柏拉图“灵魂不朽”论证背后的死亡焦虑探析——以《斐多》篇为中心

王博医

(国防大学 政治学院马克思主义理论系，上海 201602)

关于“生命”与“死亡”的探讨是哲学研究的永恒话题，早在古希腊时期，哲学家柏拉图就对此提出了独到的见解，并将这些见解假借其恩师苏格拉底之口记录在著作《斐多》篇中。《斐多》篇表面上看起来是记述苏格拉底在被执行死刑的前一晚与斐多等思想追随者讨论生死问题的著作，但实质上，借由苏格拉底与斐多等人的对话，文本向人们传递了柏拉图本人的哲学思想，尤其是他对于“死亡”的态度和认识。

在书中，柏拉图笔下的苏格拉底对死亡展现出极其豁达，甚至是向往的态度，如他在开篇所说，“瞧他的气度，听他的说话，他是毫无畏惧而且心情高尚地在等死，我觉得他是快乐的。”[1]3长久以来，学界一直认为柏拉图对于死亡的豁达态度来自于他对“灵魂不朽”命题的坚信，然而事实是否如此却值得我们对《斐多》篇中的相关论述加以进一步推敲，从而挖掘出更深层次的含义。

一、 死亡是什么——《斐多》篇中关于“死亡”的描述

《斐多》篇的核心内容是围绕着柏拉图对“死亡”的定义及对其特征的描述展开的，要弄清楚柏拉图为什么不惧怕死亡，首先就要解构他对于“死亡”的理解，换言之，柏拉图认为人在死亡时会发生什么？这就要追溯到他对于“人的本质是什么？”这一问题的看法。

柏拉图认为，人是一种奇特的“复合体”，是灵魂与肉体相融合的产物，他曾将这种“融合”比喻为“伊特鲁里亚强盗的酷刑”，据传说，伊特鲁里亚强盗对待俘虏会施以一种刑罚，他们会将活着的人同死去的尸体面对面尽可能紧地被捆绑在一起，以达到恫吓的目的，而柏拉图认为这与人的灵魂同肉体的结合形式极为相似，肉体如同“死尸”，而灵魂则是那“活人”，“人”的诞生就是二者被紧密地捆绑在一起的过程。

那么由此可以推断，在柏拉图看来，所谓人的“死亡”与人的“诞生”相反，就是灵魂与肉体相分离的过程。如他在《斐多》篇中所说，“我们认为死就是灵魂和肉体的分离：处于死的状态就是肉体离开了灵魂而独自存在，灵魂离开了肉体而独立存在。”[1]12”“我们所谓死，不正是这里说的灵魂和肉体的解脱和分离吗？”[1]17从中还可以看出，柏拉图认为生命的本质不仅是灵魂与肉体的复合，而且是灵魂被强行与肉体捆绑在一起，因此在他看来，死亡，或者说灵魂与肉体的相分离，对于灵魂而言未尝不是一件好事，甚至意味着重获自由的解脱，因为在生命之初，是肉体俘获了灵魂，使之脱离“理念世界”，“堕落”到了现实之中，如同“监狱里的囚犯”[1]8和被肉体“管辖的牲口”[1]8一样，只在两种情况下才能解脱，一是“打开牢门逃走”[1]8(自杀)，二是等待“上天解脱我们”[1]16(自然死亡)。

在这里，柏拉图区分了两种看待“灵肉关系”的不同态度：一种是在世俗生活中浑浑噩噩，被肉体感官所蒙蔽；另一种是“受哲学领导的……热爱知识的人”[1]45。前者由于感官的“每一种快乐或痛苦就像钉子似的把灵魂和肉体钉上又铆上了，使灵魂带上了躯体”[1]46；而后者则“看到自己的灵魂完全是焊接在肉体上的……只能透过肉体来看，好比从监狱的栅栏里张望”[1]45。知晓了这个道理的人必然是要追求真理的，而不是任由灵魂“沉溺在极端的愚昧里”[1]45，如此即造成了两个群体的不同走向，世俗之人看重肉体、惧怕死亡、拒绝智慧，也就欣然接受了肉体对灵魂的“捆绑”；而哲学家恰恰相反，他们认识到，在“人”这一复合体中，灵魂部分永远是优于肉体部分的，肉体在人死亡时朽坏，而灵魂则是超越于死亡之上的不朽实体，如柏拉图所说，“一个人死了，属于凡人的部分(肉体)就死掉了，不朽的部分(灵魂)就完好无损地离开了死亡”[1]83。

综上可以发现，在柏拉图看来，真正有智慧的人是不应该惧怕死亡的，因为在人死亡时，其重要的“灵魂”部分与强行捆绑它的“肉体”部分相分离，且并不会随着肉体的消失而朽坏。那么接下来的问题就是：不朽的“灵魂实体”在人死亡后去了哪里？柏拉图的回答是：回到了它原本所属的“另一个世界”，柏拉图称之为“理念世界”。

“理念世界”是一个什么样的世界呢？柏拉图在《斐多》篇中作了以下五个方面的描述：

首先，“理念世界”是所有死去的人的“灵魂”聚居的地方。如柏拉图所说，“那边还有已经去世的人，他们比这个世界上的人好……到了那边会碰到好人。”[1]10不仅如此，在“理念世界”中，人们还能见到“死去了亲人、妻子或儿子……生前爱好的人，和他们在一起”[1]17。也就是说，“理念世界”是人死亡之后的灵魂的最终归处。

其次，“理念世界”是“天神”的居所。在《斐多》篇中柏拉图多次提到，在“亡者”居住的“理念世界”当中有“天神”存在，如：“我深信，我正要跑到另一些聪明善良的天神那儿去”[1]10。“我想，他(苏格拉底)即使是到亡灵居住的那边去，路上也会有天神呵护。”[1]3“天神在召我了。”[1]9“那边的天神都是好主子，这是千真万确的。”[1]10从中不难发现，柏拉图所谓“天神”，是作为亡灵在“理念世界”中的庇佑者的身份出现的，这是融合了古希腊宗教神学和哲学思辨两大传统而生的一种“杂糅信念”，亦是对毕达哥拉斯学派“灵魂观”信仰的传承。

第三，“理念世界”是优于现实世界的一个“好地方”。在《斐多》篇中柏拉图曾明确表示，他“深信死后会在另一个世界上得到最大的幸福”[1]11，因为如果“一个哲学家临死抱定信心，认为自己一辈子追求智慧，死后会在另一个世界上过得很好”[1]64，“假如那种地方(理念世界)也有谁会觉得好，那么他到了那里，他的境遇一定是好的。”[1]3柏拉图甚至认为“理念世界”的美好是妙不可言的，“怎么样儿的美好，不容易形容。”[1]93

第四，生活在“理念世界”中的“灵魂”都是有感知能力的“实体”。与亚里士多德和中世纪”唯名论”的看法不同，柏拉图认为灵魂是有广延的“实体”，换言之，所谓“死亡”，只是灵魂解脱于肉体后换了一种形式的继续生活，如他所说，“我们的灵魂会在另一个世界上的某一个地方生存。”[1]83

第五，“理念世界”会根据灵魂生前德行的差异而对其展现出不同的样貌。虽然柏拉图声称“理念世界”是一个不可名状的“好地方”，但这仅仅是对追求智慧的哲学家而言的，当论及德行不佳的人，其死后的境遇就有所不同了。柏拉图认为，如果所有人死后的境遇都是相同的，所有灵魂在脱离肉体后都能进入”理念世界”，那么“恶人就太幸运了。他们一死，他们就解脱了身体，甩掉了灵魂，连同一辈子的罪孽都甩掉了。可是照我们现在看来，灵魂是不朽的。它不能逃避邪恶，也不能由其他任何方法得救，除非尽力改善自己，尽力寻求智慧。因为灵魂到另一个世界去的时候，除了自身的修养，什么都带不走。”[1]84如他所说，“一个人死了，他的灵魂从这个世界到那个世界的一路上，或是得福，或是受灾，和他灵魂的修养大有关系。”[1]84“德行出众的人，他们不到下界去，他们的死只好比脱离牢狱，从此就上升净地，住到地球的表面上去了。凡是一心用智慧来净化自己的人，都没有躯体，在那儿一起住着，将来还要到更美的地方去。”[1]93

综上可以看到，在柏拉图的哲学体系中，“死亡”是这样被解释的：因被肉体俘获而被迫进入现实世界的灵魂在人死亡时解脱而重获自由，返回到最初生活的“理念世界”当中去获得幸福，但并不是所有灵魂都能回到“理念世界”，只有那些德行修养好的灵魂才能在“另一个世界”中获得幸福。而由此即引发了人们的疑问：什么样的灵魂是德行修养好的灵魂？柏拉图给出的答案是：追求真理、充满智慧、摒弃欲望的灵魂。

在柏拉图看来，每个人的灵魂在现世之中生活都有自己的任务，完成了任务的灵魂就是德行修养好的灵魂，而这个任务就是回忆起灵魂在“理念世界”之中生活时所观照过的“知识”。柏拉图将这一回忆活动称为“死亡练习”，如他所说，“真正的追求哲学，无非是学习死，学习处于死的状态”[1]11。也就是说，柏拉图认为人的德行修养方法就是模拟自己的死亡，亦即模拟灵魂的“超脱”状态来回忆起知识。由此观之，柏拉图认为人在活着的状态下是无法真正获得知识的，因为“带着肉体去探索任何事物，灵魂显然是要上当的……灵魂和肉体结合的时候，灵魂不能求得纯粹的知识……要等死了才能得到”[1]12-16。如此也就是说，一个人在一生中获得了越多的知识，他的灵魂德行修养就越完善，也就意味着他的灵魂在死后能够享受更加优渥的生活。

这是典型的毕达哥拉斯学派灵魂观的传承，这种看似在伦理学层面对灵魂进行的阐释实则有着本体论层面的前提预设，即消解死亡焦虑的方法就是学习哲学、获取知识。如柏拉图所说，“一辈子追求哲学的人，临死自然是轻松愉快的”[1]11。因为“哲学家一心相信：爱好智慧能救助自己，洗净自己”[1]45。

至此可以清晰地发现，柏拉图对于死亡的看法和态度呈现出这样的逻辑理路：人在本质上来说是肉体强行与灵魂相结合的产物，那么人的死亡就是灵魂摆脱肉体束缚的过程，德行修养好的灵魂，亦即一心追求哲学智慧、摒弃肉体感官欲望的灵魂在摆脱肉体后可以返归“理念世界”，过上美好的生活。如此便不难解释柏拉图在《斐多》篇开篇表现出的对死亡的豁达，甚至是向往的态度了，简而言之，柏拉图认为坚持追求哲学智慧的人死后会让自己的灵魂得到好的报偿。

这一论述思路看起来似乎是天衣无缝的，但却存在着一个致命的逻辑漏洞，那就是必须要论证一个有感知能力的、在人死后仍然不朽的“灵魂实体”在实在上存在。因此，对“灵魂实体”不朽的论证就成为了柏拉图在《斐多》篇中论述的重点。

二、 永恒的精神实体是否存在——柏拉图对“灵魂不朽”的论证

“灵魂不朽”是早在毕达哥拉斯学派时期就已提出的一个命题，但是毕达哥拉斯学派的理论更像是某种宗教教义，当论及它的合法性证明时，信徒选择了缄默不语，因为“在毕达哥拉斯那里，灵魂不死无非是从俄尔浦斯教借用过来的一个宗教信条，根本谈不上对它有过什么认真的哲学论证”[2]79，而柏拉图在《斐多》篇中重提了这一命题，并试图给予该命题以充分的论证，因为如前所述，“灵魂不朽”，或者说“灵魂”作为有感知能力的实体的永恒存在是柏拉图对待死亡之豁达态度，乃至其整个哲学体系的基础，而能否对其进行有力地证明则直接决定了柏拉图“理念论”“回忆学说”“辩证法”等一系列理论的合法性前提，可谓牵一发而动全身。

事实上，柏拉图在论证此命题之前就已经意识到“灵魂不朽”的说法与人们的日常思维是相悖的，如他所说，“说到灵魂呢，一般人不大会相信。他们怕的是灵魂离开了肉体就哪儿都没有了。人一死，灵魂也就消失了。灵魂离开了肉体，马上就飞掉了，哪儿都没有了，就像烟或气那样消失了”[1]20。由此柏拉图认识到，在当时希腊的城邦中，相信灵魂存在的人很多，但相信“灵魂不朽”的人却很少。于是他从当时的一个脍炙人口的古老传说入手，逐步为“灵魂不朽”命题进行合法性辩护：“我们先想想，死人的灵魂是不是在下界的那个世界上。有个古老的传说，我们都记得。据说死人的灵魂从这个世界到那个世界，然后又转世投生。假如这是真的，假如活人是由死人转世回生的，那么，我们的灵魂准待在那个世界上呢。不是吗？假如我们的灵魂一个都没有了，怎么能转世回生呢？转世回生的说法如果能够证实，灵魂的存在就有充分根据了”[1]21。

于是，为了证实“灵魂不朽”，柏拉图从四个方面分别展开了论证：

首先，柏拉图从他所创立的“辩证法”学说出发，指出“对立概念是相反相生的”。如他所说，“一切东西都有相反的一面，这些东西是不是都从相反的那一面产生的，而且只能从相反的那一面产生……一切事物都是这样相反相生的……每一对相反的事物中间，总有两种变化：变过来又变过去”[1]21-22。又说，“生也有个反面吧……生和死既是相反的两件事，生和死中间的变化，也无非是变过来和变过去呀！生和死不就是相反相生的吗？”[1]23柏拉图认为，根据辩证法，“生”与“死”这样相反相生的概念必然是既对立又统一的关系，那么既然生的人都会死，也就是说，“死”是从“生”中来的，那么就一定能够推论出“生也是从死中来的”这一结论。他指出，“死显然是看得见的……自然界向来是周全的，不会在这一件事上只顾一面”[1]24。那么综合这两点来看，虽然从“死”中产生“生”的过程是不可见的，但由于自然的“周全性”，生与死之间的转化一定会形成某种逻辑闭环，因此“死的人能够复生”也必然是确定无疑的。于是他得出结论：“正像活的会变成死的，死的就也会变成活的。照这么说，我觉得充分证明了死人的灵魂总有个地方待着，等候回生呢。”[1]25质言之，柏拉图认为人的生与死构成了一个有来有回的“圆转循环”，而非线性的单向演化，这既是辩证法对立统一规律的内在要求，也是基于经验观察的直接结论，因为如果“死了永远是死的，那么到末了，一切东西不全都死了，再没有活的了吗？……世上一切东西不都给死吞没了吗？”[1]26由上推演过程不难看出，柏拉图基于辩证法规律的论证大致遵循了“三段论”演绎的路径，即先设定“辩证法”为大前提，确认一切概念都是对立统一、相互转化的；再确定具体的小前提，即死是生的反面；最终由此得出结论：“生”必然是从“死”中产生的，亦即，死了的东西一定会再重新生出来。在这一“转生”过程中，“肉体”的可朽性保证了生命表面上的生灭变化，而“灵魂”的不朽性则充当了变化过程中“质”的统一性来源。其演绎过程可简要表示如下：

大前提：一切对立概念都是相互转化的；

小前提：死与生是一对对立概念；

结论：死与生是相互转化的(“生”的必然会死；“死”的必然还会再生)。

其次，柏拉图从认识论角度入手，提出了著名的“回忆学说”，试图以此来论证“灵魂”的不朽。如前所述，“回忆学说”的核心预设是“灵魂”与“理念世界”的同源性，柏拉图认为人在出生后，未经社会教育前就先天地拥有某些观念和知识，这一现象表明知识的获得并不是通过后天经验学习，而是在诞生前，即肉体与灵魂结合前，亦即灵魂生活在“理念世界”中的时候就已经存在于心灵之中的。那么一旦能够证明这些先天观念确实存在，就能反推出“理念世界”中“灵魂实体”的存在和不朽。而同时柏拉图还指出，证明先天观念的存在是一项极其简单的工作，因为显而易见，“我们有感觉之前，早已有了相等的概念……照这么看来，我们出生之前，已经有这点知识了……所有的这类概念——不仅仅是相等呀、比较大呀、比较小呀等等，而是所有的概念，我们都已经得到了”[1]31-32。在这里，柏拉图对两类知识进行了区分，也就是康德所说的“经验知识”和“自明知识”的区分，柏拉图认为，古希腊早期自然哲学家眼中所谓的从经验而来的“知识”，实质上只是“经验知识”，具有“理性主义”思维习惯的柏拉图并不认同“经验知识”是真理，相反，他更加推崇由理性思考而得来的“自明知识”，也就是“概念”，“概念”不是后天通过经验获得的，而是人在出生前先天就具有的，正是由于这些“高级的”理性知识印刻在人的灵魂中，才使得人在诞生前就已经具有了对这些“概念”的认识，而反过来说，“概念”在人心中的存在也就证实了“灵魂”在人这一复合体产生之前就已经存在。总而言之，“回忆学说”证明的逻辑大致思路是：既然诸如“相等”“大小”之类概念的知识先天地存在于人的思维中，那么作为知识载体的“灵魂”必然也是“先天”的存在，这样就证实了这样一个事实：灵魂在与肉体结合之前，或者说在“人”这一复合体产生之前就已经存在了。而柏拉图在此前通过“辩证法”论证得出的结论是：死去的人的灵魂还会活过来，或者说脱离了肉体的灵魂必然会回到“理念世界”。柏拉图将这两个结论结合在一起，于是断言：“灵魂”在人产生之前就存在；在人活着的时候以与肉体结合的形式存在；在人死后还会继续存在，并回到“理念世界”之中，享受与之德行相匹配的生活，那么“灵魂”的存在就贯穿了人的生死的全部阶段，换言之，即证明了“灵魂不朽”的命题。

再次，柏拉图从“灵魂”与“肉体”差异性的角度论证了“灵魂不朽”。如前所述，柏拉图认为“人”的产生是由于肉体强行与灵魂捆绑在一起而使之堕落，因此灵魂是优于肉体的存在。在此柏拉图进一步明确了二者的差异性，认为“灵魂”与“肉体”在全部规定性方面都是截然对立的。例如肉体是由“质料”构成的；那么灵魂就是没有质料的“纯形式”；肉体是世俗的、带有感官欲望的，那么灵魂就是完全节制、理性的；肉体是由多种东西复合而成的，那么灵魂就是单一的、不可分割的整体等等。“灵魂和看不见的东西更相像，肉体和看得见的东西更相像……灵魂很像那种神圣的、不朽的、智慧的、一致的、不可分解的，而且永不改变的。肉体呢，正相反，很像那凡人的、现世的、多种多样的、不明智的、可以分解的，而且变化无定的。”[1]40-41在此基础上，柏拉图进一步将肉体的可朽性归因于它的复合性，因为“混合或综合的东西原是合并的，合并的自然也会分解。不是复合的东西……自然是不可分割的……一件东西如果不是复合的，就该始终如一，永不改变”[1]37，而灵魂作为单一、纯粹、不可分割的实体，也自然是不会消亡的。

自由度的计算方法：观测值总数为72，包括3个仪器站，每个仪器站上观测3个目标，每个目标测4个度盘位置，x轴及y轴方向，即3×3×4×2=72；未知数为21个，包括三角形的3条边，3个测量三角形的重心（包括x轴及y轴方向），12个旋转角。

最后，柏拉图还发现“灵魂”概念与“死”的概念是不相容的。如柏拉图所说，“身体凭什么原因具有生命……灵魂……永远是这个原因……那么，只要有灵魂占有了一件东西，这东西就有生命了……灵魂占有了一件东西，绝不再容纳和这东西相反的东西……和死不相容的叫什么……不死，或不朽。灵魂和死……不相容。那么灵魂是不朽的”[1]80-81。这一说法来自早期自然哲学家泰勒斯的“水本原说”，泰勒斯认为水是万物的始基，一切生命都起源于水，而被水赋予生命的东西即是具有灵魂的生命体，生命体的本质特征是“可以自发运动”，或具有“自动因”，因此在泰勒斯的哲学体系中，“水”“生命”“灵魂”“自动因”这四个概念是完全等价的。实际上，这一思想是在当时被普遍认可的，因为在古希腊语中，“灵魂”一词psykhe，其根源意涵为“带来生命的呼吸”，亦即物体获得生命的本质原则，那么也就不难理解在古希腊哲学中“灵魂”与“生命”两个概念的紧密联系了。而柏拉图在承袭了这一传统，将“灵魂”与“生命”划归为等价概念，于是才有了上述论证，即“灵魂”与“死”不相容，也就是说：灵魂=生命≠死亡。由此柏拉图断言，“灵魂可朽”这一命题是存在着不能逻辑自洽的矛盾的，所以归谬后可知：灵魂是不朽的。

以上四个论证使得柏拉图对“灵魂不朽”命题充满信心。然而事实的确如此吗？如果我们仔细推敲一下以上论证，就会发现其逻辑并不严密，甚至可以说漏洞非常明显，是以远不足以支撑这样庞大的论题。而柏拉图作为哲学家，他选择刻意无视这些逻辑错误，而盲目相信“灵魂不朽”“转世回生”这样的论断，最终衍生出对于死亡的豁达态度，我们有理由相信，这种豁达态度也是值得怀疑的，甚至可以猜想：这是柏拉图在刻意掩饰他内心的焦虑和恐惧。

三、 “灵魂不朽”论证是否合理——对柏拉图死亡观的评介

综合柏拉图关于“灵魂不朽”命题的四个论证，我们可以得出如下推论：

第一，生命是从死亡中产生的，已死的东西还会复活；

第二，人在出生前就有“先天知识”，灵魂必然在人出生前就已经存在；

第三，灵魂与肉体截然对立，是没有质料的“纯形式”；

第四，“灵魂”从语义学上来讲等同于“生命”，与“死亡”概念不相容。

然而当我们统观《斐多》篇中的全部论证就不免产生疑惑：这里所说的“灵魂”既是一种具有感知能力的实体，也是与肉体的规定性截然对立的抽象性存在，还是赋予物体生命的形式因？这里的混淆使得“灵魂”概念在柏拉图的论证中愈发变得含糊不清，更何况其四个论证之间也存在着彼此逻辑冲突和循环论证的情况。

归根结底，柏拉图的“辩证法”论证必须先解决一个前提问题才能得出“灵魂不朽”的结论，那就是在“死”中产生“生”的过程中，存在一个有感知能力的“灵魂实体”，它是人之为“此人”的决定性因素，且这一“灵魂实体”在生命的“轮回”中永远保持不变。但事实上，柏拉图并没有成功推演出此结论，相反，我们认为“生”与“死”的辩证转化更有可能是以整个宇宙为范围进行的，并且其实质也并非物质与精神的变化，而是物质质料的重新组合。如康德提出的“类的不朽”理论和恩格斯提出的“物质的不灭与重组”理论就是基于这一预设而展开的。

如康德在《实践理性批判》中所说，“至善只有以灵魂不朽为先决条件才在实践上是可能的；从而，与道德法则不可分离地联结在一起的这种不朽，是纯粹实践理性的一个公设”[3]134。可以看出，“灵魂不朽”在康德这里并不是指具体的、可感的精神实体的永恒，而是作为一种概念式的“道德实践公设”，其存在价值是在于人的整体的“类”的永恒存续，是为“类的不朽“，而非某一个特定“个体生命”的不朽。恩格斯在《自然辩证法》中也指出：“一种物质的运动在适当条件下转化为热、电、化学作用、生命；物质自身也能产生这些条件，因而物质拥有转化为不同形式的能力……有机生命的时间在规律面前是有限的，但“思维着的精神”……在另外的地方和另一个时候又一定会以同样的铁的必然性把它重新产生出来。”[4]27换言之，恩格斯这里所说的“转化”是以“物质质料”为载体的、以“整个宇宙”为范围的转化。因此，无论康德还是恩格斯，他们对“生”与“死”的辩证法的理解都较柏拉图更加准确，其本质区别就在于，虽然我们不得不承认“生”与“死”这一对对立概念是相互转化的，但并非某一个“个体生命”在死后会重新产生这一个“个体生命”的“生”，而应以全部物质存在世界为参照系，在整体范围内进行生灭转化。正如北京大学先刚教授所总结的那样，“柏拉图‘灵魂不朽论’真正所指的对象不是个体式灵魂，而是一种普遍必然的理性。”[5]

其次再来看基于“理念论”和“回忆学说”的论证。众所周知，“理念论”“回忆学说”和“灵魂不朽”三个理论在柏拉图的哲学体系中相互照应、相辅相成。然而在《斐多》篇中，柏拉图试图以其中一个理论为前提去论证另一个理论，最终必然陷入“循环论证”的悖论。也就是说，“‘回忆说’的成立是以先验理念的存在和时间上在先的被回忆内容为前提的”[6]，亦即“理念论”和“回忆学说”的成立本身就是以“灵魂存在”为前提的，因此无法用其来证明“灵魂存在”。

具体来说，“理念论”预设了“两个世界”的划分，柏拉图认为，由概念组成的“理念世界”优于现实的“具体世界”，而人摹仿两个世界的划分，也由形式的一面(灵魂)和质料的一面(肉体)共同组成，那么相应地，灵魂也就优于肉体，在此基础上才推演出“回忆学说”，即灵魂原本就存在于“理念世界”中，并在“理念世界”中获取了“知识”。而柏拉图从这些先验“知识”的存在反推出“灵魂”在人诞生前的先验存在。然而在论证过程中，柏拉图实际上先预设了“理念世界”和“灵魂”的存在，以及灵魂与肉体截然相反的属性，继而通过这一理论假设中“灵魂”与“知识”同处于一个世界的设定推断出“灵魂”中带有先验“知识”的结论，再由先验“知识”的存在推断出“灵魂”实体的存在。综观以上论证，“灵魂存在”既是前提，又是结论，也就是说，如果柏拉图不预先承认“灵魂实体存在”，那么就无法得出“灵魂生活在理念世界当中”这一结论，也就无法推演出“回忆学说”这一认识论路径，最终其“理念论”基础也将失去合法性。因此，“‘回忆说’如果要成立，就必须以‘灵魂不朽’为前提，后者又必须首先得到证明……(但是)‘回忆说’也不过是另一种变形的神话，不可能拥有哲学的真理性”[5]。

除此之外，还有一个问题需要厘清：柏拉图所谓的“先验知识”究竟指的是什么？是具体的“知识”本身，还是学习知识的先天“能力”？在德国古典哲学时期，“经验论”哲学家洛克与“唯理论”哲学家莱布尼茨就曾对此展开激烈辩论，这场辩论以“先验知识”被证伪而告终。洛克指出，人们之所以在出生时即具有对某些概念的认知，是因为在人的知性思维中存在一些“先验范畴”，如时间、空间、因果性等，而非具体的、确定的对世界和真理的认识。可以说，这一论断在某种意义上取消了柏拉图“回忆学说”的合法性。

最后简要而论，柏拉图基于“语义学”的论证显然不具有合法性，因为所谓“灵魂”一词的词根是“生命”这一说法只存在于古希腊语体系中，在如汉语等其它语言中则并没有普适性，因而无法证明“灵魂不朽”这个关涉全人类的宏大命题。

综上来看，以上四个论证都不足以支撑“灵魂不朽”的命题，那么我们不禁疑惑：柏拉图为什么会在证据如此不充分的情况下选择相信“灵魂不朽”？我们相信，以柏拉图作为哲学家的缜密逻辑思考能力，是能够洞察这些论证漏洞的，因而也是不应该如此笃信“灵魂不朽”的，而他之所以坚称支持这一命题，必定另有隐情。对此笔者的猜测是：日渐年老的柏拉图对死亡产生了越来越严重的焦虑和恐惧，因此他试图要用这样坚定的“信念感”和乐观的态度来掩饰自己的“死亡焦虑”。

事实上，很多后世哲学家都发现了柏拉图隐藏起来的“死亡焦虑”，如罗素就曾指出：“如果临死时他不曾相信他是要与众神在一起享受永恒的福祉，那么他的勇敢就会更加是了不起的了”[7]188。四川大学丁纪教授也认为，柏拉图对“灵魂不朽”的论证，以及他对死亡表现出来的乐观态度实际上“是为死亡找到了一种不死的依靠”，而相比较这种“依靠”而言，“无神的、绝灭式的死亡才是更加难以面对的，才更考验人的向死勇气”[8]。武汉大学段德智教授认为，“如果仅就柏拉图论证灵魂不死的逻辑必然性来看，确实是有懈可击的”[2]82。当代西方学者泰勒也指出：“柏拉图给予我们的是不死的希望，而不是不死的确定性。”[9]264

在柏拉图本人的论述中也可发现其“焦虑”情绪的端倪，如在《理想国》中，柏拉图就曾借克法洛斯之口表达过这样的观点：“当一个人想到自己不久要死的时候，就会有一种从来不曾有过的害怕缠住他……满腹恐惧和疑虑……夜里常常会像小孩一样从梦中吓醒。”[10]5也就是说，柏拉图是承认人在晚年的时候会尤其关注死亡问题的，因为老年人所要承受的对死亡的焦虑和恐惧情绪是此前的人生经历所未有的。而我们知道，《斐多》篇是柏拉图人生后期的著作，在写作《斐多》篇时柏拉图已年逾七十，这就不难理解此时他对于死亡的焦虑了。

事实上，“灵魂不朽”命题在当时的希腊社会中是有其信众的，但当人们年纪愈长，这种“信念感”却反而在逐渐减弱，如段德智教授指出，“在柏拉图看来，随着对自然和人本身知识的渐次拓展，人们对灵魂不死的疑虑越来越重：人们总是担心，当灵魂离开身体时，可能在任何地方都没有她的位置，担心她在人死之日，就可能随之灭亡。所有这些都使柏拉图产生了挺身捍卫和论证灵魂不死学说的历史使命感”[2]79。也就是说，柏拉图之所以在《斐多》篇中极力捍卫这一观点，或许就是在掩饰他的“信念感”的流失。

在此前提下，如果我们比较柏拉图在不同时期的哲学思想就能更加清晰地发现，他对于“现世”和“彼岸世界”(理念世界)的态度和看法也是在不断变化的，具体表现为：对现世生活和生命愈发鄙夷、排斥和对彼岸世界的“永恒幸福”的愈发向往。具体来说，“在早期柏拉图那里，他是承认可感世界的存在的，并且极力地肯定与称赞可感世界具有美的属性……他也同样肯定了可感事物是存在的……在中期的柏拉图那里，对于可感事物的存在问题，他陷入了怀疑，认为一般人对于美的东西以及其他东西的平常是否真实存在表示怀疑……在晚期的柏拉图那里，为了贯彻理念论的绝对性，进一步的贬低处于变化之中的可感事物的存在”[11]。

然而这里所谓对现世的“贬低”并非真正的厌弃，柏拉图开始关注“彼岸世界”也许正是由于他对“此岸世界”的眷恋；与之相应，《斐多》篇中看似对死亡的向往实则是对生命的热爱，以及他对“人的有限性”的无奈。

我们之所以对柏拉图晚年“生命哲学”的转向有如此多的兴趣，正是因为他的这一转向直接导致了后世西方哲学的发展路径。如英国哲学家怀特海所说，整个西方哲学史都只是“对柏拉图学说的一系列的注释”[12]40，因而即使是《斐多》篇中对“死亡”态度的略微转向在整个西方哲学史上的影响也是巨大的，当柏拉图“原文”出现了些许偏移的时候，他的“注释”就会发生方向性的翻转。这种“翻转”一方面有其积极意义：在古希腊神话世界观统摄下的人类，对于死亡的态度大都是盲目乐观的，而柏拉图以哲学家的眼光看到了这种盲目乐观的不合理性，并尝试用哲学的逻辑、理性方法来探讨此问题，这已经堪为人类思想史上具有里程碑意义的进步，它意味着人类思想从早期神话世界观中摆脱出来，开始用理性思考人的存在问题。

此外，柏拉图对于“灵魂不朽”命题论证中逻辑漏洞的视而不见也有其消极影响：柏拉图在《斐多》篇中对“死亡”表现出的暧昧态度使得后世哲学家始终为之所困扰，亦给后世的“死亡哲学”研究奠定了一个矛盾的基调。很多中世纪和近代的哲学家选择用一种或渴望、或漠视的态度来掩饰人生而具有的对“死亡”的焦虑，而将这种负面情绪“遮蔽”在深层的潜意识中拒绝承认，直到“死亡”真正来临时，才不情愿地揭开掩饰，袒露出本真的自己，这也是现代西方哲学向“生存论”转向的重要原因所在，直面对“人的有限性”的恐惧，才能为人之为人的真实状态“去蔽”。