方立天先生对佛教中国化的论述

韩焕忠

(苏州大学 宗教研究所，江苏 苏州 215123)

佛教形成于2500多年前的古印度，相对于中国固有的儒道文化传统而言，应该算是一种地地道道的外来宗教。大力倡导宗教中国化虽然是近几年的事情，但作为对中国佛教深有研究的学者，方立天先生对佛教中国化早就有非常系统、深入和全面的论述，为我们进一步思考和研究这一问题奠定了基础。

方立天先生(1933—2014)，浙江永康人，自幼沉静少言，喜好读书，抗战中时断时续地读完小学，1946年进入永康县立初中，毕业后本欲投考浙江省立杭州高中，但因耽误入场被取消了考试资格，1950年春进入上海华东税务学校(后更名为华东财政学校)，随后留校工作，1956年考入北京大学哲学系，深受冯友兰、张岱年等人影响。他于1961年大学毕业后被分配到中国人民大学哲学系中国哲学史教研室，确定以魏晋南北朝隋唐时期佛教哲学为研究重点，为此曾到中国佛学院进修8个多月，问学于周叔迦居士、法尊法师、正果法师、明真法师、观空法师、虞愚教授等。返回人民大学后，他陆续撰写了《试论慧远的佛教哲学思想》等多篇论文在《新建设》《哲学研究》等刊物上发表。不久，他因参加“四清”和爆发“文革”，被迫中断佛教研究，直到1978年之后才得以继续，相继出版了《魏晋南北朝佛教论丛》(中华书局，1982)、《华严金师子章校释》(中华书局，1983)、《慧远及其佛学思想》(中国人民大学出版社，1984)、《佛教哲学》(中国人民大学出版社，1986)、《中国佛教与传统文化》(中国人民大学出版社，1988)、《中国古代哲学问题发展史》(上、下册，中华书局，1990)、《中国佛教哲学要义》(上、下册，中国人民大学出版社，2002年)等多部著作，以及带有结集性质的《方立天文集》(十卷十二册，中国人民大学出版社，2012年)，在教界和学界都产生了重大影响。方先生没能考上高中，但他考上了大学；没能在中国人民大学评上副教授，但却被国家教育部聘为教授，后来还成为中国人民大学的一级教授和温家宝总理聘请的中央文史研究馆馆员。方先生的著作发行量巨大，虽经多次再版，依然畅销不衰。

方立天先生对佛教中国化的论述包括概念界定、不同进展阶段的特征总结、高僧大德在佛教中国化进程中所发挥的促进作用考察、佛教中国化的主要内容、形成佛教中国化的根源、中国化佛教基本特色概括、佛教中国化对中国文化做出的重大贡献以及在现代和未来社会中可以具有的思想价值等多个方面。

一、佛教中国化的概念界定

方立天先生对“佛教中国化”下过一个定义，集中反映了他对佛教中国化的理解。在他看来，佛教中国化绝非抽象的名词，而是一个具有特定内涵的概念，是自印度传入的佛教在中国的存在方式和发展途径，“是指佛教徒在推动佛教流传的过程中，逐渐使印度佛教与中国政治、经济、文化、社会实际相适应、相结合，接受中国社会环境的影响和改造，从而在教义思想、仪轨制度和修持生活诸方面都发生了变化，打上了中国社会的深刻烙印，具有鲜明的中国民族性、地域性和时代性特征，纳入了中国传统文化的巨流，转变为中国文化的品格和旨趣，形成了有别于印度佛教的独特精神风貌。”[1](P447)这个定义不仅概括精准，而且内涵丰富，我们可以从如下两个方面对之加以理解。

一者，佛教中国化在表面上呈现为民族化、地域化、时代化。佛教是一种从印度传入中国的外来宗教，但中国从来就是一个具有众多民族、辽阔地域和处于不断变化之中的国家。每一个民族都有自己独特的文化传统，每一个地域都有自己独特的民俗风貌，每一个时代都有自己的历史特征。佛教传入不同的民族，与不同的民族文化传统相结合，逐渐形成了多种多样、纷繁复杂的宗教形态，如汉传佛教、藏传佛教、南传佛教。每个语系的佛教都传播在极为辽阔的地域之上，与每个地域独特的民情风俗相结合，形成强烈的地域特色，如同属于汉传佛教，南北方颇为不同；同属于藏传佛教，藏区和蒙区差异很大；同属于南传佛教，云南与广西也不一致。而自佛教传入中土的两汉之际至于今日，中国更是经历了诸多的分裂和统一，兴盛和衰落、和平与战乱，佛教受到不同时代风潮的深刻影响，故而又呈现出强烈的时代性特征。印度佛教在中土的民族化、地域化、时代化统一起来，就是佛教中国化。二者，佛教中国化在深层上是印度佛教与中土文化的相互融合。就汉传佛教来说，在佛教传入中土之前，中土早已形成高度发达的儒道两家对立互补的文化传统。佛教传入中土之后，先是与中土道家思想相互融合，形成了六家七宗般若学以及三论学的兴盛，后又与重视人性论的儒家思想相适应，出现了涅槃学的流行。至于隋唐，与大一统的政治局面相适应，涌现了天台、华严、禅等具有统一和整合全部佛教经典、义理和修行方式的宗派。宋元明清时期的佛教已经成长为中国文化的组成部分，希望通过宣扬“以儒治世、以道治身、以佛治心”的方式与儒道鼎足而立，并且通过与中土孝道思想相协调，逐渐演变出诸多的忏仪，成为孝子贤孙向先人亡灵表达哀思和超度意愿的途径。藏传佛教和南传佛教也是印度佛教分别与藏族传统文化和傣族传统文化深度融合的结果。

方立天先生关于佛教中国化的这个定义还表明，佛教中国化还是一个永不止息的发展进程。在漫长的历史时期，中国固有文化主要是儒道两家，因此佛教中国化就表现为印度佛教与儒道文化的相互结合和适应。今天中国的政治、经济、思想、文化以及环境相比于历史上的任何时期，都极为不同，可以说是发生了翻天覆地的变化，因此，佛教中国化在今天就突出表现为与新时代有中国特色社会主义的相结合和相适应。需要说明的是，方先生的这一定义虽然包含藏传佛教和南传佛教，但由于他自己的研究范围是汉传佛教，因此他对佛教中国化的诸多论述，实际上都是说的汉传佛教，或者说佛教的汉化。因此以下的行文，也仅限于就汉传佛教而论。

二、佛教中国化的阶段特征

我们从方立天先生的研究成果中，可以非常明显地感受到，佛教中国化的发展进程具有鲜明的阶段性，分别在魏晋南北朝、隋唐五代以及宋元明清三个历史阶段呈现出非常不同的性格和特点。

佛教虽然在两汉之际既已传入中土，但与中土固有的思想文化、民情风俗、社会生活和政治形势展开深入的交流，却是在魏晋南北朝时期才开始的，因此我们可以将这一历史时期视为佛教中国化的起始阶段。方立天先生对这一时期的诸多高僧大德，如道安、支遁、慧远、竺道生、僧肇、梁武帝以及法显等人都有系统和深入的研究。他在此基础上归结出此一期的佛教具有依附性、兼容性、差异性三个重要特点，其中依附性是指佛教高僧自觉对各族统治者的投靠，兼容性是指在中土发展着的佛教对一切从印度传入的佛教经典和思想都抱着一种来者不拒的态度，差异性则是指佛教在中土各地的发展极不不均衡、各有特色。在方先生看来，这一时期佛教的活动始终都是以外来佛教经典的翻译为主导；在此基础上展开对外来佛教思想的理解、消化和吸收；佛教的发展状况在很大程度上是由当时统治者的佛教政策决定的，如北方的前秦、后秦以及南朝的梁、陈统治者的佞佛对佛教的兴盛起到的极大的推波助澜作用，而北魏太武帝及北周武帝的灭佛则对佛教的发展造成了严重的打击；另外，中国固有的儒道两家对佛教既有容纳与接受，又有攻讦和排斥，由此在当时的思想界形成了既相互融合又相互斗争的复杂局面。

隋唐时期的佛教哲学是方立天先生一生学术研究的重点。他不仅对华严宗的祖师贤首法藏及其哲学深远研究，对禅宗六祖慧能大师以及石头宗、洪州宗和荷泽宗的禅学思想也都进行了系统的研究和诠释。除此之外，他的研究还不可避免地涉及到天台宗、三论宗、唯识宗、净土宗的哲学、思想、文献等多方面的内容。可以说，方先生是为数不多的对隋唐佛教哲学和思想进行过系统和深入研究、对隋唐五代佛教的诸多方面都有所涉及的专家学者。方先生认为，隋唐时期是中国佛教宗派形成、发展和兴盛的时期，因而也是佛教中国化的关键时期。方先生特别指出，隋唐时期的中国佛教宗派与魏晋南北朝时期的中国佛教学派是有本质差异的，前者尤其得益于当时寺院经济的强盛发展，由此形成了在思想上独树一帜、在组织上自成门户的基本特点。方先生特别着重强调，隋唐佛教宗派不同于印度佛教的特点是由隋唐时期独特的历史形势的产物，是与中国固有的儒道思想文化相互融合的产物；其或盛或衰，或传承不绝，或递代而歇，事实上也是这些佛教宗派的思想理论和修行方式是否适应中土文化心理性格的体现。[1](P3)换言之，在方先生看来，能否真正实现自身的中国化是佛教各宗派在中土发展命运的决定因素。

相对于隋唐时期中国宗派佛教在经典诠释和义理建构上的登峰造极而言，宋元明清时期的佛教哲学似乎乏善可陈。方立天先生虽然以佛教哲学作为自己的主要研究对象，但他敏锐地意识到，中国佛教在宋元明清仍然是有所发展的，他在《中国佛教与传统文化》中对这一时期的佛教发展多有关注。中国佛教盛行的各个宗派及其思想特色，丛林制度和修行仪轨，寺院建造风格，与中国政治、社会、民俗的高度适应和融合，对中国哲学、文学、艺术、对外关系等产生深刻影响等，基本上都是在这一时期完成和定型并无僧俗信众及社会大众广泛接受的。按照方先生的界定，这自然也应属于佛教中国化的范畴，佛教由此发展成为中国传统文化重要组成部分，并在民间获得了草根和基础，中国传统文化的基本结构也由儒道两家对立互补转变为儒道佛三家的并立共存。因此我们可以说，宋元明清时期的佛教中国化就表现为佛教在中土的民俗化、民间化、大众化，表现为向中土社会生活各个方面和各个角落的全方位渗透，因而属于佛教中国化进一步开展的历史时期。

方先生晚年也曾思考过中国佛教的现代化问题，对太虚大师的人间佛教思想、印顺大师的佛学研究、净慧长老的生活禅等，都有所论述和关注。他的学术研究成果，如《中国佛教哲学要义》《中国佛教与传统文化》等著作，都是以现代语言和现代观念对佛教思想和义理所作的全新的解读和诠释，而他的《中国古代哲学》等著作，则是在中国哲学发展进程中突显佛教哲学与中国固有思想文化的区别与联系，展现中国佛教的特殊价值，为佛教在现代社的中国化，即佛教现代化做出了卓越贡献。

三、高僧所发挥的促进作用

佛教中国化既是中国固有的思想文化对外来佛教虚心容纳和接受的结果，也是中土政治、经济、文化和社会风俗对外来佛教进行型塑和改造的结果，更是外来佛教通过自我调整积极适应中土状况的结果。从宏观历史叙事的角度来看，这一内涵无比丰富的漫长过程是自发展开的，但不可否认，一些高僧大德的努力在其中发挥了至为重要的推动作用。方立天先生非常深入地研究过东晋时期的庐山慧远、初唐时期的贤首法藏和六祖慧能，对他们在佛教中国化进程中所发挥的巨大的促进作用给予了高度评价。

方立天先生对庐山慧远在佛教中国化中的作用给予了高度的重视。他的《慧远及其佛学》对慧远的历史时代、生平活动、法性本体论、形尽神不灭论、因果报应说、弥陀净土信仰、念佛三昧方法、沙门不敬王者论以及儒佛合命论等思想观念展开了全面的考察和论述，对其佛学思想中深受当时历史形势和中土固有思想文化和习俗观念影响之处多有阐明，彰显了其佛学思想和实践的中国色彩。为了充分彰显慧远的思想观念和实践活动在佛教中国化中的重要意义，方先生特地撰写了《慧远与佛教中国化》一文，从“出家沙门与国家政治”、“佛教律仪与世俗礼制”、“僧人整肃与社会协调”、“佛学理论建设和中国化方式”、“内外合命与究极境界”、“精勤修持与山林僧团”等六个方面展开论述，最后总结说：“慧远在理论与实际、继承与创新的结合上，撰写了一篇篇中国化了的佛教论文，演出了一幕幕有声有色的佛教历史剧。慧远在佛教与王权的关系上，确立了不即不离的原则；在佛教律仪和世俗礼仪上，提出了相互合明的论说；在佛教学说上，提出了神不灭论，并阐发了因果报应说；在佛教修成上，首置禅林，率先约集同志共同信奉弥陀信仰等。所有这些举措，都极大地推动了佛教中国化的发展，在中国佛教史上耸立了一座丰碑。”[1](P214)堪称是对慧远促进佛教中国化的重大历史贡献所做出的精彩礼赞。

方立天先生对于中国华严宗的实际创立者贤首法藏深有研究，他不仅将他创立的华严宗视为中国化佛教宗派的代表，而且还对于法藏和华严宗在佛教中国化过程中的推动作用也给予了充分的重视。方先生撰有《华严金师子章校释》一书，论述了法藏的重要著作《金师子章》的产生及其意义，并参考各种版本和注疏对全文进行了逐字逐句的注释和解读，被誉为新时代古典文献整理和研究的典范之作，奠定了方先生在中国学术界的地位，也给方先生带来了崇高的学术声誉。后来方先生又应美国天普大学著名学者傅伟勋教授的邀请，撰写了《法藏》一书，成为中国学术界贡献出来的全面考察法藏一生活动、著作、哲学、影响及贡献的专著，对于当时以及其后的法藏与华严宗研究产生了广泛而深远的影响。正是由于华严宗是一个高度中国化的佛教宗派，因此，“法藏开创华严宗的业绩是佛教史上的一座丰碑，奠定了他在中国佛教史上的重要历史地位。”[1](PP196)法藏所创立的华严宗哲学也成为中国哲学的重要组成部分和中国哲学发展史上的重要环节，对佛教其他宗派以及儒道两家的思想观念都产生了重要的影响。“法藏以其出众的哲学智慧、丰富的哲学思想、众多的哲学著作和广泛持久的思想影响，而成为一代世界哲人，永载史册。”[2](P197)方先生甚至还注意到法藏在中国书法上的造诣以及对日本、韩国的影响，将其视为中国文化影响世界的代表人物。

方立天先生对于六祖慧能及其所创立的禅宗尤其重视。他在自己的代表作《中国佛教哲学要义》一书中，专门设立《慧能<坛经>的性净自悟说》一章，通过对慧能在《坛经》中提到的“心”、“自心”、“本心”与“自本心”，“性”、“自性”、“本性”与“自本性”等概念的详细分疏和细密辨析，深入揭示了慧能在《坛经》中主张的“心地性王”、“心性同一”、“自心是佛”、“本性顿悟”等观点的深刻内涵。方先生一则云：“《坛经》全书的内容主要是阐述心性论，着重宣扬性净自悟的思想。它针对个体之外的外在成佛轨迹，把佛转换为个体自身的本性显现；又针对以义理思辨淹没了感性体悟的传统，以自悟体证取而代之；还针对佛教繁杂的修持仪式，提倡简易的顿悟法门。……慧能《坛经》在中国佛教史和禅宗史上的意义，是无论怎样估计也不会过高的。”[3](P321-322)再则云：“在中国禅宗心性思想发展史上，《坛经》心性论思想占有最重要的地位。……把对死后生命的追求转变为对内心的回归，把彼岸世界转移到现实世界。这就极大地提高了人的生命主体的地位，从而为超越消极封闭的‘守一’、‘守心’，提倡豁达的‘无念’、‘无住’，为冥思遐想、发挥主观能动性开辟了广阔道路，也为禅宗在中国的大发展奠定了坚实的基础。”[3](P334)正是基于如上所述的认识，方先生坚持认为禅宗是最具中国化特色的中国佛教宗派：“慧能倡导的曹溪顿悟法门不仅成为中国禅宗的主流，而且几乎成为中国佛教的代名词。一部中国禅宗形成和演变的历史表明，在历代禅师中慧能在禅宗史上的历史贡献、历史作用和历史地位是无与伦比的。”[1](P284)这一番话堪称是对促进佛教中国化的中土高僧的最高礼赞。

俗话说，人能弘道。庐山慧远在出家之前对于儒家六经和道家老庄已经有了非常系统和精深的研究，成为他阅读和理解佛教经典的前解读结构，不可避免地使他的佛学思想带有儒道思想与印度佛教视域融合的色彩。贤首法藏虽然是西域归化贵族的后裔，但其自身生长在唐朝的政治、经济、文化中心，已经高度华化，这一身份非常有利于他将佛教经典与中土信众的实际情况充分结合起来。六祖慧能出身于不识字的山野樵夫，自身毫无印度佛教的观念束缚，他在理解佛教经典的思想和义理时不可避免地将其完全置入的中国底层民众的生活境域之中，使其完全转化成中国化的东西。方立天先生对这三位高僧促进佛教中国化的论述和赞誉，可以说是非常符合中国佛教史、中国思想史和中国文化史的实际的。

四、佛教中国化的具体内容

方立天先生认为，佛教中国化的全方位的，其具体内容可以概括为佛教思想义理、佛教信仰结构、佛教伦理道德、佛教文学艺术、佛教制度教仪式和生活等五个方面。[4](P1-22)

佛教思想义理的中国化，是指佛教传入中国之后，深受中国固有儒道思想的影响，在思想义理上逐渐体现出强烈的中国特色。佛教初传，中土之人视之为黄老之学与神仙方术。魏晋时期，在老庄玄学的影响下，对于如何理解佛教的空义，形成了“六家七宗”的般若学。南北朝时期，又有神灭与神不灭的辩论，中国佛教以不灭之神为轮回受报的主体，并不符合印度佛教缘起性空的本义，显然是道家“薪尽火传”思想影响的结果。隋唐以降，佛性论成为中国佛教各宗派共同的理论基石，这与中国文化的主流儒学非常重视人性是分不开的。中国佛教的主体可以是老庄道家自然思想与佛性论相结合的产物。所有这些，在方先生看来，都是佛教思想义理中国化的体现。

佛教信仰结构的中国化，是指中国佛教逐渐将对佛菩萨和阿罗汉等佛教圣贤的信仰落实在观世音、文殊、普贤和地藏四大菩萨身上。观世音菩萨原为阿弥陀佛的左胁侍，在印度本为丈夫相，传入中土之后，不仅逐渐转变为女身，而且还以浙江省的海岛普陀山作为自己的根本道场，具有了“大悲”救苦救难的职责。文殊、普贤分别是毗卢遮那佛的左右胁侍，后来在中土分别以山西的五台山和四川的峨眉山为自己的根本道场，逐渐转变为“大智”和“大行”的代表。地藏菩萨作为“大愿”的代表，以安徽省的九华山为自己的根本道场。这些菩萨可以解决中土人们关注的实际问题，与民众非常接近，因而获得了中土佛教界的普遍信仰。代表悲、智、行、愿四大菩萨信仰在中土的形成和流行，在方先生看来，就是佛教信仰结构中国化的体现。

佛教伦理道德的中国化，是中国佛教对中土名教思想观念的逐渐接受和实践。如古代印度宗教盛行，僧人出家之后，不仅不再致敬于父母以及君长，反而要受父母及君长的跪拜。但在中土，君父的权威至高无上。出家僧众是不是要向世俗的君父致敬问题，从东晋时期历经南北朝以至隋唐，都曾在朝廷引起激烈的辩论。最后斗争的结果，是佛教屈服于中土的世俗伦理，出家僧人必须跪拜君亲。此外，中土儒道两家每以不孝攻讦佛教，佛教常常引儒家经典为自己辩护，并且逐渐形成许多讲说孝道的“伪经”，将世俗之孝与佛教之戒统一起来，最终还形成了孝子表达思亲之情的经忏超度仪式。在方先生看来，佛教与中土尊君孝亲观念的相互协调，就是佛教伦理道德的中国化。

佛教文学艺术的中国化，是指佛教运用中国人喜闻乐见的文学艺术形式以宣扬其思想观念。如隋唐时期寺院运用变文的方式讲说佛教经典，宋元明清时期运用宝卷的宣唱宣扬通俗的因果善恶的思想观念，对于佛教深入中土民众发挥了重大作用。而隋唐以降文人士大夫以及义学高僧们创造的大量禅诗，也非常有利于佛教义理，特别是禅宗思想在知识阶层的渗透和传播。此外，佛教的雕塑和造像也逐步摆脱了印度的痕迹，具有中土特色。所有这些，都对佛教在中土的传播起到了非常巨大的积极推动的作用。在方立天先生看来，就是佛教文学艺术的中国化。

佛教制度、教仪和生活的中国化，是指佛教的戒律、管理和生活方式因应中土经济、政治和社会生活的状况而做出的调整和改变。如从中央朝廷到地方基层普遍建立了僧官管理制度，国家由此牢牢掌握和控制了僧尼的诸多事务。东晋高僧道安提倡僧众以释为姓，非常有利于僧团组织采用中土宗法家庭的组织形式。禅宗建立起百丈清规，改变印度佛教托钵乞食的行法而为香积厨和五观堂的集体生活等。在方先生看来，佛教对国家管理、日常戒律以及吃穿住行、饮食起居等诸多方面与中土政治、社会和生活的相适应，就是佛教戒律、教仪和生活的中国化。

正是由于佛教在思想义理、信仰结构、伦理道德、文学艺术、制度教仪和生活等多方面的中国化，从而使佛教在整体上实现了中国化，并且逐渐转变为中国传统文化的重要组成部分，对中国的思想、文化、价值观念、民情风俗都产生了深远的影响。

五、中国化佛教的基本特色

佛教中国化的结果，就是形成天台、华严、禅宗、净土等中国化佛教。同样是佛教，或谓之印度佛教，或谓之中国佛教，乃是由于中国佛教具有一些与中国固有儒道思想类似但绝对不同于印度佛教的特点。方立天先生曾经多次撰文总结和概括中国佛教的特点。如，方先生以隋唐宗派为例，认为中国佛教具有“宗派的独创性”和“组织的排他性”两个基本特点。[1](P7-8)再如，方先生还从中国佛教调和与儒道两家的关系、融摄佛教的各种经典和做法、提倡简便易行的修行方式和方法等方面，指出中国佛教的特质或特点，“主要有三个，即调和性、融摄性和简易性”。[1](P54)在方先生看来，“佛教中国化，必然使印度佛教的某些性质、状态和形式在中国发生变化，必然形成有别于印度佛教的中国化佛教的若干特点。”[1](P467)方先生从中印佛教比较的角度上总结出中国佛教具有重自性、重现实、重禅修、重顿悟、重简易、重圆融等六个与印度佛教相显然不同的特点。

方立天先生在总结和概括中国化佛教的特点或特质时，多从佛教与中土政治、经济、思想文化、风俗习惯入手。对此可以做如下的理解：站在中国的立场上，佛教虽然具有中土思想文化所不具备的超越品格，但毕竟是一种外来的异质文化，与中土社会具有非常多的不一致，因此必须国家政权的强制力量、社会舆论的约束机制，发挥儒道两家在思想文化上的引导作用和转化型塑功能，促使其实现自身形态的中国化，从而与中土社会的方方面面实现协调；站在佛教的立场上，当其进入一个完全陌生的、异质的中土政治、经济、思想文化这一特殊的生态境域时，为了获得生存和发展的机遇，必须适时地汲取、吸收、消化中土那些固有的不可违背的思想因素，如忠君孝亲等，转变自身的存在形态，如变三衣一钵、乞食分卫为建寺安僧、垦田耕植、生火造饭等，提升自己的教义教理，如融合空有、盛弘一乘等，落地生根，实现自身形态的中国化。前者重点体现了中土文明接纳外来文化的博大心胸和转化外来思想文化的卓越智慧，是佛教实现自身形态的主导因素；后者则彰显了佛教在异质文化境域中适时契机、灵活应变的生存和发展能力，是佛教中国化的内在机制。因此说，从中国政治、经济、思想文化的实际状况来理解佛教中国化的发展进程，来思考中国化佛教基本特点的形成，来考察中国化佛教思想义理的形成和发展，是方先生在研究中国佛教哲学时一贯坚持的基本立场，也是真正打开中国佛教的奥秘和准确理解中国佛教的一把万能灵钥。

方立天先生还就中国化佛教对中国思想文化做出的重大贡献展开多方面的论述。佛教中国化不仅为中国带来了中国化佛教，形成了天台、华严、禅和净土等诸多中国特有的宗派，为中国人在儒道两家之外开辟出有一片广阔的思想领域和精神空间，并向日本、韩国以及东南亚等地区展开广泛的传播，使中国成为佛教的第二故乡，而且还对中国固有的儒道两家思想文化产生了深刻影响，促使儒道两家实现自身形态的发展演变。方先生对此论述说：“佛教日益中国化的过程，也是不断为中国传统思想文化所吸取和改造的过程。佛教的若干理论为道教所大量摄取，佛教的般若理论也丰富了魏晋玄学，佛教的心性学说也被一些儒家学者援引为伦理思想的补充，宋以来更被理学所融化。外来佛教能成为中国思想文化，看来需要合乎两个条件，一是独特之处，二是适应原有思想文化发展的轨迹。佛教的因果报应、心性理论和修养方法就是合乎这样的条件而被吸收于中国传统思想文化之中的。”[1](P45)这无异于说，研究好佛教中国化问题，对于我们理解魏晋玄学和宋明理学甚至道教的义理和形态等，都具有非常重要的意义和价值。

现在国家正在从政治的高度积极倡导宗教中国化。在方立天先生看来，中国化佛教在当代存在多方面的意义，就其积极方面而言，“可以为共同建设我国的社会主义贡献力量。”“佛教作为加强人民或民族团结的纽带之一，有利于实现整个国家政治上的安定团结。”“有利于保护和整理丰富的佛教文化遗产。”“对于加强国际友好往来和国际文化交流，对于巩固世界和平也都可以起推进作用。”[1](P85)可以说，方先生有关佛教中国化的论述不仅可以帮助我们更好地理解中国佛教的发展历程和思想精髓，还可以帮助我们积极思考中国佛教在现代的生存状况和面向未来的发展途径，非常值得关心佛教发展的人们，特别是那些住持佛法的教界领袖们认真学习和深入领会。