论陶渊明《神释》中的佛道思想

严予珩

(北京师范大学珠海分校 文学院，广东 珠海 519087)

对于东晋诗人陶渊明的哲学倾向，古今学界一直有所争议，有学者赞成陶渊明深受儒家思想影响，同时也有观点认为道、佛思想才是陶渊明生命哲学的主导。对于陶渊明的组诗《形影神》，清人马墣曾评价说：“渊明一生之心寓于三诗之内，而迄莫有知之者，可叹也！”[1]由此，《形影神》作为陶渊明“一生之心”的寄托，展示了诗人的创作思想与人生境界，同时也反映了其人生的矛盾。《神释》作为该组诗中艺术性和思想性成就最高的一首，更是集中地体现了诗人的生命哲学——委运任化[2]，而这样的思想无疑在佛、道两家思想的影响下逐渐形成的。并且，无论是基于对诗人身处时代的社会状况和主流思想的认知，还是出于对其自身经历和作品风格的考察，佛、道思想对于陶渊明的人生和创作而言都是极为重要的。因此，笔者欲对《神释》进行分析，以此探索其中对诗人产生深刻影响的佛、道思想。

在《形影神》中，“形”指生命肉体，诗人以其指代对长寿等肉体欲望的渴求。“影”则是比“形”高一级别的自我意识——与“形”是纯粹追求物欲不同，“影”包含了对生命形态的思考，它认为肉体会消失，但行为造成的影响却会永久留在世间[3]，作者以此指代身后留名的愿望。而“神”否定了“影”对永恒名誉的追求，认为立善留名不过也是虚幻，因此它代表的是自我最高的理性，能消除一切悦生恶死，或忧生营生的观念行为[4]。

该组诗共三首，其一名为《形赠影》，写死亡难免，因而要及时行乐；其二曰《影答形》，写既然今生有限，那便要立善留名于后人；而本文将要分析的乃是组诗的第三首，名为《神释》，此诗旨在说明所谓的及时行乐和立善留名都不可取，相反，顺随自然、随性随遇方是人对生命真相有透彻领悟的体现。

一、 自然观

魏晋是玄学盛行的时代，老庄思想及佛法成为士人们谈论的话题，与此同时，魏晋的政治局面也日渐腐朽。身处如此环境的陶渊明在数次出仕入仕之后，其政治理想走向破灭，因而他最终选择回归自然和心灵，吸收道、佛思想，并逐渐建立起自己的自然观。

(一)道生万物

人为三才中，岂不以我故？

“三才”语出《周易·系辞下》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之。”[3]由此可知，“三才”便是指天、人、地。此处的“我”是神的自称，且接下来的诗句皆是以神为第一人称来进行叙述。该句在说，神认为因为有了自己的存在，人方能得以和天、地并称。此处陶公借神之口，表明了自己对精神理性的看重。而诗人之所以赋予“神”如此高的地位，是因为神不同于形和影，它非名非利，亦没有实体，但它所代表的理性世界和超越精神，即使在变幻不停的天地之间也不会消逝。因此，较之另外两者而言，神更具真正意义上的超越意义和永恒性。

陶公之所以持有如此观念，定然与受道家思想影响分不开。“道”乃是道家学说的核心与始源，它是一种自然规律，也是一种精神追求，它寓意着高尚的德性、人格的完满以及灵魂的超越。从《道德经》“道生一，一生二，二生三，三生万物”[5]以及“有名天地之始，无名万物之母”[5]中便可看出“道”的重要性乃至崇高性。诗中的“神”与此处的“道”大意是相同的，由此不难看出陶公深受道家思想的影响。

(二)爱无偏私·等心众生[6]

大钧无私力。

“钧”之本义是制作陶器所用的转轮，此处的“大钧”便借转轮旋转之意来指代运转不停的天地自然。这一词也曾出现在贾谊的《鵩鸟赋》和李白的《门有车马客行》中，分别是“大钧播物兮，坱圠无垠”和“恻怆竟何道，存亡任大钧”。“私”是个人的，“无私力”便是没有个人的喜好意见。因此，上半句便是说天地自然对待万物是没有偏私的。从这般的平等大爱中，不难读出道家的“爱无偏私”和佛家的“等心众生”思想。

《道德经》第五章有云：“天地不仁，以万物为刍狗。”[5]“刍狗”乃是古代祭祀时用草扎成的狗，这句话的意思是万物在天地眼中没有贵贱之分，天地也不会因为一己私欲和好恶而特别偏袒谁，对它们都是持一样的态度。而在《维摩诘经》这样一部以“度众生”为重要法门的佛教经典中，亦有“等心众生”的观点，意在说明菩萨以平等之心对待众生，不存在偏心偏私之说。

(三)自然无为

万理自森著。

诗中的“万理”便是万事万物，“自”是顺其自然的意思，“森”乃繁盛之意，而“著”是谓立，这半句是在说任万物因其自然、顺势而为，便能使其繁盛自立。此句的重点在于一个“自”字，“自”或许可以解释为“自己”或“自由”，侧重说明不受他者的干扰，亦不被外力所控制。但其实笔者以为，“自”最好的解释是“自然”，此处的“自然”并非是通常生物意义上的自然，而是哲学语境中的自然，它指一种不施人力的、随感所化的状态。

道家思想以“道法自然”[5]著称。《道德经》第二章有一言曰“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃。”[5]这便是说无需另施人为的力量，让万物自然地兴起，若必须有所施行，也不要掺杂个人倾向。《庄子·养生主》亦有不少与诗句有相似含义的句段，“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”[6]。“缘”即是顺着、沿着，它所表达的便是诗句中“自”的意思。而“督”指人的督脉经络，是人生存之本，也就是说只要顺应督脉经络便能“森著”，即可以保身养生。

(四)万物齐一·不二法门[6]

与君虽异物，生而相依附。

结托既喜同，安得不相语。

日醉或能忘，将非促龄具？

立善常所欣，谁当为汝誉？

第一句中的“君”是指形与影，第二句的“结托”意为交结依托，是共生共存的意思。通过以上二词，再加上“相依附”一处，可以知道这两句所表达的是神不以割裂的态度认识自己和形、影二者，认为它们之间是生来便相互依存、倚赖的关系。第三句中的“促龄”指寿命缩短，“具”在此处则是指酒。第四句中的“为汝誉”是称赞你的意思。这两句是神对形和影所说的话，它批判形影二者的主张和希冀是不切实际的。对于这两句诗，笔者将从结构的层面去探讨其中蕴含的道家思想。陶公意在批判，但他却并未完全否定，反倒是先从正面去说形、影的主张具有合理性，承认它们的观点也有可取之处的。继而再将笔锋一转，从反面谈其主张的不合理之处，从而在达到批判效果的同时，也展现自己的不对立的思想，即任何事情都有正反面两面。陶公在此借神之语，阐发了取消差别、对立之心的思想，然而这一思想在道家和佛教中都具有极其重要的地位。

在道家思想中，不对立、不区别通常被表述为“万物齐一”[5]，也就是万物在本质上都是一样的。看到“一”便会想到“道生一，一生二，二生三，三生万物”[5]，可知万物皆始于“一”，因而纵使在形态等外表条件上有所差异，但其根本都是相通相同的。因此，就像神说的那样，虽然自己和形、影是“异物”，但总归都是生来便相互交结依附的。进一步说，神之所以能够取消对立、区别之心，那是因为神做到了“无我”。在《庄子·养生主》中，南郭子綦便提出了“吾丧我”[7]，“丧我”就是“无我”，指人没有了成见、私欲和私利，因此便没有了物我之别、是非之辩，实现了将万物与自己等同的超越境界。

而在佛禅思想中，亦有“不二法门”[6]这一与诗句内涵相吻合的概念。“不二法门”是佛教用语，“法门”指途径和方法，“二”意指一切差异和区别，因此“不二”便是无差别对立，即“空”。“不二法门”所象征的也是一种绝对平等，即不要在物我之间生起了差别之心，而要用平等的眼光看待众生。

二、 生命观

在创作《形影神》之前，陶渊明就已经阐发过“吁嗟身后名，于我若浮烟”的想法，而《神释》则是他关于生命观进行哲学思考的成果[8]。在本诗中，他阐释了对生命本体、荣誉名声以及精神理性的看法，表达了任性自然的人生态度以及超然物外的生命观念。

(一)死亡难免

三皇大圣人，今复在何处？

彭祖爱永年，欲留不得住。

老少同一死，贤愚无复数。

“三皇”是指上古时期的三位帝王，分别是伏羲氏、神农氏和燧人氏。“彭祖”是古代传说中的长寿者，据说他活了八百年之久，可仍嫌寿命不够长，“爱永年”便是这个意思。“留”意为留在人世，指长生不死。而“复数”的意思则是再没有别的命数了。这三句陶公是在叙述自己对死亡的认识，古代三皇如此贤能，但如今也不复存在，追求永年的彭祖最终也没能如愿，可见人不论老少贤愚，皆有一死。

陶公对于死亡持自然顺应的态度与道家思想不能分开。《道德经》第二十三章中有这样一言，“飘风不终期，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”[5]《庄子·至乐》一篇中，庄子妻死，惠子问他为何要鼓盆而歌，庄子便说道：“变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也”[7]。由此可见，陶公从中清晰地认识到有生就有死，生死都是自然的规律。从他的诗“人生似幻化，终当归空无”我们也能看出，他明白既然死亡必定是人的归宿，那便将之视作一件平常的事情，从而也就能够超然面对了。

(二)生死齐一·性无生死

甚念伤吾身，正宜委运去。

纵浪大化中，不喜亦不惧。

应尽便须尽，无复独多虑。

“委运”指将命运委托给自然，即顺其自然的意思。“纵浪”意指自由自在，而“大化”指代宇宙天地。最后一句中的“无”通“毋”，意为不要。这是《神释》一诗的最后三句，诗人表达了自己对生死问题的看破——既然死亡不可避免，那不论是思考及时行乐还是立善留名，最终都会因为多思而伤身，倒不如不再执着于此。正如诗人在《归去来兮辞》中所写的“寓形宇内复几时，曷不委心任去留”一般，顺随自然，以真正自由的态度地对待现世人生。此处是陶公对自己人生观、生死观的集中抒写，是他写作情绪的高潮，但也无疑是最能展现其内心宁静平和之所在。

道家提倡“生死齐一”，庄子认为生死不过是“已化而生，又化而死”[7]，实质上并无区别，同时他也提出了对“悦生恶死”的批判。而佛教禅宗则主张“性无生死”，“性”指佛心，也称佛性或真如。当真如入定，便已然成佛，此时内心空灵明净，如同一张白纸，早将生死置之度外，只余自身的完满圆融，这便是“性无生死”。

“自然”是道家的“无”，是法家的“空”。陶公不再因生而喜、因死而惧，说明了他看破了生死问题，破除了自己对生死的所执与所迷。陈寅恪先生在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中，将陶渊明对待生死的态度称为“委运任化”[2]，这可谓是“四字箴言”，将诗人思想中的“自然”体现得淋漓尽致。因为超脱了生死，诗人陶渊明实现了真正的自由，持心如一、平和宁静。

(三)主神灭论

应尽便须尽，无复独多虑。

神灭论之争是南北朝时期思想界的重要讨论话题，属于佛学范畴。主神灭论者认为人死后形神俱灭，而主神不灭者则主张人死后灵魂依然存在。

范缜是当时著名的主神灭论者，他曾说“来也不御，去也不追，乘乎天理，各安其性”[9]。这与本诗中的“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”旨趣颇为相近。且在最后一句中有“尽”一字，试问所“尽”者谁？神也。“尽”是完的意思，因而神尽即神灭。再者，陶公在《归去来兮辞》中亦有“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”，又出现一“尽”字，由此便不难看出陶渊明主神灭论的思想。

结语

陶渊明因其自身心性、经历及所处时代的缘故，相较于儒家思想，他对道、佛思想的接受度显然更高。这一点，在他的许多诗文中都有所体现，《神释》只是其中的一首，因其中对道、佛思想的抒写比较集中的缘故，故被笔者选作鉴赏的文本。

陶渊明选择了内求，他通过佛、道思想回归心灵，洞察了生命作为自然物的真相，那些在外部世界所受的挫折和困苦，此刻都在心中寻找到了安慰，他最终获得了宁静生命。但与此同时，正如陈寅恪先生所说，陶渊明不主名教仅限于不与政治势力合作，却不似阮籍之辈那般狂诞，他的自由与潇洒更体现在他的平和心境中，一切都是自然而内敛的。

最后，笔者亦在思考：佛、道思想对于陶渊明而言是什么？“少无适俗韵，性本爱丘山”，说明佛、道思想正好符合他的本性，他们相遇和结合或许都属于必然。此外，佛、道思想或许也意味着陶渊明的“不幸”——若官场得意、人生顺遂，若不是在艰难的外部环境中步履蹒跚，恐陶公也难以选择回归心灵，选择佛、道思想作为自己的精神寄托和归依。不过，或许也是佛、道思想成就了陶渊明——若没有内心的宁静，何来“不愿为五斗米折腰”的铮铮傲骨，何来“自免去职”的勇毅果敢，何来“相见无杂言”的高雅志趣，又何来“心远地自偏”的潇洒超然？若没有这些品质，便难以书写那些传世的优秀作品，难以创造出这一闻名古代文学史的隐士形象，也难以留给后代无数“不遇”“落魄”文人一个可以获得安慰与宁静的精神家园。