名为《红星佚史》，翻译之时备加用心，为译作苦心搜集许多索引式的附注。由此可见，译介《红星佚史》是周氏自觉接受古希腊文学及其文艺精神的开端，也是他为希腊文学译作添加详细注释这一译介模式的发轫期。

可以说安特路朗引发了周作人运用文化人类学知识解读希腊神话的兴趣，周作人希望用文化人类学的解读改变国人将“希腊神话”看作荒唐之言的误解，使希腊神话精神深入人心。但让周作人从文化史意义上真正认识到“希腊神话是世界上最美的神话”则根源于希腊神话研究学者哈理孙(Harrison),她的学说让周作人学会从文化史的意义上了解希腊神话的特色。哈理孙认为，希腊神话的特色在于“美化”，这种“美化”即神灵的“人形化”乃至“人性化”。简言之，“美化”即“人化”，从整体外形到个体性格的“美化”都是以“人”为参照标准。对人的智慧、美丽与力量的认同，对人的价值、情感与人性的肯定，几乎贯穿所有希腊神话。周作人对这个观点极为推崇，在他看来，“美的神话”已内化为古希腊人“美的精神”且历久弥新，是强化古希腊思想的核心要素。

同时，周作人也一直强调“希腊民族不是受祭司支配而是受诗人支配”[1]200的，他认为祭司是代表强权、神权的控制性力量，它对人性，对人的爱美的天性是一种抑制；诗人是清朗、狂放不羁的自然人性力量的代表，勇于反抗压制，追求自由的快乐，独具叛逆反抗精神。因此，独具叛逆性和反抗性的诗人笔下的神灵往往是随心所欲，无法无天，只受情与欲的驱遣，充满健全的生命活力。这些神灵往往是随心所欲，和中国备受三纲五常、伦理道德意识的压制使得“人心里充满着丑恶与恐怖而日就萎靡”[1]200形成鲜明对照。正是因为看到希腊神话的“美化”思想及其独具的叛逆精神能够推动“欧洲中古的黑暗时代”成功实现“文艺复兴”，他才由衷热切地提请中国人也去“分一点”“债务”，希望借助自己的译介和鼓吹给中国“日就萎靡的人心里”注入新的精神，以重建中国的国民性，复兴中国的文化。

这一观点在周作人此后的希腊研究中被不断完善，且思路更为明晰。1926年11月27日，周作人在北京大学学术研究会上发表关于《希腊闲话》的演讲，他提出：“希腊文明的精神，有许多表现在神话里面。这种精神的特点有二：一是现世主义，二是爱美的精神。”[4]836这里所谓“爱美的精神”，即是哈理孙所说希腊神话“美化”精神的一种延伸。而“现世主义”“实际上就是一种人本主义思想，契合了周作人对自然人性的张扬，契合了对违背人性的封建道德的批判”[5]427，显而易见“希腊神话中表现的现世主义思想也成为他考察、剖析国民性的理论基点”[5]428。其后，周作人将希腊与中国的社会与民众进行对比后指出：“不过中国文明没有希腊文明爱美的特长，所以虽是相似，却未免有流于俗恶的地方。”[4]839如果说周作人此前只是感受到希腊文明的价值，那么此时，他已不再仅止于感慨希腊文明的伟大价值，而是希望通过积极有效地推行希腊文明研究，找到两国、两个民族之间共通的特性，以治疗中国文化的弊症。

周作人在1944年写的《我的杂学(六)》中又引述哈理孙的希腊神话“负债说”，更明确地提出希腊神话所具有的重要意义。在周作人看来，中国几千年“存天理，灭人欲”的封建道德和专制制度不仅压抑人的情欲，而且扼制人的个性追求，使国民生命力日渐消弭，无以为继。和希腊神话迥然不同，中国的神话满是残酷和恐怖，由此足以看出这是一种心理的病态而导致的精神之不健全，因此需要希腊神话似的“美的精神”来救治。中国需要有像希腊神话作者那般的诗人和美术家来洗除传统文化中的残酷与恐怖，但是中国的文人却只是封建道统的帮凶，专门制造出更多、更新的野蛮的战栗来，加剧国民人心的麻木萎缩。因此，周作人认为，面对“因了多年的专制与科举的重压，人心里充满着丑恶与恐怖而日就萎靡”[1]200的现代中国，当务之急是停止制造新的野蛮的战栗，而“奋发去分一点”债务，借助希腊神话的“美化”精神这种“一阵清风似的祓除力”，即使人心“不能起死回生”，但也有“返老还童”[1]200的可能。

综上可见，周作人对希腊神话的钟爱绝不仅仅是趣味式的，更是本着“拿来主义”式的态度，寻求希腊文化中的健全良方，对治中国传统国民的病症。他推崇希腊神话的“美化”且在译注之中着力加以表述，根本目的是为推崇古希腊爱美的精神和现世主义思想。他希望借助这股“清风”摧枯拉朽的祓除力，给国人“日就萎靡”的精神与思想注入新的生命活力，救治国民弊病，推动中国社会和文化的复兴，这正是周作人对希腊神话所寄寓的社会、文化层面的热切诉求。

二、特殊名物译注——倡导“伦理之自然化”[6]106

从统计表中可见，除对希腊神话、典故的注释之外，出现最多的是对历史事件、历史人物(162条)和特殊名物(171条)的注释。因为《路吉阿诺斯对话集》中所选取的篇章大部分是对话体，且每篇都有不同的历史人物出场，因此对历史事件和历史人物的注释比较多也就不足为奇。但关于特殊名物注释数量如此之多，确实值得关注。从译本中将这些注释的词条列出，主要有以下几类：(1)动植物：八脚鱼、梭鱼、野兽、印度蚂蚁、干鱼式、卡斯塔利亚、狒狒、呆鸟、黄鼠狼、白鹭、地鼠、狗蝇、长鼻，藜芦、毒人参、芥子、海葱、羽扇豆、锦葵、琥珀、菟葵、水仙花；(2)器物：琵琶、喝酒用的大杯、钥匙、槽、简牍、彗星、玻璃、金字塔、圆盘、塔罗斯、灯心、水瓶、回文图、羊脚骨、王杖、花冠、指环印、纪功碑、指环、方柱、哈玛克萨、鹅头、主锚、战神山、九条管的泉水、高城、慈悲神坛、太阳神巨像、鹅儿、黑海、五十枝桨的船、摔跤场、工坊、双扇门、大兵船、小船、前座、磨房、坑、南瓜船、天平架、十字架、全力战、埃及的书；(3)饮料：蜜水、羹汤、甜辣汤、香菜汤、蜜酒、纯酒、蜜乳酒、吐剂、混合酒；(4)衣饰：大衣、紧身、三角帽、白衣、紫衣、皮袄、尖顶、帽带子、木屐、生牛皮的鞋、凉鞋；(5)度量衡：一指、一肘、一掌、一足、一托、御肘、六十斯塔狄翁、三十丈、斯塔狄翁、五斗、墨狄木诺斯、亩；(6)币制：塔阑塔、德剌赫墨、塔阑同、木那、俄珀罗斯、达瑞科斯、七分钱、一分钱、五德剌赫墨、十条金子、四分钱。显而易见，关于这些名物的注释也有详略之分，最为详细的当属动植物类，如文中解说“八脚鱼”时在不同篇章前后共有三条注释：(1)“八脚鱼系北京的俗名，原名意云多足(Polypous)乃是一种头足类动物，《本草纲目》称为章鱼，古书里则名海蛸子，谓其形似长脚蜘蛛，故称为海中蟏蛸。普洛透斯引用这鱼，说这一段话，用意殊不明白，因为他的变化与这事并无什么相似的地方”[7]122；(2)“八脚鱼即是章鱼的俗号，这与希腊名的原意也相合”[7]606；(3)“八脚鱼即是章鱼，希腊称为‘多足’(Polypous)，亦称‘八脚’(Oktopous)，与北京俗名正相合。据2世纪时拉厄耳提俄斯的狄俄涅斯的《哲学者列传》里说，狄俄革涅斯因吃了生乌贼而死了，所以在对话《过渡》中，克罗托说犬儒库尼斯科斯也是这样死的”[7]710。从这3条注释来看，第一条主要是对“章鱼”这种生物名称的详细解说，包括北京俗名、古书名、希腊名，后面几条主要是为解说文意而添加的。

从这些注释中可以看出周作人对这些名物名称解说的重视。早在1951年4月15日《翻译通报》2卷4期周作人发表《翻译与字典》，虽然是提出翻译需要一本好字典，其实重心却是在于说明“博访各处的俗名”的重要。那么，周作人何以如此重视俗名，是否有什么特别的用意？鲁迅在《动植物译名小记》一文中提出，中国古书中虽勉强保留了一些关于草木鸟兽虫鱼的考察记录，但往往是格物而不致知，“大家七手八脚写了许多书”[8]292，却各说各法，与现实不符。因此，鲁迅认为，古书中的旧名实在是不符实用，最好能取其通用的俗名定为正名。周作人也写过一系列谈论俗名的文章，如《野草的俗名》《土拨鼠》《歌谣与名物》《学名与俗名》等，提出因中国俗名缺乏而导致中外古今难以沟通的问题，但他的批判并不仅止于中国语汇的匮乏和对俗名不重视的问题，其文后则更有深意在焉。他在《谈土拨鼠》一文中指出：“中国国语的——也即是人的缺点对于‘自然’之亲密的接触，对于这样有趣味的寻常小动物竟这么冷淡没有给他一个好名字，可以用到国语文章里去，不能不说是一件大大的不名誉。”[9]860在他看来，“中国读书人的聪明才力都分用在圣道与制艺这两件事情上面，玩物丧志垂为重戒”[10]358，“普通文人著作一心在于载道翼教，对于社会间琐屑事情都觉得不值记录”[11]313，“关于自然与人生方面多不注意，许多笔记都讲的是官场科名神怪香艳，分量是汗牛充栋，内容却全是没事干干扯淡”[12]180。因此，周作人认为，“格物致知，远胜普通道学家的浮词浪语”[10]354。他有意识地将古人所谓“格物致知”的内涵扩大，指出格物不仅仅是对生物生态的记录、生物知识上的获得，而且认为从这些记录里还能看出生物生活的原本，有时可以作为人生问题的参考，这是比道德家空讲伦理更切实的指针。由此可见，“他关注的是俗名背后的国民生活”[13]。只有以自然生物为参照，人才能切实地涵养自我，提升自我，从而形成健全的更符合人性的道德。

周作人对中国传统中儒教化、道教化自然的观点尤为痛恨，并写了多篇文章加以指斥、批判，如在《螟蛉与萤火》中提出：“中国人拙于观察自然，往往喜欢去把他和人事连接在一起。最显著的例，第一是儒教化，如乌鸦反哺，羔羊跪乳，或枭食母，都一一加以伦理的解说。第二是道教化，如桑虫化为果赢，腐草化为萤。”[14]127到晚年他仍然坚持批判“自然之伦理化”，提倡“伦理之自然化”，在《向日葵的神话》中写到：“在好多年以前我曾经有过一句口号，提倡伦理之自然化，因为封建道德有许多是歪曲的，不合于自然的正理。而且他们一半也因为观察不正确，反而竭力的把有些生物的自然现象拿去伦理化了。”[15]218他认为应该将生物学知识作为人认识自然、认识自我的重要工具，只有在此基础上才能逐步培养健全的人性。他倡导推行“伦理之自然化”，实心实意地做切切实实的文章，给读者去消遣也好，捧读也好，这样弄下去三年、五年抑或十年，必有一点成绩可言。这也正是他一直在自己的译作中详加名物注释的主要动因，希望能补足中国名物知识的匮乏，涤除旧书中自然的儒家化、道教化观念，逐步实现伦理的自然化，培养国民健全的人性。

三、关于特殊的俗语、双关与戏谑——建构“疾虚妄”的文化观

路吉阿诺斯在《对话集》中将辩论术应用于对话，采用历代喜剧家如阿里斯托法涅斯、墨南德洛斯以及墨尼波斯的手法，造成他的特殊的讽刺对话；而翻译必将造成原文中委婉的幽默与隐晦的讽刺的消损，同样双关语和俗语也存在转译损耗的问题，仅仅靠译文的正文已难以表达原对话的丰富意蕴。不同语言的讽刺与幽默都是基于特定的民族文化特性，与相关的文化背景、民族心理紧密相关。因此，翻译幽默、谐趣且带有讽刺性的原文，添加注释对于最大程度地保持原文的丰富意义有着至关重要的作用。对此，周作人也颇费苦心，从译作来看他在各篇文后增补许多有关特殊的俗语、双关与戏谑的注释，多达111条，注释也大都基于对原文详细背景和作者意图的透彻了解而增补。他的注释使原文的讽刺和双关的含义显得更加明晰可解，对原文意义起到了深化、强化的补充作用。

如《死人对话》第六节：

“墨尼波斯：现在你还是有你那金色的大腿么？

皮塔戈剌斯：不。但是且让我看你那口袋，有什么可吃的东西么？

墨尼波斯：好朋友，只有豆子，这是你所吃不得的。

皮塔戈剌斯：给我几个吧。在死人中间主义是不一样的，我在这里才学习会了，豆子和父祖的头原来不是一回事。”[7]145

周作人在“金色的大腿”后加了个注释“金色的大腿也是皮塔格剌斯的传说之一。又他的教义有许多教条，其一是戒吃蚕豆，理由是吃了蚕豆等于吃祖父的头”[7]214。不了解希腊哲学背景知识就很难理解这里“豆子和祖父的头”有什么关系，而周作人的短短几句注释就将其中内蕴的讽刺和幽默都直接挑明。查看《琉善哲学文选》(罗念生译)，这段话对“豆子”有一个注释“参看《出售哲学》第6节”，再查阅《出售哲学》第6节关于“豆子”的注释：“古雅典人用拈阄法选举官吏，谁拈到白豆子谁当选。”这个注释就无法帮助读者理解原文对伪哲学家的辛辣讽刺，作者深蕴的讽刺意味也就无法传递，完全落空。

在这个章节中还有另一小段话也是同样的情形，如：

“墨尼波斯：……那个遍身满是灰烬，像是煨在灰里的面包，身上全是烧伤的，那是什么人啊？

埃阿科斯：墨尼波斯，那是恩珀多克勒斯，他从埃特涅山走来，差不多已经一半煮熟了。

墨尼波斯：铜脚的贵友，你为什么却把自己投到火山里去的呢？”[7]146

周作人对“恩珀多克勒斯(Empedokles)”进行介绍：“生于公元前五世纪中，是很特殊的哲学家，因为长于医术，世人以他为术士，因此发生种种传说，如关于他的死也就是一例。据说他自投埃特涅火山口中，因为突然消失，使人相信他是仙去，但后来火山喷发，又把他所着用的青铜的鞋子(或者是有金属附属品的吧？)喷出来了，因此仙去的迷信也就破灭。”[7]214这条注释表面看来是对希腊哲学家的说明，其实周作人的主要用意却是在于解释路吉阿诺斯在这里所指涉的讽刺，一位哲学家为向世人证明自己医术高妙，成仙西去，遂自投火山而死，结果却因穿着的青铜鞋被找到而导致其谎言被拆穿。如果不了解这个故事的背景，就很难理解文中的青铜鞋和墨尼波斯特有的诙谐所在，原文的思想和文艺价值就无法传达。

另外，在注释中还有许多关于双关语的译注，缺乏文化背景知识往往很难理解原文中双关语的内涵，因此加注非常有必要，原文的双重内涵都需要依赖注释来说明，注释和正文结合起来能最大限度地保留原典的内涵。

如：“就只有这怀疑派还留下来。——红头发，快来这里，把你展览起来吧。”[7]705周作人对“红头发”加以注释：“皮戎(Pyrrhon)意云红头发，希腊奴隶常有名‘红头发’(Pyrrhias)者，这里双关用作开玩笑。”[7]705对原语进行解说，指明这里的语意相关，并指出著者在此处使用双关的用意是为了切合说话人开玩笑的口吻。

另在《渔夫》中讲到直言人和检查之神在高城用无花果和金子作钓饵，把怕被盘问而逃走的学者钓上来。其中有一段话——

“直言人：你看，这里来了一条别的鱼，有点扁平的，像是劈作两半似的，一种比目鱼，张着嘴走近钓钩来了。他吞下去了，被捕了，我们拉它上来吧。那是什么呢？

检查之神：这种名叫柏拉图派。”[7]743

周作人在此对“柏拉图派”作注：“应用两关的语意，上文说鱼时扁平(platys)，此字亦有广阔义，柏拉图本名阿里斯托克勒斯(Aristokles)，因体格魁梧，肩头很阔，故得名柏拉图(Platon)的别号，即是从普拉堤斯的字变化出来的。这里以比目鱼为柏拉图派，就是为了这个缘故。”[7]754在这里他从词源学上对“扁平”和“柏拉图的别号”的相似性进行解说，使《渔夫》中路吉阿诺斯的比拟更加形象生动，进一步促成读者的理解。

周作人一贯所提倡的判断文章好坏的标准即“一要有风趣，二要有常识”[16]758。风趣以求审美，常识以求致用。路吉阿诺斯这一源流的作品在他看来正是审美和致用最完善的融合，而精湛纯熟的讽刺手法之运用正是他最有力的武器，他运用讽刺使作品充满当下现实的审视性、鲜明的针对性、政治上和思想上的迫切性。不仅能启发人民超越个人私利去洞见社会的恶习、混乱和虚妄，而且能重建高尚的精神文明，实现精神的解放。在他看来，讽刺的手法正是疾虚妄的精神落实到文字形式层面所采用的一种理性的表现形式，是“在善人里表出恶的馀烬，在恶人里表出善的微光”[17]533的疾虚妄的有力武器。因此，他在译文中大量增补关于特殊的俗语、双关与戏谑的译注，不仅希望能最切实、准确地还原原典的讽刺性，更重要的是由此达成“疾虚妄”的文化观的建构。

综上可见，周作人在《路吉阿诺斯对话集》译注中的阐发和增补，有着他一以贯之的思路：即试图从审美意识、文学观念、文化精神诸层面寻找古希腊文化与中国传统文化的内在契合，使古希腊文化能真正在本民族的土壤中扎下根来，健全旧有的文化以实现现代的创造性转化。这是他从20世纪20年代即着手构建的文化复兴思考在具体译介文本中的践行，他通过译注不遗余力地对译文进行充分的补充说明，不仅最大程度地保持原作的丰富意义，使原作内涵更加厚重深刻，而且这种努力亦使读者对他通过探究古希腊文学以寻求中国文艺复兴的文化策略有更深入的理解和把握。