“美本”与“纳帕”：民族杂居背景下纳西族祭天习俗的变迁

王正宇

祭天习俗在整个中国西南地区各民族中分布比较广泛，例如纳西族、藏族、彝族等。其中，纳西族的祭天仪式一直以来是国内外学界比较关注的话题。学者们的研究，主要集中在这一现象的起源，如和钟华(1)和钟华：《祭天即祭祖——纳西族祭天文化质辩》，《和钟华纳西学论集》，北京：民族出版社，2008年，第37～53页。、石硕(2)参见石 硕《藏族族源与藏东古文明》，成都：四川人民出版社，2000年。、白庚胜(3)白庚胜：《纳西族祭天民俗中的树神考释》，《云南民族学院学报》(哲学社会科学版)1997年第2期。等，基本上认为纳西族祭天仪式源于古代人们对天和祖先的崇拜。孟彻理(Chas Mckhann)(4)[美]孟彻理：《论祭天仪式的时间安排与参与人员》，白庚胜，杨福泉主编：《国际东巴文化研究集萃》，昆明：云南人民出版社，1993年，第114～143页。则将其起源归结为古代纳西先民的宇宙观。习煜华(5)习煜华：《纳西文化中的路径崇拜——以祭天和丧葬仪式为例》，《云南民族大学学报》(哲学会社科学版)2008年第3期。在天与祖先崇拜说的基础上，进一步提出了“生殖”解释。上述研究无疑深化了对这一古老习俗的意义与功能的认识，从中不仅可以看到中华民族在其形成初期各不同人群所具有的共同心理与文化基础，更可以发现祭天习俗形成过程中所体现的各民族文化间深入的相互影响。后续部分学者开始尝试将这一习俗的研究置入具体时空情景，或利用多点田野方法，从性别角度入手分析纳西族祭天仪式的变迁；(6)杨福泉：《纳西族祭天仪式的功能和特点》，《云南社会科学》2009年第4期；杨福泉：《纳西族祭天仪式中的女性禁忌及其变迁》，《云南社会科学》2015年第4期。或基于单一村落田野资料，分析现代化对这一习俗的影响。(7)和 虎：《民族传统文化与现代化关系之思考：乐竹村纳西族祭天仪式的田野记录》，《民族学刊》2016年第6期；杨鸿荣：《纳西族东巴祭天的文化功能及变迁——以宝山乡吾母村为研究个案》，《民族艺术研究》2012年第1期。由于使用人类学田野调查方法，后续研究大多关注这一习俗晚近发生的变化。学者们因而往往只用力于晚近纳西族文化自身的传承和表达，而忽视了历史上形成的不同民族文化在具体情境下相互的影响和借鉴，从而仅仅将其晚近发生的各种变迁归结为现代因素带来的限制，也建构起围绕这一习俗形成的传统与现代的潜在张力的观点。事实上，纳西族祭天仪式的变迁，与纳西族的文化脉络及其与周边民族的持续互动有关，并非晚近才发生的事项。本文田野调查地点是一个以纳西族为主体，多民族杂居的村落——西藏自治区芒康县纳西民族乡下盐井村。当地至今仍有纳西族祭天习俗。

盐井是汉语对藏语Tshwa-khron地方的称呼，其位置大体相当于纳西族乡，该地历史上即是藏东重要的产盐地。纳西民族乡位于芒康县南端，川滇藏交界的横断山脉之中，周边群山林立，距芒康县城100多公里；澜沧江从南到北纵穿其间，下辖纳西村(即下盐井村)、上盐井村、角龙村、加达村4个行政村。该地终年日照丰富、气候温暖舒适，“无穿皮衣者，毪衫耐久，四季常穿，不步丢也”。(8)刘赞廷：《盐井县志》，《中国地方志集成·西藏府县志辑》，成都：巴蜀书社，1995年，第383页。盐井处于茶马古道的交通要冲，至今仍是云南进入西藏的重要通道。历史上，藏族、纳西族、汉族等民族在这一地区进行频繁的经济与文化交流。盐井至今仍以藏族与纳西族为主要居民，其中下盐井又被称为纳西村。据笔者不完全统计，目前该村纳西族人口比例达30%左右。由于与藏族、汉族通婚情况较多，下盐井周边的村落中也有一定数量的纳西族分布。

洛克的探险之旅曾经过盐井，并将这里生活的人群称为“藏式纳西族”，(9)[美]约瑟夫·洛克：《中国西南古纳西王国(译校本)》，刘宗岳等译，昆明：云南美术出版社，1999年，第222～223页。而不是汉字古籍中经常出现的这一地区彼时普遍存在的“麽些古宗”或称“纳西式藏族”。(10)如清人余庆远即曾指出：“古宗即吐蕃旧民也，有二种，皆无姓氏。近城及其宗喇普，明木氏屠未尽者，散处于麽些之间，谓之麽些古宗。”载余庆远：《艺海珠尘·维西见闻纪》，严一萍：《百部丛书集成》第25卷，台北：艺文印书馆，1965年，第9页。洛克并未就盐井藏式纳西族的文化、生活、社会进行详细记载，但无论是“藏式纳西族”或“纳西式藏族”，洛克的记载都足以说明彼时盐井纳西族与藏族已出现程度较深的文化融合或文化同化。今天看来，这种同化或融合的结果，并不是哪一个民族或族群的文化被另一个所替代，而是经过不断的交往、交流、交融，最终形成了一种新的“盐井文化”。当地传统的祭天习俗即是这种文化交融的一个重要表现。当然，这也必然导致这一习俗始终处于变迁之中。与多数研究将这一习俗晚近发生的变迁归结为现代因素的制约(11)参见和 虎《民族传统文化与现代化关系之思考：乐竹村纳西族祭天仪式的田野记录》，《民族学刊》2016年第6期；杨鸿荣：《纳西族东巴祭天的文化功能及变迁——以宝山乡吾母村为研究个案》，《民族艺术研究》2012年第1期。不同，本文认为这一习俗晚近的变迁更多体现来自周边其他民族(本文主要指藏族)文化的影响，或者历史形成并延续至今的当地各民族间的深入交往。

一、由“美本”(mee biuq)到“纳帕”(gnam-phag)

纳西族一直有祭风、祭署、祭天的习俗。云南纳西族通常在阴历正月过年期间举行祭天仪式。纳西语称祭天为“美本”，也有记为“蒙本”的。学者们将其作为纳西族区别于周边民族的“主要标志”。(12)参见白庚胜，桑吉扎西等《纳西文化》，北京：新华出版社，1993年，第116页。实际上，盐井藏族也祭天，根据刘赞廷的《盐井县志》记载，芒康藏族也有祭天的习俗。李霖灿甚至认为：“几乎所有的麽些人，每天都在行着小规模的祭天。”(13)李霖灿：《麽些研究论文集》，台北：“国立”故宫博物院，1984年，第223页。纳西族正式的祭天仪式，必须要有专门的祭天东巴才可以进行，仪式流程复杂，耗费大量人力物力。(14)关于“美本”仪式的具体流程，可参见本文引用的杨福泉、李霖灿等学者的作品。此处不再赘述。所谓每天都在进行，实际是指纳西族在自家房顶上修建烟灶，像藏族一样焚烧松柏以祭天。所以，历史上只有每年阴历“美本”节期的祭天活动，才是纳西族区别于其他周边民族的标志。整体上，各地纳西族都要进行“美本”仪式，而分散各地的不同纳西族群体，却有各不相同的祭祀时间与具体方式。纳西族使用的历法，非常接近汉族的阴历，(15)参见[美]孟彻理《论祭天仪式的时间安排与参与人员》，白庚胜，杨福泉编《国际东巴文化研究集萃》，昆明：云南人民出版社，1993年。但统一的历法仍然无法保证每个具体祭祀群体在完全相同的时间进行仪式，仅能大体上将时间限制在阴历正月期间。最初的祭天仪式完全是一种原始自然崇拜，后来的“美本”逐渐演变出敬宗祭祖的意义。各地进行共同致祭的祭祀群，往往都是有共同祖先的血缘群体。血缘群体的力量使得每次祭天仪式都可保证本群体内在时间、禁忌、程序、人员等因素上的基本统一，从而也导致了不同地方的“美本”仪式不尽相同。当然，还有一部分属于被纳西族同化的异民族，如汉族。这部分人同化较晚，尚没有形成较大血缘群体，因而也就没有祭天群可言。(16)白庚胜：《纳西族风俗志》，北京：中央民族大学出版社，2001年，第77～78页。

从时间和仪式过程上看，地域间的“美本”仪式存在很大差异。例如，虽然不是所有的祭天群都要采取杀猪祭天的手段，但是只要条件许可，人们还是会将其作为“美本”的重要环节。有的地方甚至在祭天仪式的不同阶段多次杀猪，从而极大地增加了牲猪的数量和仪式持续时间。(17)李霖灿：《中甸县北地村的么些族祭天大典》，《麽些研究论文集》，台北：“国立”故宫博物院，1984年，第219～248页。和其他地方的纳西族一样，盐井纳西族也有祭天仪式传统。

今天大多数的盐井人已经不再用“美本”称呼祭天传统，而改称“纳帕”。(18)西藏自治区芒康县地方志编纂委员会：《芒康县志》，成都：巴蜀书社，2008年，第284页。“纳帕”应该是汉字对藏语的记音。盐井纳西族虽然能够用藏语作为日常交流的工具，却大多对藏文所知有限。因而人们无法准确解释“纳帕”的意义。在他们的语言中，“纳”即藏语的“天”(gnam)，而“帕”既可以是藏语“猪”(phag)的发音，又可以是藏语“父(pha)”的发音。无论如何，当地尚能使用纳西语的长者一致认为，“纳帕”不是纳西语。根据史料，迟至清末，云南纳西族有“冬日屠豕，去骨足，腌令如琵琶形”(19)余庆远：《艺海珠尘·维西见闻纪》，严一萍：《百部丛书集成》第25卷，台北：艺文印书馆，1965年，第7页。的习俗，而冬日恰恰是举行祭天仪式较多的时间段。所以，大多数盐井人都赞同把“纳帕”翻译成“天猪”。但是，纳西族传统的祭天仪式中，确实既包含了对以天为代表的民族始祖的祭祀，也包含了对某一个祭祀群体的血缘祖先的祭祀。因此，站在“源于云南方向的盐井纳西族”的立场，确实也可以将“纳帕”翻译成“天父”。这种翻译意义的选择与取舍，表明在对祭天仪式的理解上，盐井纳西族集体隐去了“纳帕”的祭祖之意，转而特别强调其祭天的目的。称谓的变化也表明盐井纳西族祭天仪式的改变，受到当地藏文化的强烈影响。并且，今天“纳帕”仪式的实际参与者，已经大都是保留自己纳西族血缘记忆的盐井藏族。由于这不是祭天习俗的彻底改变甚或消失，所以并不代表盐井纳西族业已完全被藏族所同化。

二、家庭结构与祭天的变迁：仪式内容的变与不变

盐井“纳帕”与云南纳西族“美本”的主要差别，还在于前者强调祭天，后者将祭天与祭祖相结合。在盐井人看来，由于本地的祭天仪式在诸多方面都模仿云南纳西族，所以云南的“美本”也是“纳帕”。每年正月初五到初八，是传统“纳帕”的节期。根据习俗，应该由村中若干家邀请东巴联合举行祭天仪式。人们相信，在东巴的主持与监督下，仪式的正确性、规范性、有效性才能得到保障。在人们的记忆中，历史上“陈”姓纳西族的人口数量在下盐井占有绝对优势，共同的姓氏令他们长时间保持着与其他下盐井人清晰的血缘界限，因而当时的祭天仪式仍旧大部分延续着云南的“美本”传统，祭天与祭祖并行不悖。后来，随着与周边藏、汉等民族的通婚日渐增多，以及陈姓纳西族自身的发展演变，祭天仪式虽仍坚持，但仪式中血缘群体的清晰界限早已消失不见。今天，人们已经无法断定哪一家人是历史上陈姓纳西族的后代。

这一点也可以从当前下盐井家户的“德卡”(藏语dse-kag)名中找到证据。“德卡”名类似于当地藏族的房名。房名形成的因素并不仅仅局限于姓氏，包括父系姓氏、主人家名称、官职、房屋位置、职业、房屋所在地的环境特征等都可以成为房名。(20)凌 立，曾 义：《康巴藏族民俗文化》，成都：四川人民出版社，2012年，第404～406页。在藏族文化影响下，下盐井纳西族的某些人家甚至会有纳西族和藏族两个不同的“德卡”名，其中与藏族通婚而获得的藏族“德卡”名基本可以等同于藏族的房名，由纳西族血缘带来的纳西族“德卡”名在现实中则意味着几户人家能否共同参于祭天。藏族“德卡”名的存在，某种程度上说明当地纳西族与藏族之间族群边界的模糊，也证明下盐井社会纳西族与藏族的深度融合。

另一方面，纳西族“德卡”名似乎表明，当地纳西族希望通过祭天促成血缘边界的强化。“德卡”名的这种理论原则，在实践中被证明无法长期维系。调查中发现，“德卡”名的继承，采用了藏族房名继承的基本原则，即分家后的众多后代中，只有一个新家庭拥有“德卡”名继承权，并且同时继承藏族“德卡”名与纳西族“德卡”名。如果后代中只有女性，则招赘男性入户，继承“德卡”名。这种招赘是可以跨民族进行的。于是，没有继承“德卡”名的家庭成员所组成的新家庭，并不能获得新的“德卡”名，其家庭成员只能属于各自旧“德卡”名中的成员。对于没有继承“德卡”名的成员而言，在自己的血缘认同与“德卡”名认同之间就有可能出现冲突。笔者调查期间的关键报道人即是纳西族与藏族通婚家庭的后代。其祖父是藏族，祖母是纳西族，祖父母各自继承了原家庭的藏族与纳西族“德卡”名。其父亲又与纳西族通婚，其母没有继承旧家庭的“德卡”名，所以其父母仍沿用祖父母的“德卡”名。据报道人陈述，他目前继承了祖父母的“德卡”名，并且认同自己的藏族身份，但因为自己拥有纳西族的“德卡”名，而被要求参与“纳帕”。由此看来，通婚带来的“德卡”名可以导致血缘在祭天仪式上的自我否定，即祭天中的共同血缘原则被共同“德卡”名原则代替，而“德卡”名并不能代表血缘的同一性。随着族际通婚的日益频繁，这种跨越血缘的祭天仪式已经成为常态，最终导致后来的人已经不再因为血缘相同而举行真正意义上祭天祭祖的“美本”，转而进行祭天为主的“纳帕”。

从“美本”到“纳帕”的转变与家庭结构的变化同步进行。这种变化也表现在仪式本身的一些细节之上。虽然传统“美本”仪式的规制千头万绪，但人们却特别强调其中某些重要细节。例如参与仪式的每个家庭都有义务为“美本”提供牲猪。人们会根据一定方法，确定每次提供牲猪的具体家庭，通常会依次轮换。又如，人们还特别看重“美本”仪式的参与者是否能够在仪式过程坚持使用纳西语，而不是藏语。更重要者，人们认为，从“美本”仪式的角度看，牲猪必须是本地的黑色小公猪，且要为仪式进行特殊饲养，以保证其能在1年后长得足够健康和肥壮，因为人们在仪式的最后要分食其肉。这样的原则在“纳帕”中已经被彻底颠覆。首先，“纳帕”仪式的单位不是家庭或德卡名，而是村落。人们记忆中，在较为传统的“纳帕”活动仍旧盛行的时代，下盐井几乎所有拥有纳西族“德卡”名的家庭全部参与其中。如果有一些家庭因各种原因无法参加这样的活动，也不会受到邻里的孤立或排斥。这也说明，很长时间以来，血缘群体原则已经不能有效促使人们参与“纳帕”仪式。血缘群体的作用在“纳帕”中的减弱，无疑是因为跨民族通婚的影响。

跨民族通婚更带来了不同民族间其他方面更为深入、广泛的交往、交流、交融。几代人之后，当藏语已经成为人们日常生活中基本交流工具，甚至村中只有几个老年人能够使用纳西语的时候，“纳帕”仪式已经无法继续坚持全程使用纳西语的基本原则。仪式的主持人因此也不再是纳西东巴，而仅仅是仍然能说纳西话的长者。主持人在仪式上用纳西语进行的精彩演讲，也鲜有人能明白。尽管调查过程中人们不断抱怨今天的“纳帕”仪式在程序、内容、参与者等各个方面多么与规制不符，但“美本”终于还是被“纳帕”替代，并且人们仍然会参与其中。

某种程度上可以说，盐井“纳帕”始终处于变动的过程之中。这一过程中，参与者从有共同姓氏的血缘群体——祭天群——到以“德卡”名为标志的家庭的转变意义重大。很明显，在以藏族为主要人口的盐井社会，纳西族很难按照传统“美本”的规制坚持参与者必须是具有共同姓氏和血缘的祭天群。因为在这样的社会中，为数更多的人会按照房名来区分血缘群体，而不是按照姓氏区分血缘群体。在社会现实层面，纳西族传统的基于遥远祖先的大型血缘群体，也不得不被分解为更小的基于房名或“德卡”名的血缘小群体。与藏族的普遍通婚，以及语言、宗教等因素的影响，则更进一步推动了这种改变。可见，正是由于这种基于民族交往而不是现代性的社会基础结构的改变，最终导致盐井纳西族与藏族的民族文化发生了深入的交流，进而使得今天的“纳帕”无法强调祭祖的意义，转而更多强调祭天。

三、家庭结构与现代性：“纳帕”中的经济因素

毫无疑问，现代性与现代化确实会影响盐井更为晚近的历史。人们已经不再依靠传统模式解决现实问题，例如经济方面，盐田与耕牧的收益远不如运输、旅游、外出务工或担任公职。这些极具现代特征的新因素，不仅将盐井与外界联系在一起，其本身更与盐井的家庭结构密切关联。

尽管已经与“美本”不尽相同，但当村落里还有很多经历过传统“纳帕”的纳西族老人的时候，旧“纳帕”习俗仍被严格遵循，其中经济因素逐渐成为人们关注的问题。例如在人们的记忆中，20世纪50年代，村里人还被要求必须参加“纳帕”，无论其家庭经济情况是否能够支付仪式花费。有些人认为正是出于经济原因考虑，在此之后人们最终结束了延续多年的“纳帕”仪式。直到1986年，盐井人才开始恢复这一传统民俗活动。这次恢复，是为了庆祝西藏自治区唯一的纳西民族乡正式成立。只是相较于30年前而言，这次举行的“纳帕”被赋予了更多的现代因素。它由新成立的乡政府组织，有摄影师全程录像，并制作成影像资料。由于新颖而切近，人们能回忆其中的诸多细节。至今，其热闹欢腾的场面仍旧被盐井人津津乐道。当其时，盐井之外的人也赶来参加。

此次“纳帕”活动，根据政府要求，由两户没有“德卡”名的家庭负责具体筹办。为了凸显纳西民族乡的民族特色，政府积极协调解决筹办中遇到的问题。由于仪式需要的东巴已经渐次离世，参加过旧“纳帕”仪式的老人在政府邀请下承担起仪式专家的角色。出于经济上的考虑，整个仪式的花费全部由政府承担。之前指派的两家人仅负责出劳力。此后，每次两家人出面组织成为新“纳帕”的规则。新规则还包括，政府负责提供牲猪，组织者不再承担提供牲猪的任务。由此，维持“纳帕”仪式中血缘共同体意义的经济纽带，终于被彻底清除。“纳帕”成为政府推动的一种展示地方民族文化的平台。

如此巨大的改变，表面上使得“纳帕”仪式与血缘意识彻底脱离，但却没有让仪式的参与者——盐井纳西族——完全放弃在仪式中表达自己新的血缘观念。相反，某种程度上反而强化了其血缘意识在“纳帕”仪式部分阶段的凸显。例如在新“纳帕”仪式的最后阶段，人们仍然要按照传统的规则分食猪肉。斯特劳斯指出：“如果社会属于文化范畴，那么在社会生活中，家庭则是应该与之妥协的那些自然要求的流溢。”(21)[法]克洛德·列维-斯特劳斯：《遥远的目光》，邢克超译，北京：中国人民大学出版社，2007年，第66页。传统上，人们重视血缘关系无疑与基于自然社会历史条件形成的经济或生计模式有关。在盐井的传统祭天仪式中，这种“流溢”表现为一种文化符号的使用与意义的表达，即人们用哪些人可以参与分食猪肉的方式传递对血缘的重视。根据传统，组织“纳帕”的家庭负责提供用于祭祀和分配的牲猪。为了维护村落熟人社会中的家庭声誉，负责人总要事先根据参加的人数，估算这次“纳帕”需要提供一头多大的牲猪；并且保证这次每人分得的猪肉，不能少于上一次的分量。后来，随着经济发展、人口增加，负责人需要提供的牲猪越来越大，每次给参与者分配的猪肉也越来越重。最后，原本只是“纳帕”尾声，强化血缘群体认同的分食猪肉，演变成以分肉为名的宴会。负责组织“纳帕”的两家人，忙碌于如何增加宴会的菜品和酒食，自然无暇顾及按照规制饲养与选择牲猪。分割下来的猪肉虽然越来越重，可猪肉在“纳帕”仪式中的分量却越来越轻。其他参与者也更倾向于在仪式之后，将哪一家在“纳帕”上提供的宴席更丰盛作为日常谈资和评价组织者是否有实力、是否慷慨大方的依据，而不再关注猪肉分量及其血缘上的象征意义。从分食猪肉看，新“纳帕”反映出，家庭仍旧是重要的，只是人们关注的重点不再是血缘的界限，而是家庭的社会地位。新“纳帕”因此成为构建社会关系网络与确立社会结构位置的工具，而不是维系传统人际关系和血缘群体边界的手段。

规则在改变，形式也在改变，最后其所代表的文化意义也发生了改变。人们仍旧看重的血缘关系已经不再是拥有共同祖先的祭天群，也不一定是拥有“德卡”名的大家庭，而可能是近乎核心家庭的从“德卡”中分裂出的小家庭。很明显，在当时的盐井，如此小的家庭根本无经济能力承担全村的宴席。2000年前后，最后一个有“德卡”名的家户按照顺序组织了最后一场新“纳帕”。此后，人们仍在过年的时候杀一头年猪，不过与“纳帕”再没有任何文化关联。据说，当地政府后来也曾再次组织“纳帕”，是为了给一个“纳帕”文化调查队展演本地的纳西族传统文化。那一次，参与者已经完全为了能够在活动中获得现金收入。笔者2013年夏天在当地调查时，一位访谈对象甚至直言：“你出3万块。我们这就去联系大家过‘纳帕’。”

目前看来，“纳帕”及其传统文化意义与原则仍然没有完全消失，盐井纳西族在现代性的影响下也在对其传统文化进行改造。但是，“纳帕”已经不是“美本”，因为祭祀祖先的基本功能已逐渐消失。新“纳帕”也不是旧“纳帕”，因为维系新“纳帕”的拥有“德卡”名的家庭正受到更小家庭的冲击。

虽然社会关系与“纳帕”都发生了深刻的改变，人们围绕“纳帕”的一些传统却没有彻底消失，而是以另一种方式得以表达。例如关于分支家庭的重视，实际上正是血缘观念的一种新的表达。根据传统“纳帕”仪式，分配猪肉的基本单位本不是拥有“德卡”名的大家庭，而是其下的一个个分支家庭。这意味着即使在“德卡”名还具有巨大价值的时代，小家庭之间的竞争就已经存在。只是因为仪式本身传承下来的祭天、以及彼时正在淡化的祭祖意识遮蔽了小家庭之间的竞争关系。例如，人们传统上非常重视牲猪的重量。与后来人们通过提供更大更重的牲猪不同，传统的盐井人通过给牲猪喂食酒和煨桑的方式增加其“重量”。经过这些环节加工过的牲猪，在真正宰杀前还会称重。主持人届时会说：“某某家为村子做出了应有的贡献，献出了一头足够重的牲猪。某某家因而会在新的一年人畜平安，家庭兴旺。”这种竞争并不是以现代经济理性为基础。人们如此操作也不是为了获得更大的经济利益，或展示更强的经济实力。人们相信喂酒与煨桑并不会真的增加猪的重量，之所以不断重复这些只是为了通过象征性的重量竞争，获得村落、东巴在新的一年的美好祝福。人们分食猪肉也是为了能够获得被赋予天猪的美好寓意。人们相信吃了天猪肉，就可以安然入睡，恢复体力，迎接新一年的辛苦劳作。而当新的“纳帕”出现后，从政府到民间，贡献牲猪已经完全成为展示小家庭与个人的声望与经济利益的平台。从改变分食者的血缘范围到改变不同血缘参与者的分食方式，斯特劳斯所谓的“流溢”仍在继续，这是盐井这个多民族杂居社会的一种必然或强迫。

总之，在“纳帕”的一系列变迁中，血缘意识本身始终维持，经济利益考量和政府主导等具有明显现代特征的因素，只有通过族际通婚带来的传统家庭结构的改变，才能推动这一习俗持续发生改变。而家庭结构、血缘关系的改变，在现代性大举进入之前已经在改变着这一习俗。

结 语

首先，从“美本”到“纳帕”，盐井纳西族的祭天仪式经历了从纵向的血缘继嗣到横向社会交往纽带的意义转变，经历了从祭天敬祖到祭天的蜕变。盐井的案例表明，一旦族际通婚成为民族杂居社会普遍存在并被人们认可的现象，则习惯上我们认为的人们对血缘起点的重视可能会转向横向人际关系。盐井“纳帕”的几经转变与中断，表面上是经济原因或现代理性对个人利益的强化，实际上更是由于族际通婚、民族交往带来的血缘、家庭等社会基础结构的持续改变。

其次，从旧“纳帕”到新“纳帕”，体现了“结构功能——规则遵从——秩序建构”(22)李容芳：《化賨的逻辑：功能结构、规则遵从与变迁理路——基于滇西藏彝走廊的研究》，《湖北民族学院学报》(哲学社会科学版)2018年第2期。的社会行动框架。传统仪式中的细节性要素被渐次替换，政府提供牲猪、普通人代替东巴。这样的转变进一步表明，在多民族杂居的情境下，某一具体民族文化的典范意义往往要让位于人们建构和谐、共生的现实民族关系的努力。在此情况下，人们不一定将注意力集中在具体民族文化的正统或典范形式，而更有可能关注社会结构关系原则的正确性。在盐井，即表现为如何利用“纳帕”在现实中建立一个新的血缘共同体之间的关系。

最后，推动“纳帕”变迁的动力很多，其中固然包括现代性带来的各种概念范畴与意义建构模式的影响，然而，就盐井的例子而言，历史上形成的民族之间的交往、交流、交融也是一种重要动力。盐井“纳帕”的变迁也说明，在多民族杂居背景下，类似与家庭、祖先直接相关的民族文化变迁，或许往往都有其深刻的基于民族交往形成的社会结构基础。因而，现代化视角下传统与现代的潜在张力，至少在这类习俗上可以被民族交往、交流、交融的历史过程所覆盖。透过祭天习俗的变迁，我们看到的并不是文化主体对本民族文化嬗变(乃至消亡)的担忧，而是人们如何在文化变迁的过程中始终坚持将本民族特定文化融入各民族深入交往的社会生活。进而言之，各种类型的民族传统文化的变迁，或许未必全都意味着传统与现代的紧张关系。那种将伴随一切民族文化变迁的传统与现代的关系尽皆理解为保存或丧失民族传统特征的思想倾向，确实值得商榷。盐井纳西族祭天习俗晚近发生的变迁现象，正是当地纳西族与藏族历史上形成的彼此交往、交流、交融的必然结果。