传统观念下的生活转型——以清末民初龙溪墓志文献所见为例

蔡 杰

二十世纪的中国历经巨变，所谓巨变遍布于日常生活的方方面面，包括人们的生活方式、思想观念等。但是在巨变的诸多方面中，其各自的变化速度与程度是有所不同的。如果将这一巨变鼎新一直追溯到清末民初，那么可以发现人们生活方式的转变与思想观念并不同步，反而出现物质与精神两个层面被大大割裂开来的现象。本文尝试以笔者较为熟悉的龙溪①龙溪，古地名，今福建省漳州市区及龙海北部一带。一带出土的墓志文献，管窥清末民初时期人们的日常思想观念与生活转型的关系。

龙溪一带现存民国时期的墓志铭相对较少，此地出土墓志以明清两代居多。②本文所据墓志史料，为漳南地区乡贤李阿山先生提供。其尽数十年之力，遍搜龙溪一带墓志文献，并标点注释。从现有的总体墓志文献数量上看，民国时期墓志文仅有十余篇，而明清两季为多，多达两百余篇。但民国时期的墓志文献却十分重要，因为其中隐藏着在大时代巨变之下，人们日常生活的所受影响的密码。在此，需要说明的是为何以墓志铭作为研究普通大众日常生活的史料？因为墓志铭一类的民间文献更能展现传统社会中人们的日常生活实况。传统的经典著作虽不是脱离现实，但并非完全的现实写照，实际上是高于日常生活的，对现实生活有所提炼、有所期许，譬如儒家经典即是如此。而即便是传统史志，对立传人物的择取往往是具有一定名气或者一定社会影响力的，如此就不能完全地展现出平民大众的日常生活面貌。所以以民间出土的墓志铭作为基本史料，能够更好地反映平民大众的日常生活实情。

一、传统价值观念与生活方式简述

从古代的墓志铭中，可以直观地了解到传统的思想观念与生活方式。为了与民国时期的墓志文献形成对比，以龙溪一带出土的明清两代墓志铭作为参考史料。乾隆二十七年（1762年），蔡新撰写的《张福昶暨元配陈氏墓志铭》①《张福昶暨元配陈氏墓志铭》，李阿山先生于2008年2月15日（正月初九）钞点拓片于漳州市图书馆。拓片宽38X高55公分。篇末有“赐进士出身诰授资政大夫刑部左侍郎年姻眷姪蔡新顿首拜撰”数字。记载道：“（张福昶）事朝议公以孝闻。综家政，公私肩其任。暇则博览经史子集、诗赋古文，尤工书法。大中丞张清恪公延致鳌峰书院，凡所著作，亟加称赏。雍正癸卯试礼闱，不遇。时新从父宗伯文勤公，承直内廷，与相国高安朱文端公方以实学倡天下，同修历代名臣名儒循吏等传，而独以循吏传属公草。”首先，我们可以看到古人对孝道是十分肯定的。在古代墓志当中，一般都以“孝”来形容、肯定与称赞墓主。因为一个人一生能够遵循孝道，这是为人的根本，其他一切德行可以由此衍生而确立。孔子说道：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）也就是说，孝是为人之本，一个人可能展现出不同的仁、义、礼、智、信或勇等德性，但孝是每个人都必须遵循的；如果一个人非孝，那么此人无以立身，其他方面的道德评价都是无法成立的，因为没有任何根基。所以在古代日常人伦当中，孝可以说是最基本的价值观念。

该墓志铭展现了墓主的日常生活模式为持家治国，业余时间读书。所读典籍则以经史子集为先，诗赋文章为次，书法则是最末的一端，这是古人对学问的观念的轻重次序。可以看到，在墓主还没有踏入仕途时，日常生活以持家与读书为主。到了出仕从政之后，其职业则为官员。后续的墓志铭记载了墓主出任江苏元和知县，后调长洲，后往云南任保山知县，后赴任河南武安知县，后又调临颍，可谓官宦一生。那么可以说墓主的出仕之后，职业就是为官。

在古代，出仕为官是“移孝作忠”的体现。这种忠孝模式，常常出现忠与孝相冲突的现象。在张福昶的墓志铭当中也有所体现。墓志后续记载道：“（张福昶）性孝友轻财重伦理。筮士以后，所得俸馀，悉均母弟二人，无私积，婚嫁犹子女不分畛域。公之令云南也，母陈太孺人尚在，以滇闽路远，不能迎养，时时思挂冠，太孺人数寓书止之”。意思是说，墓主从福建前往云南出任知县，未能在家侍奉母亲，多次想辞官回家，而他的母亲则加以劝阻。那么为何加以劝阻？主要还是在忠与孝二者之中，他的母亲为他选择了尽忠。

对孝与忠两者，古人都持肯定的态度，所以在墓志文献当中，对忠义的品行也是加以颂扬的。比如《简斋高公墓志铭》②《简斋高公墓志铭》，李阿山先生于2015年3月31日钞点自石码高坑《高氏族谱》。（1527年）“（墓主高森）其先漳浦人，有祖曰登，于宋高宗朝上疏乞除六贼，编管容州，直声震天下，一时忠义皆想望风采”，就是对忠义品行的肯定。所以，忠义可以说也是传统社会的一种基本价值观念。

再回到《张福昶墓志铭》那段话，张福昶将为官的俸禄均分给母亲与弟弟，可以看出这是一种大家族共居共食的生活模式。因此以一个大家族作为社会的基本单位的话，并不需要这个家族当中的每个人都进行谋生，而是其中有个别人比如父亲、兄长有固定的职业与收入，那么能够支撑起整个家族的日常开支即可。所以在张福昶的家族当中，他其实就是那一位有职业的支撑者，也因此即便是家族当中有人因婚嫁而有了自己独立的小家庭，也没有分离出整个大家族。那么所谓婚姻之下的小家庭其实并无多大意义，就传统社会而言，其基本单位仍是整个大家族。

但是古代人们的生活中，并不是每个人或者每个家族中都有人入仕为官。所以就日常职业而言，除了为官之外，就是种地或者说耕读。蔡新晚年所撰《郑兆福暨元配许氏合葬墓志铭》①《郑兆福暨元配许氏合葬墓志铭》，李阿山先生于2008年2月13日钞点于漳州图书馆。拓片宽55X高29公分X4片，又篆额片宽26X高29公分。篇中有“赐进士出身光禄大夫经筵讲官太子太师文华殿大学士礼部尚书管理国子监事务加二级致仕在籍通家姻弟漳浦蔡新撰文”字样。（1794年）记载：“君自为诸生，即慷慨以才气自豪，务为有用之学，不屑于制举业，日究心史传中，应时济世，盘错诸大端。暇则危坐一榻，手书古人奇节伟行粘壁间，昼考夜思，以故事无巨细，皆能得其窾郤”。意思是，墓主在科考入仕之前，仍是以读书为业，而且注重有用之学，这也与明朝中后期以来兴起的实学之风有关，对有清一代影响较大。但是这一位墓主参加科考却屡受挫折，即“屡困场屋，不少挫，然亦不能俯就有司绳尺，终以不遇。益勤家政，建宗祠，置祭田，独身任之”。这里的“场屋”就是科场的意思，即参加科举考试。在科考中不愿屈就于考场规则，从而屡屡受挫，自然被迫断了为官事君的道路，那么只能居家种地，治理家族，修建宗祠；也就是在无法“移孝作忠”的情况下，便是做到尽孝。

这种案例在平民大众当中较多。《栎叟高处士墓志铭》②《栎叟高处士墓志铭》，李阿山先生于2015年3月30日钞点自石码高坑《高氏族谱》。（1475年）的墓主是上文出现的“东溪先生”（高等）的十一世孙，由于墓主的父亲早逝，“昏冠之礼皆出其叔父，故处士事之如事所生。叔侄同甘共苦，患难无私蓄，处诸堂弟怡怡愉愉，一团和气，蔼如春风，里人称之。叔父丧葬后，子侄蕃，不能合食，乃中分产业，广扩田园，益以丰裕。初从予叔父少泉公学，又从司训林愚斋先生学，是以经籍子史靡不精究。工于吟咏，得唐音之法式。秦祭之礼，务致精诚；待宾之馐，尤致丰洁”。处士就是不从政为官，那么为了生存之计，就是种地。当然，古人在种地维持生计的同时，还会读书，就像这一位墓主遍涉经史子集，这种生活模式叫做耕读。

从这一墓志内容，除了耕读的信息之外，还能看到古人那种大家族的共居共食模式。由于墓主的父亲早逝，是叔父养育他长大，所以他尽孝的对象便是叔父，并且与叔父一家人共同生活在一起。在大家族生活模式当中，中心人物往往是父亲或者兄长，而这一家族的中心人物则是叔父。当叔父去世之后，这一家族似乎没有确立一个兄长来接续支撑，于是导致不能继续共居共食，最终分割产业。

总而言之，在传统社会当中，孝与忠是日常生活当中基本的价值观念。在尽孝的观念下，人们展开的是耕读持家的日常生活模式；在尽忠的观念下，人们展开的是为官从政的日常生活模式。而两者之间有一定的联系，即通过“移孝作忠”来衔接。我们将这一模式简单概括为“孝—忠”观念下的“耕读持家—入世为官”模式。值得一提的是，传统社会以大家族作为社会的基本单位，所以个人的谋生与求职并没有明显地被强调与突出，因为整个大家族可以把其中的每个人养活，并不要求每个人都从事谋生。

二、鼎革时代被迫的生活转型

清末民初，中国社会发生巨变，西方的思想文化不断地被介绍而引进中国，人们的日常思想观念与生活方式是否发生相应的变化呢？在求职谋生的方面，对普通大众影响较大的其实是科举制的废除。民国时期《潘树人先生传》③《潘树人先生传》，李阿山先生于2010年于漳州海峡文史馆复印自《龙海文史资料》总第十二辑，1985年7月版而钞。（1943年）记载：“潘先生，讳树人，字百获，号敏斋，前清增贡生，锦江学校创办人。……天资高雅，勤苦读书，故未弱冠已入泮宫。斯时，益淬于学，不以利念失其务本之天真，不以俗事夺其稽古之毅力。学与年而俱进，德因修而愈盛，设馆授徒，则盈门桃李，诸生黄君兆琛即其高弟也。先生品学兼优，文名大震，同仁咸以大器期之，奈文章憎命，巍科未掇，制举已废，仅获超增纳贡而已，惜哉！”这里的“增贡生”大概是捐的，不是走正常渠道，不过也表明了墓主或者墓主家人对科举仕途是有所期待的。所以见墓主少时聪颖，于是很早便送他到学校去，即泮宫。古代的学校讲求学习与修德并重，所以墓志中虽然没有明确介绍在校所学为何，但是可以猜测应该还是传统的教学那一套，即以儒家经典为主，如此才能做到学与德并进。一般来说，古人学有所成时常常会开始讲学，特别是宋明之后，书院的修建变得十分普遍，讲学之风十分流行。这一位墓主也设馆授徒，但是这并不能成为终身的事业。虽然古代也有较为著名的教育家，但是教育并非他们主观意愿上的终身事业，科举入世才是古人孜孜所求的。所以这一位墓主和所有人一样，虽然博学有才，但其目的也是奔着科考去的。

科举入世的观念在人们心中根深蒂固，尽管清末民初的时代鼎革巨变，读书以考取功名的心愿却一如既往。可惜的是光绪三十一年（1905年）举行完最后一科进士考试之后，便废除了科举制。政府的这一举措斩断了平民大众对仕途的期望，也就是说古人一生所追求的事业之路由此终结。所以这一位墓主潘树人还未参加科考而高中时，就遇到科举制废除，至此无法再获得任何功名，再无法光宗耀祖，意味着终身只是捐的“增贡生”而已。为其撰写墓志的人不由得发出“惜哉”的感叹，其实这一声叹息同时也可视为对科举制废除的惋惜。今天的人们可能庆幸历时一千三百年的科举制终于废除了，但是当时的百姓并不是这么想，他们更多更普遍的是感到惋惜，因为科举制的废除意味着平民大众需要重新选择人生的方向，意味着其生活模式开始被迫转型，特别是谋生职业的转变。

这一位墓主成了锦江学校的创办人，墓志记载“自科举废，学校兴，先生于光绪三十一年乙巳，则与陈君成金，连君城珍，首先创办锦江学校。未几，而蕃芝、西湖、成德等校，遂相继成立，吾码学风为之一振，莘莘学子，受益良多，未始非先生之力也。考先生自董锦江校务，及兼任教席，始终计有二十五年，厥功伟哉！盖余曾任锦江学校教席十五年，与先生共事久，故知审矣。先生晚年，益耽于诗，而笃于孝。岁庚午，余与叶君克明、陈君运才，创业锦江吟社。先生亦常以诗鸣，其所得句，淡中有味，语多性灵，无惭大雅，吟坛宿将也”。墓主没有放弃自己书生的本色，跟随着时代的变革潮流，创办起了现代学校。这一点与此前他的“设馆授徒”是有所区别的，因为科举废除之后，教育事业才成了他的终身事业。也就是说此间发生了事业的转变，由科考从政转变为教育办学。

从这一位墓主的两个儿子的职业看，“先生有子二，景澄、景耀。……景澄工诗，绰有父风，为吟社后起之彦；景耀善贾，骏业宏开，商界中称巨擘焉”，已经完全不是传统的“耕读持家—入世为官”的生活进路，而是在事业上表现出了多元化。大儿子在诗社，走的是文学的事业道路；二儿子则是从商，走的是商业道路。并且，时人似乎不再像传统社会那么歧视商人，称商业为“骏业”实际上也是对从商职业的肯定。在事业上转向现代职业的模式，其实是由传统社会进入现代社会的必然甚至强制性的要求。

类似转向从商的，兹可再举一例。《黄母陈孺人墓志铭》①《黄母陈孺人墓志铭》，李阿山先生于2013年5月19日钞自于王作人《墓志拓存》。（1936年）载：“（陈孺人）年十七于归海阳黄氏太学生承烈先生。先生屡试不得志于有司，而经商于漳州府城，因卜居焉”。意思是说陈孺人的丈夫本来也打算走官宦的道路，但是在官场不如意，由此转向经商。可以看到，科举入世已经不再是人们唯一或者最为普遍的事业追求。在谋生的困境面前，人们虽然被迫放弃了传统的事业理想，但是却不得不另外开辟出新的职业道路，由此展现现代社会的职业选择的多元化。值得注意的是，这一位墓主的两个儿子的职业也体现了鼎革时代的生活转型。大儿子黄伯琴任职隶州州判，从事的是为官从政的事业；二儿子黄仲琴历任国立中山大学教授、中央研究院历史语言研究所编辑、私立岭南大学讲师、广东通志馆篡修等，从事的是教育与治学的事业。可以看到在清末民初时期，教授是教授，官员是官员，不再是传统的“学者—官员”一体化的模式，这是现代社会职业分化细化的特点。

由职业分化细化而导致的谋生选择的多样化，往往是被迫产生的，而不是主观意愿上的行为。《名医杨夫子传》①《名医杨夫子传》，李阿山先生于2010年12月13日因访王作人遗文于石码，杨晋轼提供数篇，并赠2001年版《龙海书法》，于是李阿山先生就中而钞点此文。（1927年）记载：“杨夫子，名逢吉，字济时，号寿仁，龙溪丹洲人。素业儒，为谋迪公之子。兄弟七人，公行三，少力学，文章憎命，弃儒习医，事名医方士正明经，尽得其传。学成，年遇而立，陈孝廉选知名医之士，仰公贤，聘为石码医局主任。”这里出现了一个十分显眼的汉字“儒”，它代表的不仅仅是一种儒者的身份，同时也是象征着一种职业。在孔子之前，“儒”可能是一种职业的名称②徐中舒：《甲骨文中所见的儒》，《四川大学学报》，1975年第4期。，但是孔子为“儒”赋予了新的内涵，使之成为一种读书人的身份。但是随着科考入仕的模式逐渐固化，“儒”同时成为了一种职业，所以“素业儒”即是以儒为业，也就是读书考取功名，进而从政为官。“少力学，文章憎命”，正说明了幼时的墓主或者墓主的家人仍是希望他走“儒”的事业道路，这才是当时人们的主观意愿。只是后来不得不弃儒习医，进行职业的转变，这是一种为了生计而被迫的生活转型。当时还没有成熟的医学教育体系，所以只能是进行传统的拜师学艺。这一位墓主在学医之后，被聘为医局主任，这应该说就是比较成熟的现代职业了。

可以看到，在鼎革时代的巨变当中，人们的日常生活是受到影响的，首先是谋生道路的转变，这一转变直接影响到了每个人一生的命运与走向。但是我们应该也要看到，这种转变是出于被迫的，并非人们的主观意愿。也就是说，这种转变还只是停留在物质层次上，而在精神层面，人们似乎还偏向于或者说停留在传统的观念当中。

三、日常思想观念的延续与保留

从人们的主观意愿上看，仍然保留着从读书到为官的理想模式。科举制的废除直接导致这一模式的后半程无法进行，但是这一模式背后的思想观念却没有一下子转变。从人伦关系的角度看，《名医杨夫子传》（1927年）记载“公自少善事父母，友于兄弟，里党称之。而宅心慈善，秉性刚直，敦友谊，好施与，同侪敬之。其交友也，非炎而附、寒而弃，必过失相规、患难与共，不以富贵易其心，不以贪贱衰其爱。其处世也，危行言逊，理乱不知，陟黜不闻，安所遇也”，突出了孝与友的伦理价值，尤其是朋友一伦，实际上与孟子所言“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的交友原则与大丈夫精神是相契合的，这就是敦于友谊与秉性刚直的体现。儒家的传统观念当中有深刻的义利之辨，朋友之间因义而合，非为利而来；而出发点在于“义”，其实质即是出于“心”与“爱”，是一种发自本源的至善的动机，而不是出于富贵或贫贱，不是因为任何目的的引诱。所以称为“不以富贵易其心，不以贪贱衰其爱”，这更像是一种纯粹的道德命令，与中国传统观念中的性善论是一致的。而这一位墓主的处世原则也是儒家思想的体现，首先“危行言逊”体现了先秦儒家思想中的忧患意识，其次“安所遇”则体现了先秦儒家所追求的理想境界，即孔颜之乐。可以看到，墓主虽然生活在时代的鼎革之际，其生活模式被迫发生了巨大的转变，但是其为人处世的原则仍然是传统的，所秉持的思想观念仍然是儒家的日常伦理。

《潘树人先生传》（1943年）记载的“（潘树人）为人诚朴，秉性孝友，义方教子，乐善好施，里党称之，朋侪敬之。……其母黄太孺人，以九十六岁而仙逝，时先生之年以七十有一，亦哀恸谕恒，犹作孺子慕，可谓孝矣”，同样是对孝与友的伦理价值的肯定与称赞。我们可以发现在传统的人伦价值中，清末民初对“忠”一涵的诉求似乎有所减弱，而对孝、友等传统价值仍是保留的，这一点极有可能与科举制的废除及当时流行的“民主”的思潮有关。因为随着科举制的废除，“忠”一涵已无处施展落实，并且“民主”思潮的涌入对平民大众的思想观念有一定的影响，人们不再绝对信奉至高无上的君主，因而“忠”一涵变成虚空，这也是当时屡次复辟所不能成功的原因。

《名医杨夫子传》（1927年）还记载道“公昆仲早世，嫂姪皆公抚恤，让以田宅，助以资财，姪辈长成，为之授室。今春仲嫂没，又为之营葬；六弟妇守节，亦给以养赡”。可以看出墓主的日常生活仍然是传统社会的大家族共居共食的模式。由于这一位墓主的兄弟早早去世，墓主成为了这个大家族的支撑者，他们几个小家庭并没有分居，而是由这一位墓主对其兄弟的妻子与子女进行赡养。墓主无偿地献出了田地、宅屋、资金，这是大家族共居共食模式下不分你我的体现。而与此同时，墓主的兄弟的妻子也尽到了应尽的义务，比如守节。所以守节不仅仅是为死去的丈夫守节，从某种程度上讲，也是为了整个大家族守节、为了自身的位分与美德守节。唐文明先生曾指出：第一，传统的人伦观念中包含着对人伦中的主导性因素的重视和强调，因而包含着一种支配性因素；第二，人伦中的支配与服从是基于客观的位分或共事关系，也就是说，基于人伦中所包含的客观、普遍的生活因素；第三，无论是作为支配者还是服从者，人伦中任何一方都有属于自己位分的义务和责任，各方都被要求尽量发展自己的美德以便能够更好地履行属于自己位分的义务和责任；第四，如果支配者没有表现出客观位分所要求的美德，那么在不同的人伦中，相关服从者的理性回应就是不同的；第五，既然人伦中存在主导的一方，那么主导的一方对于人伦的维护就更为重要，客观上这就要求人伦中主导的一方首先应当起到表率的作用，以合乎自己位分的美德来保障另一方的权益，来成全与另一方的共同生活。①唐文明：《人伦理念的普世意义及其现代调适——略伦现代儒门学者对五伦观念的捍卫与重构》，《道德与文明》，2015年第6期。可以确定的是在这个大家族模式当中，这一位墓主就是支配者，其嫂姪为服从者，墓主尽到了他的位分以及美德，为嫂姪提供生活上的赡养送终，完成了自己应尽的的义务与责任，在共居共食的大家族模式中起到了表率的作用，保障了嫂姪的权益；而同时，作为墓主的兄弟的妻子也应当尽守节的义务与责任，以此完成双向互动的关系，完成共同生活的模式。

值得一提的是，这里出现了女性在大家族生活当中对自身位分与美德的遵守，实际上是传统墓志铭对女德的肯定与倡导。譬如《云吾高先生暨许淑人墓志铭》②《云吾高先生暨许淑人墓志铭》，李阿山先生于2015年4月2日钞点自石码高坑《高氏族谱》。（1646年）记载“淑人许，夙起勤劳，相夫以道”，说明女性是作为辅佐丈夫持家的勤劳形象而存在的；再如《乡宾石峰高公暨齐媒杨氏墓志铭》③《乡宾石峰高公暨齐媒杨氏墓志铭》，李阿山先生于2015年4月1日钞点自石码高坑《高氏族谱》。（1646年）记载“元配杨氏，素嗜勤，机杼纺绩不辞劳，又性尚和惠，妯娌德之，姻娅德之”，意思是说杨氏勤劳、温和、贤惠等美德获得了大家族成员的一致认可，其实也是获得了传统价值观念的认可。

这种思想观念直至清末民初仍未改变。《黄母陈孺人墓志铭》（1936年）记载“太孺人逮事男姑，能养志齐家，教子孙必根本经史，以柔顺慈和闻于乡党。并自女红之余，善培养花木，每谓治园圃如国家，当顺阴阳而全其天用，无病苗助长之弊”。可以看出女性居家的任务仍然是机杼纺织等女红，这是女性传统的日常生活模式，并且墓主的相夫教子行为与柔顺慈和的美德，是受到世人称许、受到墓志撰者肯定的。再如《清赠安人亡室向安人墓志铭》④《清赠安人亡室向安人墓志铭》，李阿山先生于2010年7月9日钞点自《复一文存》。（1936年）记载“安人八岁，先赠妣叶太安人养为苗媳，年十九与予成夫妇。安人性柔婉，知孝道，叶太安人甲子殉难后，常不见爱于庶姑，惟忍受，暗自饮泣”，这是丈夫对妻子柔顺温婉及孝顺的赞许，说明当时人们的思想观念仍是十分传统的，并未因时代鼎革而产生多少转变。

由此可见清末民初的生活转型，比如职业转变，其原因并不是宗族生活迅速的瓦解，而只是科举制的废除导致人们的事业追求道路中断，被迫进行职业转变。说明最初时候的生活转型，并不是观念先行，而是制度层面改革的客观原因导致的被迫行为。清末民初时期处于一个传统到现代的过渡时期，其中物质层次的转变是迅猛的，而精神层面的思想观念则相对滞后。尤其是关于传统女德问题，从全球范围来看，直到20世纪60年代起，相关的女权主义才真正地兴盛。这一生活转型的长久过程当中，每个因素的转变的速度与程度是各不相同的，甚至直到一百年后的今天，依然要面对传统到现代的转化问题。

四、余论：对重提传统文化的反思

如今的生活方式乃至社会制度都与传统时代截然不同，但是思想观念还没有完全转变。传统的价值观念仍然存在民众的血液当中，这才是重提“传统文化”所应该注重到的地方，即注意到的是思想观念的层面，而不是过多纠缠于传统的物质层次。思想观念往往是根深蒂固、绵延不绝的，因为自从文明诞生的那一刻起，它就有了属于自身的时间性，也就是属于自身的过往与记忆。除非彻底失忆或者死亡，否则任何事物都无法与过去绝对地割裂。所以社会应该更加宽容、更加理性地面对传统到现代的转化问题。

现代化转型并不是要与传统进行割裂，而是思考传统价值与现代物质之间的双向调和。在人们日常生活当中，物质层面的转变突飞猛进，但是思想观念还有所停滞，一时难以追上迅猛的物质发展。而重提对传统文化的“抽象继承”或者“创造性继承，创新性发展”，无非就是汲取传统文化当中适合于现代社会发展的养分，使民众继续保持作为一个中国人的底色，与现代物质层面形成有益的交融互动。