马克思与孔子的对话——以哲学基本原则为核心的比较

杨 静

（北京师范大学哲学学院 北京 100875）

儒释道构成了中国传统文化的核心，而其主流则当属儒家文化，它深刻影响与塑造了中国人最基本的生存观念，包括思维方式、行为方式与生活信念，内化于每一个普通的中国百姓而成为其一般的生活方式。儒学不是宗教，但其对于中国人的意义与宗教对西方人的意义却是相同的。正如冯友兰先生所说：“中国人不那么关切宗教，是因为他们太关切哲学了……他们在哲学里找到了超越现实世界的那个存在，也在哲学里表达和欣赏那个超越伦理道德的价值；在哲学生活中，他们体验了这些超越伦理道德的价值。”[1](P6)德克·布德教授因而在《构成中国文化的主要思想》一文中评价到：“中国文化的精神基础不是宗教（至少不是有组织形式的宗教），而是伦理（特别是儒家伦理）。”[1](P5)

因此，推进马克思主义中国化需要与中国传统文化尤其是儒家思想结合起来，加强两者的对话与交流对推进马克思主义中国化的进程具有积极的理论意义与实践价值。本文以马克思与孔子为代表，从三个方面对两者的思想进行比较与对话。

一、哲学立场——立足现实世界

人总是已经处身世界之中。如海德格尔所说，“总是已经在世界中存在”构成了人考察自身存在问题的基本前提与视域。而人与现实世界在本体论意义上的关系可以概括为两种：对立与统一。相应的，人对世界的价值判断也就呈现为肯定与否定两种基本类型。在西方哲学的发展中，从对立的一面看，哲学家对现实世界的否定主要集中在两个方面：

一是基于世界自身的不完满性而导致的对现实世界的否定。它以柏拉图与基督教神学为代表。立足于一与多、现象与本质的区分，柏拉图确立了现实世界与理念世界的二重划分。现实世界作为对理念世界的模仿，在柏拉图看来乃是有限的、相对的、偶然的因而是不完满的，人生价值的实现乃在于通过灵魂的转向而回归理念世界；基督教神学则以人的原罪救赎而对现实世界持贬抑的态度，倡导通过对上帝的信仰而在来世、彼岸世界中

获得永恒的价值与意义。

二是由于人自身理性的有限性而导致的现实世界的不可知性，由此带来人与现实世界的对立关系。这方面以休谟与康德为代表。休谟通过对人类认识“因果律”的考察，从经验论的立场出发否认了事实性科学知识的客观性；而康德虽然通过对人类先天知性范畴的分析保证了科学知识的普遍性，但却因为“物自体”的存在使得人类理性只能认识事物的显现而不能认识事物本身。

而从肯定的方面看，理性由于从现实世界中把握到了形而上的最高存在而与现实世界达成统一。这方面在古希腊哲学中以亚里士多德为代表，在近代哲学中则以斯宾诺莎与黑格尔为代表。亚里士多德以对现实事物“实体”性的分析为出发点，在理性的沉思中达到对“第一实体”的把握从而实现人生的最高幸福；斯宾诺莎则将现实存在的世界整体视为最高实体，它是唯一的、永恒的，同时也是自因的，人生的最高境界即是达到对这一实体、至善的认识。而黑格尔则实现了理性形而上学的顶峰。在黑格尔看来，现实世界乃是“绝对精神”的外化，包含了从低到高不同的阶段与等级，而人类精神就是其最高阶段。“绝对精神”通过人类精神而达到自我意识，并籍由人类精神的不断发展而最终达到最高、完全的统一。因此，与对现实世界持否定态度的哲学家不同，在黑格尔看来，现实世界不仅是真实的，也是人类理性认识可以把握的，现实世界作为“绝对精神”的外显、在人类理性的认识中而获得了肯定的意义与价值。

而黑格尔的哲学思想则构成了马克思哲学思想的重要来源。与黑格尔一样，马克思对现实世界亦持肯定的立场，只不过与黑格尔把“绝对精神”作为世界的本体不同，马克思认为世界的本体乃是“物质”，而物质的基本特征即是客观实在性。马克思由此从本体论的意义对现实世界进行了确认与肯定。同时，人类理性通过感性认识到理性认识的发展而能把握事物的规律，认识事物的本质，从而在正确认识现实世界的基础上改造客观世界，利用规律为人类造福。因此，在马克思所确立的世界观中，并不存在哲学的或宗教的二重世界的划分，现实世界不仅是唯一的、客观实在的，同时可以为人的理性所认识与把握。它构成了人类实现幸福与价值、确证人类理性本质力量的基础与场域。

而作为儒家思想的创始人，孔子的哲学思想亦立足于现实世界。孔子以“天”作为最高存在，天以仁道为原则，万物化育而并行不悖，各是其是，各安其所，相融共生，整个宇宙乃是一仁心流行、创造不已之“善”之大体：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”[2](P267)因此，现实世界乃是天道的本真体现。在现实世界中体证与确认天道、实现生命的本真存在与价值完成，构成了由孔子以来所确立的儒家思想的根本精神。

综上可知，虽然在本体论上孔子与马克思所持的观点不同，但在不同的本体论前提下却有着相同的哲学立场：对现实世界持肯定的态度，认为现实世界乃是人的理性可理解与把握的，只不过马克思的把握是一种知识论意义的对物质规律的把握，而孔子对世界的把握则是一种价值意义上的对天道的把握。马克思所强调的理性主要是一种理论理性或工具理性，而孔子所说的理性则是一种实践理性或道德理性。籍由人的理论理性或实践理性，人与现实世界最终呈现为和谐统一而非对立的关系。

二、哲学内容——在现实活动中确立人生价值

现实活动在马克思的哲学中即表现为“实践”这一概念。在马克思看来，实践是指人类能动地改造世界的感性物质活动。它既使人类社会从自然中分化出来得以形成，同时也构成了社会进一步发展的动力。而实践对社会的推动作用是在实践与认识的相互作用中、伴随着人类认识的不断扬弃、实践水平的不断提高中实现的。因此，个体只有通过实践才能实现其价值和意义，人类只有在实践中才能不断推进认识世界和改造世界的进程，最终在存在论意义上实现从必然王国到自由王国的过渡。同时，在现实政治层面，共产主义社会的最高理想亦须在实践中得以完成。

需要注意的是，马克思虽然确立了以物质为形上本原、以客观实在性为存在本质的形上理论，但其对客观规律的探究本身并不是根本目的。建立在对规律与本质的认知基础之上，利用规律为人类服务从而实现全人类的自由与解放才是马克思进行本体论探索的出发点、根本旨趣与最终目标。这种解放既包括本体论的层面亦包括社会改革的意义。马克思乃是一纯粹的、热忱的理想主义者。但对于理想的实现，马克思没有期之来世、寄之上帝，而是付之于实践。

孔子同样也注重实践，只是与马克思物质的实践观不同，孔子论实践，乃是从一种成德成性的工夫论意义上来讲的，其目标乃是指向对存在的本原性反思与体认而非对事物的规律性探求，其本质乃是一种道德实践，从内容上说即表现为“克己复礼”的忠恕之道。

孔子尤其注重道德实践的意义。《论语·学而》第七章讲：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”[2](P6)对于知与行的先后关系，孔子亦是将“行”放在第一位：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”[2](P6)孔子何以如此重视“行”即道德实践？

首先，只有在“行”中即在现实活动中才能体认人之本心。

与西方哲学纯粹的理性思辨不同，儒家哲学所确立的形上本体乃是可以在人之情感实存处体而证之：它既表明了儒家哲学的特质，同时也说明了进入儒家哲学或把握儒家哲学的方法论所在，即由情感的当下、自然的必然呈现来体认本心。而作为仁心的发用与体现，情感的生发乃是落在现实活动的事上来说的，与现实活动联系在一起。

宰我问孔子有关三年之丧：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”

子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”

曰：“安。”

“女安，则为之！君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”[2](P212)

对于三年之丧是否可以改制的问题，孔子不是诉诸于理论给宰我讲道理，而是让他于“食夫稻，衣夫锦”之事上、诉诸于心之安否的情感来寻求答案、自作决定而最终谓其不仁。

“由事体心”是儒家非常重要的工夫论传统。孔子不曾著书，整部《论语》就是孔子在不同语境、不同情境、不同事境、不同人境中对学生的提点与教诲。因此，相比于单纯的理论学习，从事上籍由情感的自然生发而体悟本心的为学方式，对理解孔子思想与儒家哲学具有更为关键与根本的意义。

梁漱溟先生对此有很好的论述。梁先生认为，儒学即生活。无论是孔子还是整个儒家的思想，如果仅仅把它当作一种学问而不落实到生活中去，是无法把握它的真精神的。儒学以安顿个体现实生活为目标，籍由日常生活中的种种现实活动而不断体悟与反思本心，最终也是在日常生活世界中实现自我生命存在的价值与意义。儒学之“中”即中道的实现必然和“庸”即日常现实生活相关联而谓之“中庸”之学。梁漱溟先生讲：“打算主张孔子，或攻击孔子，要根本的着眼在他的生活上才是”，不然就“断没论到孔子的根本精神上。”[3](P166)“不在工夫上验证，事实上去说话，只从符号上去讲求，终无头绪。最要紧的方法，是要把符号用事实去验证出来。……换言之，即是要实地去作这种生活，方可以讲这个东西。要把他当作思想或哲学客观地研究，完全不能讲。”[3](P8)因此，只有立足于现实的生命存在活动，才能真正理解与把握孔子的哲学思想。

其次，只有“行”才能不断加深对仁心与天道的体悟。

儒家所谓“即工夫即本体”，由工夫而证显本体。它既包括理性反思即“知”的工夫，也包括道德实践即“行”的工夫，二者乃是相互影响与促进的统一整体：行没有知则不明，知没有行则不实，“实”即实有诸己之义。当一个人按照仁的原则来协调与自身、他人、社会、自然的关系时，个体的认知亦会在此本然应物的过程中、与“行”的相互作用中而不断调整与反思，而知的深化反过来会进一步促进“行”的提高，二者乃在相互影响与作用中而不断提至更高的层次，最终的目标则是天人合一。

孔子的一生典型地体现了这一历程：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[2](P13)仁之践行与反思的过程，同时亦是人之境界之提升的过程。冯友兰先生将人之存在境界分为四个层次：自然境界、功利境界、道德境界与天地境界。而在天地境界即体道的境界中，依据道之体认之知、好、乐的不同而又区分为三个层次。孔子讲：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”[2](P87)伊川将其理解为“与道为乐”与“道中之乐”的区别，认为在“好之”即“与道为乐”的境界中，心仍与道有对而区分心道为二物，人还是将道作为一个外在的对象去把握；而在“乐之”即“道中之乐”的境界中，则心与道为一。二者既是境界上的差别，同时也表明了工夫的生熟之分。

而孔子“随心所欲不逾矩”的境界即是心与道为一即天人合一的境界。“从心所欲”即人在应事接物中，其存在整体皆按其实然而发，无一丝一毫理性用力而其实然之发与其应然之本真之态乃是一致、吻合的。现实中实然、应然之发二者之间差距的存在表明了人理性反思工夫的意义，即时时注意、念念反省，孔子所谓“克己复礼”亦或以忠恕之道作为行仁之方。但在“从心所欲”的境界里，上述理性反思的工夫则不再需要，它意味着思之退场，即在儒家哲学的视域中，思的最高境界乃是“无思”。周敦颐《通书》讲“无思而无不通，为圣人”[4]即是此内涵的表达。“通”意味着本然存在的实现，无思却能本然应物，随心所欲而能不逾矩，人发其实然之发而与应然达到完全的统一，人之成人而为一完全的仁性之体，其动容周旋皆是天道的体现，实现了天人合一。

最后，只有在“行”中即最终落实到现实活动中才能真正成就君子人格，实现生命的本真存在。

一个人如果仅仅将仁义停留在言语、思想上，是不能成就君子人格的，它的实现一定是建立在知与行统一的基础之上。孟子评价孔子的人格成就即是“仁智”的统一。孔子讲：“君子欲讷于言而敏于行。”[2](P44)又“子贡问君子。子曰：‘先行其言而后从之。’”[2](P18)以上论述都表明了“行”对于君子人格成就的重要性。

因此，无论是马克思与认识论意义相关联的物质实践观念，还是孔子成德修身意义上的道德实践，他们对世界的理解不同，但他们却都将价值实现的方式放置于现实世界与现实活动中，通过现实世界中个体自我的践行来实现人生价值。

三、哲学美感——崇高

康德认为，主体由对对象的恐惧而产生的痛感转化为由肯定主体尊严而产生的快感，即是崇高感。这样的对象由于在量和力方面的无限大而超出了主体所能把握与承受的限度，因而否定了主体，造成主体的恐惧，但主体却经由理性观念而最终肯定自身。所以康德说，有两样东西他愈加思考，心中便越发敬畏：头顶的星空和心中的道德法则。康德的美学是和他的形而上学紧密相关的：自然的奥秘是人类知性的界限，但道德的法则却为人树立了一种属人的尊严，使人可以触及那自由与永恒之境，人由此而产生一种对于自身的崇高感。

因此，作为一种审美形态的崇高，其核心乃是建立在一种痛感基础上的无限超越精神，这样的痛感可以分为不同的层次，而康德美学意义上的痛感则是一种形而上的、最深层次的痛感，它表现为一种形而上的失落。

而孔子与马克思的生命精神同样也呈现出一种崇高感，但其意义、角度却与康德不同，即崇高感得以产生的基础——痛感的层次不同。康德的痛感来源于物自体的不可知而造成的人自身存在的有限性与理性追求的无限性之间无法跨越的鸿沟，而孔子和马克思的痛感则来源于基于其价值信念而造成的时代与社会给予他们的苦难，但他们却一生也不改其志，以对理想的信仰、坚持与实践而赋予人生以崇高与尊严，同时亦赋予价值与意义：无论是孔子遭遇政治上的失败、世人的嘲笑，累累如丧家之狗，明知道不可行，却依然以义行之，“上不怨天，下不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”[2](P176)还是马克思被驱逐出国，一生贫困，颠沛流离，却仍然坚持在青年时就立下的志向。他们一生挺立于世间，坚守信念，在痛感之上以一种主体自觉而确立了一种崇高之感，体现了生命存在的超越精神。

马克思和孔子都是伟大的理想主义者，具有深沉的济世情怀，他们立足于现世，在现实活动中实践与追求生命的价值与意义，确立了人性的崇高典范。