权力的知识来源及其当代意义——以早期中国社会的权力产生为考察对象

袁晓晶

长久以来，中国的政治及大众文化中存在着一种以道德论证权力正当性的传统，尤其是受到儒家政治哲学思维方式的影响，认为王道政治的前提是必须有一个 “道德”的君主，因而才会出现 “圣王”之治。这一观点虽然对于规范权力者自身的道德意识具有一定的积极意义，但这种德性政治与现代社会的治理理性却存在不能相洽的困境。实际上，在儒家看来，权力虽来自于天命，但天命绝非 “惟德是辅”这么简单。纯粹道德化的权力正当性，很可能会导致权力的失当，甚至产生所谓明君的暴政。因此，探索权力观念的早期来源，我们可以发现，知识作为权力的来源曾具有至上的权威性，只是在后期的发展过程中，一度让位给了德性。如果我们可以重新重视知识在权力来源上的重要意义，那么，它势必会成为对德性政治的有效补充，并对当前的治理方式起到积极的引导作用。

一、认知革命：强力向知 （智）力的过渡

在对人类如何从生物界进入 “历史”的探索中，20世纪50年代出现的关于认知革命的假说，不仅促成了认识科学的诞生，同时也说明了人类的复杂行为和认知能力是由内在状态 （inner states）即心智的调节完成的。〔1〕认知革命向我们指出，早期人类的狩猎、采集等伴随着巫术的农业活动技艺，在其发展的过程中，逐渐产生出一种认知自觉，并由此而展开了对于人的意志力的全面锤炼与发展。认知革命被视为 “历史从生物学中脱离而独立存在的起点……认知革命之后，我们要解释智人的发展，依赖的主要工具就不再是生物学理论，而改用历史叙事” 〔2〕。一旦人类社会的叙事进入到历史叙事时，我们便会发现，知识以及拥有知识的能力 （智力）正在以前所未有的力量塑造着整个人类文明的发展。人类的知识可以从狩猎、采集和农业的经验中不断被提炼出来，思维方式由感知而深入到理智之中，从简单的重复上升到复杂的分析，进而走向抽象、复杂及系统之中。以致于我们今天回头去看人类文明的时候，往往喜欢用 “经过漫长的人类社会的演化”这样模棱两可的语句，而忽略了语言、文字、思维等发展最初都是从 “强力”的生物学维度，经由认知革命，才跳跃至文明和知识的 “知（智）力”层面的。中国文明作为世界文明多元起源中的一种，也经历过认知革命的突破，从而由原始社会进入到都市国家的文明社会之中。

第一，认知革命使强力开始向知 （智）力过渡。最初的权力一定是通过强力来获得的，但这只是人类社会未经开化的、与动物界无过多差异时期的情况。农业文明的逐步发展，使强力必须寻找其持久性及合理性，否则，就会像卢梭所言那样：“即使是最强者也绝不会强得足以永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务。” 〔3〕尽管我们对上古至周代的社会生活全貌仍未完全掌握，但是，已有的考古、文献及历史挖掘成果，大致能让我们看清权力是如何在一个最初成型的社会及国家中逐步出现的。劳榦先生认为，中国具有着与其他民族或国家非常不同的文化起源，其依据为： “复杂的地形 （如其在可以全部利用条件下），就会形成复杂的民族和文化，……在史前及上古时期，在部族或部落的社会组织之下，当未形成城邦及帝国的时期，在复杂地形之中，当然会因不同的生活状态而分布着不同的民族成分。”〔4〕劳榦这一观点基于何炳棣先生对黄土与中国农业起源的考察。我们大致可以看到殷周文明的建立实际上是农业文明形态基本完成的一个结果。而商周先祖在建立这一文明的漫长历史过程之中，业已自觉演化出了一种将强力——在武力与农业实践中获得的经验——逐渐转向知识并上升为某种认知体系的倾向。

孟子曾提到过：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。”（《孟子·告子下》）一般我们会从德行的角度来理解孟子这段话，但是，孟子此言恰好证明了上古圣人之所以能够获得政治生活中的权力，是因为其能力和知识的突出。儒家的三达德 “智、仁、勇”、五德 “仁、义、礼、智、信”、四端 “仁、义、智、礼”中都有“智”的存在。“智，知也”，从原始采集狩猎的强力中和农业种植开垦的能力中，知的意义愈发明显。因此，知又与力合称，为 “知 （智）力”。能够获得知识，便成了力的更高层次。荀子也曾提到过：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所以起也。”（《荀子·礼论》）荀子关于礼之起源的讨论，反映出圣人因其拥有知识的能力，而获得了为圣的权力；反之又以其权力之柄，进行了 “制礼作乐”，即承担起了创造知识、教化百姓的责任。

不仅儒家注意到了智力对于强力的扭转，法家也很强调知识是权力的来源。《韩非子·五蠹》中有：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧禹决渎。近古之世，桀纣暴乱，而汤武征伐。”圣人所作，从上古到中古，皆是智力的表现。一个人只有具备比其他人更丰富和强大的知识、能力和创造力，如可以造房子、取火、治水等，才可能成为领导所有人的当权者。但是，到了近古，情况略有一些变化，虽然仍是智力，但这类知识已经从早期的与生存经验密切相关的知识向政治知识演进。知识不仅更加丰富了，而且与权力的关系也愈发紧密了。

与儒家的 “内圣外王”和法家看重事功的入世态度不同，老子站在反对的立场上，来讨论知识与权力的关联。在老子看来，正是因为知识和智力的突破，才导致了权力的出现，从而打破了原本自然和谐的状态，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”（《老子·第十八章》）。智力和知识皆是对道的损害，所以，国家的治理也应奉行自然主义的态度，即 “古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智国，国之贼；不以智治国，国之福”（《老子·第六十五章》）。作为对道的维护，老子反对以教化的方式来治民，而是应让人们处于自然而然的状态。道家对知识的消极态度，也从另一个侧面说明了知识的重要性以及其作为权力来源的依据。

第二，认知革命认为人类早期文明中对知识的重视，与社会政治格局的建立有着紧密的联系。经由殷周鼎革之际的历史激荡，出现了天命与权力之间的复杂结构。先秦的政治哲学一般认为，君主的权力来源于天命。尤其在周人的政治观念中，天命之于权力的来源，有着不可动摇的神圣意义。“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·周书·蔡仲之命》）的说法使人们格外相信，天子之所以可以获得权力，其根据在于他能够 “惟德是辅”。因而从这个传统出发，从周孔到孔孟，儒家的政治哲学体系都被理解为一种伦理化的政治观念——德性政治。这种 “道德的政治”原本在很大程度上可以弥合人与制度之间的鸿沟，使外在的政治权威所导致的强力受到内在道德自省的约束，从而不至于使权力走向霸权，最终导致暴政。但是，如果个体的道德自觉不够充分，而其权力又具有破坏力时，那么这个权力就可能带来非常严重的后果。古人对于天命的观念究竟是从一开始就倾向于道德化的，还是经历了其他的过渡呢？对这一问题的理解，只有进入到巫史传统之中，才能清晰地找到权力与天命之间的关联，以及关于权力来源的嬗变。

二、巫史传统：知识成为权力的重要来源

“巫史传统”是李泽厚先生在对中国古代思想史起源问题上的一种假说。李泽厚在 《说巫史传统》中引 《马王堆帛书·要》中所记孔子之语：“赞而不达于数，则其为之巫，数二不达于德，则其为之史，……吾与巫史同途而殊归者也。”〔5〕孔子将自己与巫史比喻为同途而殊归，可见他们至少在思想的进路上是一致的，只是在价值序列上，史是对巫的进化，而儒是对史的进化。〔6〕李泽厚引此数语，乃是因为 “中国文明有两大征候特别重要，一是以血缘宗法家族为纽带的氏族体制（Tribe System），一是理性化了的巫史传统（Shamanism rationalized）。两者紧密相连，结成一体，并长久以各种形态延续至今” 〔7〕。

通过人类学、民族学和考古学的共同努力，巫觋是中国社会早期知识阶层的观点已经被普遍接受。民族考古学家宋兆麟指出：“在大量民族学资料的基础上，我意识到，巫觋、萨满是各民族的普遍信仰，没有一个例外。巫觋和萨满是原始民族的精神领袖，掌握知识比较丰富。他们是人神之间交往的媒介，又是原始科学文化的传承者，他们掌握历史传说、神话故事，懂得巫术和原始知识。到了巫觋晚期，即祭司出现以后，他们在文明起源上也有重要作用。如关于文字的起源，人类最初是没有文字的，但是祭司起初以图画记事，进而发明了象形文字，无论是商代的甲骨文，还是纳西族、摩梭人的象形文字，都是巫觋的文字，一般民众并不使用文字。我在我国西南民族地区做过许多调查，当地各民族都有自己的经书，最初是用图画绘制的，后来才发明了各种象形文字，这一事实告诉我们，巫觋在文明起源上有过重要贡献。巫觋，特别是地位较高的祭司，应该是医者，是知识分子的前身。”〔8〕

在经历了认知革命之后，巫史文化已作为强调知识的文明而快速发展起来，而巫史传统的建立，正是早期萨满与社会阶层化、权威化共同建构的过程。商周以来，这种凭借 “力”而获得的权力，逐渐被愈发完整、稳定的社会结构和新兴的国家形态所看重。肇始于 “绝地天通”这一事件，通过垄断神权，君主实际上完成了神权与王权的合一化。“商代的上帝不但是自然界的首脑，也是人间的主宰，对水旱灾难有收降的力量。”〔9〕巫君合一使君主从先前的宗族神进一步上升至一个新的、至上的阶层。在对良渚文化瑶山遗址的考古挖掘中，苏秉琦就指出：“男觋女巫脱离所在群体藏地，集中葬于祭坛，是巫师阶层已形成才可能出现的现象。”〔10〕而作为祭祀活动的主体，巫觋实际上掌握着当时生存技能之上的、具有观念性质的知识。他们既具备沟通上天的能力，又有着治病救人的能力，在一个文明社会的初建时期，这些显然是最具有神圣性、复杂性和形而上性的高级知识。此时，巫的首领便有成为最大宗族首领的潜能，进而在都市国家的建立过程中，转变为大宗，继而成为君主。所以，君主往往是最大的巫，他们的权力来源于他们掌握着的高级知识，并通过运用这些最具神圣性和权威性的知识达成治理国家的目的。

恩格斯援引摩尔根 《古代社会》的论述，认为随着田野农业的产生，人类文明的野蛮时代进入到了高级阶段 〔11〕，“人口也开始迅速增长起来，稠密地聚居在不大的地域内。而在田野农业产生以前，要有极其特殊的条件才能把50万人联合在一个统一的中央领导之下；这样的事大概从来没有过”〔12〕。因此，当文明进入到制度化的构建阶段时，君主的力便不能仅靠宗族的血统、与神灵的沟通来实现了，祭祀知识显然已不足以保证一个权力的持久稳定。因此，君主还必须通过 “采诗”这样的活动，掌握更多的知识、信息，以加强自己在认知领域的权威性，进而保障其权力的稳固。《国语·周语》上中邵公对厉王说的一段话，让我们看到维系君权的一个重要的侧面：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆艾、修之，而后王斟酌焉。”此条所记录的大致为周代的采诗制度，何炳棣在对 《诗经》的来源问题上，提出过一个非常重要的观点，即 “事实上，国风、雅、颂大都具有具体的地域性，全是宝贵的真实史料” 〔13〕。天子听政，其内容包括采诗、集乐、听谏等一系列对于信息的采集与学习，其实质就在于能够将知识作为一种特权掌备于身。虽然公卿列士可以获得知识，但在归属和解释的权威问题上，仍旧是属于 “圣王”的特权。

从沟通天地、信仰化身、治病救人到创造文字、建立交通、构建宇宙大观，再到全面掌握各地风俗、习惯、认知，最终可以制礼作乐，“圣王”被塑造成了无所不知的神圣。后世之天子，虽未可称之为 “圣王”，但他们继承天命，因而也通过对至高至上知识的把握，保障着自己的王权。但是，随着德性化倾向的加强，知识作为权力来源的这一理路逐渐被人所忽视。李泽厚先生认为，西方发展了一条从巫术经由技艺到科学的发展理路，而中国的巫则走了另一条道路——即理性化塑理路建之路，外在的塑建就是人文之 “礼”，内在的塑造则是人性之 “仁” 〔14〕。从周人强调通过“以德配天”来宣扬天命所赋予的权力的正当性后，知识作为权力的来源其地位开始降低并模糊化了。随着士与民之间阶级分化的日益加深，士成为了知识的承担阶层，而民便只是 “可由之，不可使知之” （《论语·泰伯》）的对象了。

三、政教合一：知识的阶层化与权力的道德化

当周以小邦取代商的统治后，最需论证的就是周之权力的合法性，因此，也就出现了周人对于天命观念的创发，对天命的理解也就成为了理解周代以降政治文化的一个基本落脚点。

首先，周先王曾臣服于殷。何炳棣在对 “天”和 “天命”的考察过程中指出，《大荒西经》中“帝俊生后稷”一语就说明周人终于接奉殷人的终极祖宗至上神为自己的祖宗至上神，这样殷周就变成同祖了。〔15〕不仅周人构建了自身与殷人同祖这一 “历史”，而且就信仰而言，周人也 “微妙地把引进的至上神加以本土化，含蓄地把周人说成上帝的选民”〔16〕。周人之所以在文化心理上，建构一个与殷同祖且信仰一致的天命理论，其背后的现实考量出自于周对自身实力的基本判断。已经有众多考古学、历史学的研究成果证明，周之初年仍是一个文明程度较为落后的民族，因此他向殷学习了不少治理的知识。在这一过程中，周人逐渐意识到，通过不够强大的强力获得的权力，实在是岌岌可危，它必须依靠强力以外的力量才能将其长久地保存下去。何炳棣引用日本学者白川静的话，“当时 ‘殷系’的势力仍很强大，控制各地为数众多的殷民绝非易事”〔17〕。日本学者宫崎市定虽有不同的见解，但其结论却有相似之处。他认为：“所谓殷周革命，只是一种民族的迁徙。以今河南省为中心的殷民族，当时已经拥有相当发达的青铜文化，进入都市国家的阶段，并且已经把周边的许多都市国家纳入了自己的保护伞下，使之成为卫星国。从西方入侵商朝的周民族，则是刚刚进入都市国家生活不久、在文化上相对落后的民族。” 〔18〕

由此可见，此时的周人，是无法用强力和知识来作为其权力来源的，所以，他们必须依靠一套政治神话来完成对自身权力合法性的建构。其一，就是借助上文已经提到过的巫史传统中 “巫君合一”的观念，通过论证自身与殷人实际上是同一祖宗——至上神——来说明周人亦具有殷人祖先的全部知识和血统。但是，这一说法的目的不在于强调知识的权威性，而是要通过宗族一源、萨满行为的构建，使知识成为周人贵族的专享。“任何地方都一样，学问首先伴随着祭祀发展起来” 〔19〕的说法得到了证明，周人力图使知识阶层化的努力，其本质是为了证实自身权力的稳固性。宫崎市定认为，繁体字中的 “學”（学）字，指孩子在观看双手操爻的卜筮活动，“校”也反映了文字和学问从封闭性的宗庙逐渐走向半开放，在 “史”举办的私塾里面向大众。〔20〕《古文尚书·傅说之命》有：“人求多闻，时惟建事，学于古训乃有获。事不师古，以克永世，菲说攸闻。惟学，逊志务时敏，厥修乃来。允怀于兹，道积于厥躬。惟教学半，念终始典于学，厥德修罔觉。监于先王成宪，其永无愆。惟说式克钦承，帝招俊义，列于庶位。”

人们通过求知识而获得建事的机会，参与政治，并进而获得一定的权力。当天子的权力通过知识阶层化获得其合理性之后，其他人的权力也开始通过求知识而逐渐取得。在 《傅说之命》里，知识已经有了典型的阶层化倾向。知识与农业经验有了明显的区别，其涵义与巫的占卜之说也发生了分歧。陈来指出，“西周思想中已可看到明显的理性化的进步。与殷人的一大不同特色是，周人的至上观念 ‘天’是一个比较理性化的绝对存在，具有 ‘伦理位格’，是调控世界的 ‘理性实在’”〔21〕。理性化的过程，同样意味着新的知识逐渐从仅仅关于卜筮的原始宗教性知识中分离出来，并通过 “师古”的方法，在保障其权威性的前提之下，展开 “现世”的关于圣人之道的讨论。天命作为政治神话，一旦走向理性实在，其根本便不再是向天祈求，而是在人间寻找合理的政治秩序的实现。因此，周公在强调周之政治安排的时候，特别强调天命背后的逻辑，乃是为了证明其权力来源的正当性，即在文化和德性上都确保其权力的权威与神圣。

其次，文明程度的发展，使知识得以普遍化；社会分工的加剧，也导致了知识的分类；知识虽然构成了权力的重要基础，但是它也因为主体的差异性而呈现出了不同的价值。

第一，巫史传统在政治化、制度化的进程中，逐渐使知识走向了分类。知识一旦有了类的区别，就会使其本身成为不同权力的来源。如耕种的知识属于田间地头的农民，他们的权力来源与范围也就仅限于农业生产之上，因此，才会有老农嘲笑孔子 “四体不勤，五谷不识”（《论语·微子》）。而士大夫阶层的知识属于礼乐知识，它规定了士大夫的权力与责任在于政治参与，所以当弟子寻问稼穑之事，孔子则批评弟子 “朽木不可雕也”（《论语·公冶长》）。老农与孔子之间的冲突，既是其社会阶层和身份的冲突，亦是二者知识、权力和责任的冲突。由此可见，社会的发展导致了知识的分类，而知识的分类导致了权力的分类，进而也限定了权力的界限，规定了与之相对应的责任的范围。

第二，既然知识的分类意味着不同的阶层拥有不同的知识，进而获得了不同的权力，那么，权力之间的强弱大小又是如何被知识的类别规定的呢？在孔子看来，知识的获得取决于人。孔子说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）又言：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）从而建立起知识与人的关系。至孔子时期，周天子的权力逐渐分散，封建体系逐步崩溃，诸侯卿相对于礼乐制度的僭越，在一定程度上也导致了知识从精英阶层逐步下落。当知识走向民间时，对于知识的权力之争，就会形成新的社会权力的纠葛，并在这一过程中对新的权力给予合法性的证明和界定。生而知之者为“上”，即是 “圣人”，但是 “圣人”只是理想之人，至少在孔子所处之时代已难有 “圣人”，因此，多是学而知之、困而学之的人，这些人就逐渐构成了社会的中坚力量。秦汉之际，士吏分立，以博学强识而著称的士阶层，逐渐依靠知识成为了社会、政治的中坚力量。汉代以后，董仲舒等儒家学者的政教政策，使知识进一步成为了权力的依凭。五经博士、今古文之争等思想事件背后所透露出的倾向，表明了权力阶层对于知识的进一步控制。《白虎通》的出现，更是一种知识权力化的彰显。尽管随着民间私学的兴起，与周代相比较，知识已经开始走向了普遍，但是，知识的独立性早已发生了变化。在政教合一的传统下，知识尤其是儒家的知识属性，愈发偏向道德化和政治化。从农业社会中发展起来的中国古代社会，原本最初的知识多数来自于农业经验，如早期人们在农耕时期所需要的天文、地理、水文、堪舆等，但是随着政教关系的日益密切以及经学的确立，那些更强调生产劳动经验的知识逐步被视为一种经验习俗而与 “大学之道”区分开了。经学知识成为具有最高权威的知识体系，正如阎步克所言：“中华帝国的官僚政治以学者 （文人）作为官员的主要来源，这种特殊类型的官员构成了一个被称为 ‘士大夫’的社会阶层。‘士、农、工、商’这种表述，集中地反映了中国古代社会结构的特征性；民间学士 ‘学优而仕’，通过科举制度进入帝国政府成为文人官僚，由此而形成的士大夫阶层与 ‘士大夫政治’，构成了中国古代官僚政治的一个非常特别的方面。”〔22〕

知识成就了士大夫阶层，也成为了士大夫政治的权力来源及保障。同样，知识成为了政教合一的政治文化体系中一股不可忽视的并与权力始终联系在一起的力量。

四、“转识成智”与现代社会中的知识与权力

前文所论是对早期中国社会权力出现的一种索骥，其脉络呈现为能力向经验知识的转化，经验知识向巫史知识的转化，巫史知识向政治、历史与伦理知识的转化。三次知识的转向，反映了古代中国社会早期权力的不同特性，最终也成为知识权力化的根源。

首先，正如近代启蒙运动、经验主义哲学的奠基者培根所言：“知识就是力量”，知识亦为早期中国社会的权力提供了重要的来源。但是随着权力体系的不断完善，知识所呈现出来的意义也开始发生变化。从氏族部落向都城国家的发展过程中，对于更为强大的权力的需求，成为新社会秩序的必然。周人以小邦伐商并取而代之，既是一次重大的权力变革，同时也意味着以强力—经验—巫史知识为来源的权力，需要重新建构其合法性来源。换言之，虽然权力最初的来源是知识，但是，一旦权力被掌握后，就必须塑造起一套以天命为其源头的话语体系，以此来论证权力的合法性。政治话语体系的塑造，反噬了知识体系的发展，于是在中国古代，知识逐渐发展成为一套庞大而复杂的伦理化知识体系。当权者将传播这种伦理化知识视为其必须承担的责任；同时，亦借由其对知识的最高权威和解释，加强了这种伦理化体系的发展。

其次，随着秦汉以后中国社会政教合一的不断加强，最高的权力者也成为最高的知识权威。乾隆时期，乾隆帝就认为自己 “是以天子兼统治者与教主”，出现了 “以君道而兼师道”的说法。〔23〕这自然是古代中国社会君权高度集中的一种体现，但也反映出权力统治了知识，使知识缺少了一定的客观独立性。1940年张东荪撰 《知识与文化》一书，其中谈到要建立一种 “独立的知识论”，注重知识之 “集合性”（collectivity），“详言之，即志在设法对于知识的构造加以详细分析；并志在经过这样分析之结果阐明 ‘理论知识究竟是甚么’”〔24〕的问题。通过对照西方文明中知识是 “意义清晰的论述” 〔25〕的说法，张东荪意识到，传统儒家的知识，虽涉及 “四部门，一曰宇宙观、二曰道德论、三曰社会论、四曰政治论” 〔26〕，但究其根本，都是指向 “内圣外王”的关于人生、社会以及政治的全面的思想体系，因而在对待知识的态度上，就缺乏一种客观性和确定性的求真态度。质言之，在政教合一的传统影响之下，在古代中国备受推崇的道德知识与现代社会重视的理论知识大相径庭。

再次，在当代社会中，将知识视为被某一权力阶层独享已不再可能，亦不会再有人认为掌握权力的某一组织或官员具有最完备的知识。但是，对待知识时缺乏客观性和确定性的思维惯性仍没有消除。现代学科分类的表现之一，即是知识的专门化。从事科学研究者，具备科学知识；从事人文研究者，具备人文知识；从事行政管理者，具备行政知识。这些知识既是权力者获得权力的重要来源之一，同时，也在一定程度上规定了他们各自的权力范围以及需要承担的责任范围。但是，社会不是一个简单的各行各业的集合，它是一个复杂的结构。科学家可能同时是行政官员，医生也可能需要参与医疗政策的制定工作，个人身份上的复杂性及知识来源的多样性，很容易模糊权力背后的知识来源。当我们重新确认知识是权力的重要来源之一时，就要求具有权力者在面对知识时，始终保持谦卑的态度，不可因其自身之狂妄、傲慢，无视知识的复杂性、变动性和发展性。

最后，现代社会的知识分类在向我们提供了专业化向度的同时，也要求我们必须具有整体化的思维。冯契先生认为，认知应经由 “转识成智”而成为真正的知识，即是从 “以物观之”进入“以道观之”，实现 “理性直觉”的飞跃。〔27〕尤其在当代社会，知识的大爆发、信息的碎片化、大数据的滥觞，知识再难具有至上的权威性，这就更加需要我们对知识的真假加以分辨。这个分辨要依据认识科学本身的规律，而不能来自某种权力的权威意见，甚至将权威意见视为知识本身。一旦这样，知识对于权力的限制也就失去了意义。

综上所述，在政教合一的传统中，知识权力化的倾向，使中国古代社会的政治权威常常建立于当权者的德性层面上，却忽略了对于当权者自身知识水平、行政能力的评价。无知者虽可以无畏，但却无法更好地运用权力。因为，与权力相对应的是责任。只有在有限权力的范围内，责任才成为可能。而一旦权力跨越自身的界限，对其无知的领域横加干涉，便会走向历史的倒退，再次陷入知识权力化的困境，从而导致权力的狂妄自大并产生种种恶果。