论先秦儒道两家的家园意识*

昝 风 华

(德州学院 文学与新闻传播学院，山东 德州 253023)

中国古代的宗法农业社会形态，赋予历代文化典籍和文学作品一种强烈的家园意识。在先秦文化典籍和文学作品中，有大量文字诉说了当时人们对居所、住处、家园、故土的态度、情感和看法，其中既有对客观的、现实的住处与家园的依恋和关注，也有对主观的、虚幻的精神栖息地的思索和追寻。一提到先秦时期人们的家园意识，我们很容易想到《诗经》里面的那些思乡言归之作以及《离骚》《九章》等楚辞作品中浓郁的思乡恋土之情。《诗经》《楚辞》中令作者魂牵梦绕的家园与故乡，其上虽然投射着较多的亲情、爱情、生活追求或者理想、志向、道德操守等精神因素，但主要还是现实世界中的家园与故乡。先秦文化典籍和文学作品中，还有大量文字突出表现了对精神居处与家园的思索和追寻，这就是《论语》《孟子》《老子》《庄子》等儒家和道家著作中的相关部分。先秦时期儒道两家的文章著作，贯穿着一种饶有情味也颇值得关注的家园意识。它们所描述和论说的家园，主要是建立于比喻象征基础之上的精神居处与家园。这种对精神居处与家园的描画和关注，成就了先秦儒道两家家园意识的独特性。先秦儒道两家哲理著作中的家园意识，不但特立于此时期其他文章著作之外，也特立于中国文学乃至世界文化之林，并且颇具沾溉后世之泽，因此对其有必要加以细论深究。

一、先秦儒家的家园意识

先秦儒家典籍在阐述种种思想主张的过程中，不时会流露出作者对人的身心安顿之所的关注。通观《论语》《孟子》《荀子》等先秦儒家典籍，我们可以发现其中有这样一个观点被或明或晦地反复表达：人不仅需要一个身体的安居之地，更需要一个精神的安居之所，人应当把礼义道德作为最美好的精神居处与家园。《论语·里仁》记孔子语曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”对于“里仁”二字，一般以“居于仁者之里”或者“里有仁厚之俗”[1]226-228之类话语释之。不过，将孔子原话置于《论语》全书中细加体味，笔者认为，还是把“里仁”理解为“居于仁德，如居里邑”比较恰当。也就是说，“里仁”应当是比喻之词，是拿有形的人身之住处来说明该怎样安顿无形的人的精神。对“里仁”作此理解，是符合儒家关注人之精神居处的精神的。关于“里仁”的这个含意，也可以从承继孔子学说的孟子那里找到证据。《孟子·公孙丑上》记孟子语曰：“孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得知？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。”由此语可见，孟子正是把“里仁”理解成了安居于“仁”的住宅，也即“居于仁德，如居里邑”，这一理解应该是接近孔子此话之本意的。宋代胡寅(号致堂)对“里仁”也持类似理解，而且他对此二字的解释更为恰切明了——《困学纪闻》卷7《论语》引致堂语曰：“里，居也。居仁如里，安仁者也。”[2]可见胡氏也是把“里仁”理解为“居于仁德，如居里邑”。对于孔子“择不处仁”之语的理解，历来也存在分歧，主要有“求居不处仁者之里”“择身所处而不处仁道”两种解释[1]226-228。笔者以为，“择不处仁”上承“里仁为美”，仍属比喻之词，其表层含意为“选择精神住处而不能居于仁德”，是“立身行事不以仁道为准则”的形象化说法。综合以上所述，孔子“里仁为美”数语实际上包含着他对人的精神家园的探寻：孔子认为，人的精神能够以仁德为居处才称得上完美，否则便是昏愚不智。在《孟子》一书中，也明确表达了应把仁德作为精神居处的观点。《离娄》上篇中孟子有这样的话：“仁，人之安宅也。义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉!”《尽心》上篇中孟子也说：“居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”孟子告诉世人，仁德是人的精神安居之所，能将仁德作为精神所归依的住宅，将理义作为心灵所遵循的道路，便是德行盛大之士，否则难免成为可悲可叹之人。《滕文公》下篇中所称道的“大丈夫”，也有自己的精神安居停留之处和心灵依凭：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。”朱熹《集注》曰：“广居，仁也。正位，礼也。大道，义也。”[3]在孟子看来，仁德正道是人的广阔而安适的精神居所，人能将精神安顿于此所，守义不移，便可成为顶天立地的“大丈夫”。

在先秦儒家典籍中，还有一些语句虽然没有直接谈论精神居处的问题，但其中暗含着作者让精神栖息于礼义道德之家园的主张和追求。《论语·里仁》记孔子语曰：“君子怀德，小人怀土。”由小人所怀恋的“土”即现实世界中的家园乡土，我们可以联想到君子的精神家园。可以说，“怀德”也就是对道德礼义筑就的、与现实家园相对的精神家园的怀恋。君子安居于“德”的家园，执义守德而不移心易志，正像是农人的安土重迁。所以，虽然“君子怀德”之语并没有明言精神家园问题，但我们从中不难捕捉到孔子心目中的精神家园的影子。再来看《论语·子罕》中的一章：

子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”

按照《说文解字》和《汉书·地理志》中的说法，九夷是一个民风柔仁之地，因而成为好仁德、欲行道的孔子理想的居住之域。由此可知，对于居住地，孔子看重的不是它的物质上的富有、精致与否，而是它能否给人精神上的安适与快乐，能否让自己所倡扬的大道得到推行。在孔子那里，“九夷”俨然是精神家园的代名词，九夷之地非但不鄙不陋，或许还是美丽富饶的，所以他说“君子居之，何陋之有”。对于孔子此语，一般将其解释成“君子所居则化”的意思[1]605-606。不过，细味其言，笔者认为还是应该以“君子不以所居为陋”解之。总之，“子欲居九夷”章同样蕴含着孔子对精神家园的诉求。在《论语》之《公冶长》篇中，孔子有“道不行，乘桴浮于海”这样的话，其含义与《子罕》篇中的“欲居九夷”大致相同。又如《荀子·儒效》中将“人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子”比作“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”[4]，这与孔子的“君子怀德，小人怀土”一样，也是引人联想之笔。它可以使读者想到，人久居于故乡故国则会受其习俗濡染而表现出本地人特有的性情，同样的道理，人若能以礼义道德为精神家园，也会因为久居其间而显出有德之君子的风范。这个与“楚”“越”“夏”并提的君子心灵措置之处，就是荀子的精神家园。

至于居于礼义道德之居给人带来的好处，在先秦儒家典籍中对此也可以获得多方面的认识。试看《孟子·尽心》上篇的一段文字：

孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：“居移气，养移体。大哉居乎！夫非尽人之子与？”孟子曰：“王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也。况居天下之广居者乎？”

孟子认为，齐国王子在仪态气度上迥异于众人，这是他特殊的居住环境所致。孟子由此而想到，人如果能让自己的心志精神居住在礼义道德这个天下最广大的居所，自然会得到莫大的涵养，他的气质风神不知会怎样超出常人。在孟子的描述中，“仁义礼智根于心”的“居天下之广居”者，他的颜面、肩背、肢体都洋溢着清和温润之气，他的一举一动都能为世人提供不言之教(《孟子·尽心上》)，这该是多大的人格魅力！《孟子·公孙丑》上篇中对“至大至刚”“塞于天地之间”的“浩然之气”的描述，更道出了一个“居天下之广居”者的非凡气概。居于礼义道德之居，不但可以使人拥有美好出众的气质风神，使人成为万众景仰的楷模师表，还可以使人坦然面对生活中的升沉起伏，保持一种快乐自得的精神状态。《孟子·滕文公》下篇中的“大丈夫”，达则兼济天下，穷则独善其身，无论富贵、贫贱还是威武权势都不能令他变节屈服，正是“居天下之广居”所致。离开了这“天下之广居”会怎样呢？《论语·里仁》记孔子语曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”一个人不能居于仁德大道之居，便不能长久处于贫穷窘困的境地，否则就会为非作歹；也不能长久拥有富贵安乐的生活，安乐既久则会骄佚荒淫，葬送自身。所以，按照孟子的看法，有识之士无论穷达都不会放弃礼义道德之居，因为他们懂得，只有居于此居，人才能无欲无忧，终生自得其乐，“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。”(《孟子·尽心上》)在《论语·雍也》中，孔子称赞弟子颜回说：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”颜回的身体虽然在“陋巷”，但他的心灵却是安住于“广居”，与大道为侣，此中自有一番常人难以享受到的理性之愉悦。居于礼义道德之居，人也不会产生孤单郁闷之感。《论语·里仁》记孔子语曰：“德不孤，必有邻。”朱熹《集注》：“邻，犹亲也。德不孤立，必以类应。故有德者，必有其类从之，如居之有邻也。”[5]74有德则人慕，同志则相求，一个人能把自己的心灵安置在仁德大道之居，他便不会缺少精神领域的邻居，即使与此人相隔千山万水，相距千年万载，也能够成为邻居友朋，饱享相知之乐。

在先秦儒家典籍中，孔子、孟子等人极力追求精神之居的广大富丽，对于现实生活中居处与家园的安适与否则不是那么在意。《论语·学而》记孔子语曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”孔子心中的君子，是无暇求取现实生活中饮食的丰盛和居处的安适的，他孜孜以求的是学问之粮的甘美、道义之居的怡人。在《论语·子路》“子谓卫公子荆”章中，孔子评论卫公子荆说：

善居室。始有，曰“苟合矣”；少有，曰“苟完矣”；富有，曰“苟美矣”。

孔子赞赏公子荆善于治家，对生活条件与居处环境要求不高，没有奢侈之心。此章朱熹《集注》引杨氏语曰：“务为全美，则累物而骄吝之心生。公子荆皆曰苟而已，则不以外物为心，其欲易足故也。”[5]143正如此语所指出的，对物质生活与居处环境的刻意经营会累及一个人的德行。与其对物质家园求全求美，不如对道德家园求全求美。可以说，卫公子荆就是一个不重物质家园而重道德家园的人，从孔子对他的赞许中我们也可以看出孔子自己对待现实居处的态度。在儒家看来，人不论身处贫穷还是富贵，都不能对生活与居所生起奢华泰侈之心。《孟子·尽心下》记孟子语曰：“堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也。”孟子之所以敢如此宣称，是有强大后盾的存在——处于德义之“广居”中的孟子，是不会把这区区高堂大椽放在眼里的。孔子、孟子等人致力于建造自己的礼义道德之居，为此不惜去国离乡，恓惶奔走于漫漫长途。《论语·宪问》记孔子语曰：“士而怀居，不足以为士矣。”在儒家看来，心系大道厚德的士人君子，是不会被现实世界中的家园与故乡绊住手脚的。孔、孟等人不贪恋居处条件的丰厚，也不惮离开故乡故国的怀抱，他们最向往的是能够居住于一个大道得以推行，人们可以“外户而不闭”的“大同”世界(《礼记·礼运》)[6]。这个“大同”世界的诞生，需要有越来越多的人住进儒家所构建的礼义道德之居。

二、先秦道家的家园意识

先秦儒家为读者推出了一个礼义道德的居处与家园，先秦道家也把读者引向一个“道”“德”的居处与家园。在《庄子·知北游》中，被衣对前来问道的啮缺说：“德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新出之犊而无求其故！”在这里，道家明确发出了人应以“道”或“道”“德”为精神居处的呼喊。需要指出的是，道家所说的“道”“德”与儒家提倡的“道德”(即通常意义上的“道德”)含义是有很大区别的。儒家提倡的“道德”是以其大力弘扬的“仁”“义”“礼”为核心的，而道家所说的“道”“德”是就事物运动变化所遵循的普遍规律及特殊规律而言的。简言之，道家所说的“道”是指“天地万物所以生之总原理”，即《韩非子·解老》所谓“万物之所然”“万理之所稽”；道家所说的“德”是指“一物所以生之原理”，即《韩非子·解老》所谓“万物各异理”之“理”[7]。在道家看来，人能够藏心于此“道”此“德”，就是寻找到了最美好的居处与家园。

在《庄子》中，作者通过多角度、多方面的形象化描述，表达了人应以“道”“德”为精神居处的思想。《逍遥游》篇中，庄子建议惠子把他说的大而无用的樗树种植在“无何有之乡，广莫之野”，然后“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”。《应帝王》篇中，无名人表示要“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”。《列御寇》篇中，作者称赞“至人”能够“归精神乎无始，而甘冥(瞑)乎无何有之乡”。所谓“无何有之乡”“广莫之野”“圹埌之野”，均指宽旷寂绝、无人无物之处，也就是“道”的境域。按照道家的看法，“道”的运行是一个永恒的“有”与“无”相互对立、相互转化的循环过程。这个空旷寂寥、“有”“无”相生的“道”的境域，也就是《庄子》为人构建的精神家园。《在宥》篇中，广成子对前来请教的黄帝说，“我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也”，又说“余将去女，入无穷之门，以游无极之野”。所谓“至阳之原”“至阴之原”“无穷之门”“无极之野”等，亦指阴阳交替、动寂相成、超越时空、无始无终的“道”的境域。当人的心灵安然应变于天地之间而不局滞于一方，则能够入此“道”境，归此家园。《缮性》篇曰：“古之行身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性，己又何为哉！”不以浮辩文饰小智，不以机智困累苍生，不以心智困扰德性，独立自处而返归于自然的本性，这是作者所称道的存身行事的方式。文中“处其所”与“反其性”并列，可见在作者那里，回归天性就是生得其所，由此我们也可以体悟到一种以“道”“德”为精神家园的意识。

《庄子》中还表达了一种以天地自然为居室与住宅的观念。在《则阳》篇中，王果向彭阳介绍一位名叫公阅休的隐士说：

冬则擉鳖于江，夏则休乎山樊。有过而问者，曰：“此予宅也。”

公阅休隆冬刺鳖，逍遥于江渚；盛夏归休，息偃于山林。他没有彭阳之徒的进趋躁竞之心，而是以江山自然为住宅，过着清静无为、恬退自适的生活。这个有天“道”地“德”藏于其中的江山自然，就是他的精神家园。在《列御寇》篇中，庄子不同意弟子在他死后厚葬自己，说露天安葬就可以，“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪?何以加此！”在庄子看来，天地之间就是自己死后最理想的居室，日月星辰、自然万物就是世间最丰厚的随葬品。这些都无须费力伤财去准备，冥冥中的天地之主宰——“道”早已为他安排好了。庄子生前心居“道”境，死后灵魂依然拥有“道”“德”的家园。《至乐》篇写到，庄子在妻死之后非但不哭，反而“箕踞鼓盆而歌”，他认为人的生来死往就好像是四季的代谢，妻子离世就是回到天地之“巨室”中安息去了，没有必要哭哭啼啼的。庄子在妻子死后虽然没有按照世俗的礼节服丧尽哀，但却用自己那颗与天地精神相通的心灵把她送入了“道”“德”的家园。通过以上论述可知，《庄子》里面所表达的以天地自然为居室与住宅的观念，实际上仍然是道家以“道”“德”为精神居处与家园之思想的体现。天地自然能够让人最真切地感受到“道”的存在和运行，以广大无垠的天地自然为房室与住宅，也就是以能给人无限自由和回归之感的“道”境为居处。

在《庄子》作者笔下，处于“道德”自然之居的人是无比尊贵、无比快乐的。《在宥》篇中说：“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”人能“出入六合，游乎九州”，也就是进入了“道”“德”之居。入此居所之人，抱持着自己的独立人格，与“道”一起主宰万物众生，可谓至尊至贵了。《田子方》篇中，老聃告诉孔子，能够达到“游心于物之初”的境地是“至美至乐”之事，“得至美而游乎至乐，谓之至人”。“游心于物之初”，也就是回归了“道”的家园，在老聃的感觉中，它给人带来的快乐是无与伦比的。居于“道德”自然之居的快乐，是一种如鱼得水的快乐，所谓“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”(《大宗师》)。居于“道德”自然之居的快乐，也是一种如归故乡、如同他乡遇故知的快乐。《则阳》篇曰：

旧国旧都，望之畅然；虽使丘陵草木之缗，入之者十九，犹之畅然。况见见闻闻者也？以十仞之台县(悬)众间者也！

文中“旧国旧都”比喻人的本性。作者认为，人一旦回归了自己的本性，就好像回到了故国故乡，心中会有一种难言的温馨舒畅的感觉，正如林希逸所指出的：“久旅而归，见其旧国都，必有畅然之意，言有所感也。……而况求道之人，忽然自悟，得见其所自见，闻其所自闻者，皆本然固有之物，能不喜乎！”[8]做着种种矜持造作之举、怀有种种矫厉防范之心的人们，一旦或多或少识见了本性，其快乐欣喜又如同《徐无鬼》篇中徐无鬼所说的“越之流人”，“去国数日，见其所知而喜；去国旬月，见其所尝见于国中者喜；及期年也，见似人者而喜矣”。这种回归本性的快乐，也就是居于“道德”自然之居的快乐。

在先秦道家笔下，心处“道德”自然之居的人可以终生远离忧愁困苦，即使身居残垣陋室之中也会悠然自适。《老子》第52章说：“塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。”作者以为人心如同宫室，而把人的耳、目等孔窍比作宫室的门窗。他建议人封闭耳、目等孔窍，以杜绝各种杂务俗事对心灵的烦扰。如果把人心看作宫室的话，当“塞其兑，闭其门”之时，这宫室便是“道”“德”之居了。按照作者的看法，做到“塞其兑，闭其门”，人就可以终生不陷于困苦，否则就永远不可救药了。《庄子·刻意》中写道：

(故曰：)夫恬惔寂寞，虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰：圣人休，休焉则平易矣，平易则恬惔矣。平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。

恬淡、寂寞、虚无、无为，这是天地与“道德”的根本所在，圣人息心于此，也即息心于“道”“德”之家园了。能够于此息心，便可以生活于安泰平和之中，而不受忧患灾邪的侵袭。息心于“道”“德”之家园者，又如《庄子·大宗师》所描写的“真人”，“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”，“真人之息以踵，众人之息以喉”——这是何等的无忧无念、无牵无虑！息心于“道”“德”之家园者，也不会因为现实居所的狭陋破旧而忧心忡忡。《庄子·让王》中提到的原宪，其住处残陋不堪，但他依然弦歌不辍。依作者之意，这是因为他能够息心于“道”“德”。《庄子·外物》曰：“室无空虚，则妇姑勃溪；心无天游，则六凿相攘。大林丘山之善于人也，亦神者不胜。”宣颖注云：“夫心有天游，则方寸之内，逍遥无际，何假清旷之处而后适哉！”[9]242正如文与注所说，一个人息心于“道”“德”之居，游心于天地自然，则可以逍遥自适于狭陋之地；如若“心无天游”，则胸次逼仄，即使身处广室，耳、目等六孔也会扰攘生事，恰似室内空余之地狭小居人易发生争吵。息心于“道”“德”之家园者，也不用像世俗之人那样一边汲汲于财富一边忧心盗贼的破门而入，甚至可以摆脱抛家弃世之事的困扰，如《庄子·天地》所言，“藏金于山，藏珠于渊”，“万物一府，死生同状”。

在先秦道家说来，居于“道德”自然之居，可以使人足不出户而知晓天道神理，也可以使人在冥冥默默中功成事就，乃至化成天下。《老子》第47章曰：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥近。是以圣人不行而知，不见而名(明)，不为而成。”对文中的“户”“牖”，可理解为真实的门、窗，也可理解为对人的耳、目等孔窍的比喻，这样“不出户”“不窥牖”意同《老子》第52章中的“塞其兑，闭其门”。无论作何理解，这“不出户”“不窥牖”之人，都可以说是居于“道”“德”之居的圣者。他虽然足不出户、目不窥牖，却知晓天下之事，通达天下之理，还能够成就无上之功，强过那些形神外驰者何止千万倍。之所以如此，是因为他怀有在“道”“德”之居中练就的从个别现象见一般原理的功夫，正如严复所论：“夫道无不在，苟得其术，虽近取诸身，岂有穷哉？而行彻五洲，学穷千古，亦将但见其会通而统于一而已矣。是以不行可知也，不见可名也，不为可成也，此得道者之受用也。”[10]居于“道德”自然之居的神奇功效，在《庄子》里面也写到了。《人间世》篇假托孔子之口说：

瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏羲、几蘧之所行终，而况散焉者乎!

文中“虚室”比喻空而虚的心境。司马彪注云：“阕，空也。室，喻心。心能空虚，则纯白独生也。”[9]36当人心地空明之时，便是在精神上进入了“道”境。按照作者的说法，空明的心室会召来吉祥福善之事，还能感化众人与万物，连鬼神也会来依此而居。在《应帝王》篇中，无名人对前来询问治理天下之道的天根说：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。”所谓“游心于淡，合气于漠”云云，也即心居“道”“德”之乡，在无名人说来这样就可以实现天下大治。《庚桑楚》篇中庚桑子所说的“至人”，安住于方丈小室，却能使百姓过上随心所欲、悠游自适的生活，这当然也是其心居于“道”境的效果。

在先秦道家看来，他们的“道德”自然之居远远胜过儒家的礼义道德之居和其他种种人的精神之域。在《庄子·天运》中，老子对孔子说：

“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可以久处，觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚(墟)，食于苟简之田，立于不贷之圃。”

所谓“逍遥之虚”“苟简之田”“不贷之圃”，也即“道德”自然之居处与家园。老子认为，与“至人”的“道”“德”之居相比，儒家的“仁义”之宅只不过相当于旅舍，是不可久住的，否则便会烦恼沾身。《庄子·秋水》中写到，魏牟对试图用琐碎的察辩去了解庄子言论的公孙龙加以批评，他把庄子的“道”“德”之域描述为“跐黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通”，说公孙龙的行为简直是“用管窥天，用锥指地”，作者以此讽刺了自以为明达的公孙龙之徒精神居处的狭小局促。在《庄子·徐无鬼》中，作者又对“濡需者”(即贪附势利、苟安自得之人)加以讽刺，说这类人就像是豕虱，“择疏鬣，自以为广宫大囿，奎蹄曲隈，乳间股脚，自以为安室利处，不知屠者之一旦鼓臂、布草、操烟火，而己与豕俱焦也”，可见他们将自己的精神安置在了何等处所。对于世间的豪华壮观之居，先秦道家也抱着不以经心的态度。《老子》第26章曰：“(是以)君子终日行，不离辎重，虽有荣观，燕处超然。”君子的精神长年安住于“道”“德”之居，以持重宁静为贵，所以即使给他华美的宫观，他也能晏然而处，不以为意，不起轻躁之心。居于“道”“德”之居者，“游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡”(《庄子·则阳》)，是不会对世俗之人所孜孜系心的华居美宅念念不忘的。

道家的“道德”自然之居，看似缥缈难觅，但只要按《庄子》作者的指示去做，到达这至美居处并不是多难的事情。《山木》篇写到，市南宜僚劝鲁侯“去国捐俗”，去往“生可乐”“死可葬”的南越“建德之国”以避祸除忧，鲁侯则瞻前顾后，唯恐不能远行，二人之间有这样一番对话：

君曰：“彼其道远而险，又有江山，我无舟车，奈何？”市南子曰：“君无形倨，无留居，以为舟车。”君曰：“彼其道幽远而无人，吾谁与为邻？吾无粮，我无食，安得而至焉？”市南子曰：“少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃足。君其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而不知其所穷。送君者皆自崖而反，君自此远矣！……”

“建德之国”也即广漠无人的“道”“德”之乡。作者借市南子之口告诉人们，抛弃倨傲的形态和滞守一隅之心，人就乘上了去往“道”“德”之乡的舟车；知足少欲，告别奢侈浪费之举，人就不愁去往“道”“德”之乡的资粮；独往至境，与大道相辅相伴，也不必担心没有邻居友朋。在《庄子》中，天上的日月云气、自然界的阴阳风雨等也都是去往“道”“德”之乡的交通工具，所谓“乘天地之正，而御六气之辩(变)，以游无穷”，“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”(《逍遥游》)，“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”(《齐物论》)。总之，在先秦道家看来，保持自然无为的人生态度，涤除心中的是非好恶、私欲杂念，是到达“道”“德”之乡，入住“道”“德”之居的途径。

三、先秦儒家和道家家园意识的相关文化背景与其历史回响

先秦儒家和道家在其理论世界中所构建和设计的精神居处与家园虽然面貌迥异，却体现出同样的终极追求，同样的对心灵净土的向往。春秋战国时期，不只儒家和道家，墨家、法家、纵横家等诸家也都在其著作中注入了一定的居处与家园意识。在《墨子·天志》中，墨子说，人若在家中得罪于家长，犹有邻家可以避逃，在本国得罪于国君，犹有邻国可以避逃，但如果不慎得罪了上天，则没有什么地方可以避逃了，“今人皆处天下而事天，得罪于天，将无所以避逃之者矣。”[11]312墨子将家、国、天三者并提，可见在他那里，天地之间如同人的家园。墨子认为，“天欲义而恶不义”，“顺天意者，兼相爱、交相利，必得赏；反天意者，别相恶、交相贼，必得罚”，他建议人们“必为天之所欲，而去天之所恶”[11]288，289，312。人处于天地之家园而从事于“天之所欲”，也就是以“义”为精神居处了。这个充满了“义”与“爱”的居处，就是墨家的精神家园。《韩非子·扬权》论为君之道曰：“故去喜去恶，虚心以为道舍。……上固闭内扃，从室视庭，参咫尺已具，皆之其处。”[12]文中把人心比作居室，认为人君若能关闭其心，以空明之心察验臣下，就会像从室中扫视厅堂庭院，物件的大小长短都看得一清二楚，尺寸不失，如此则能刑赏得当，无乖无谬，从而取得天下之人的信服。这个弥漫着法令、治术、赏罚之气息的舍宅，就是法家的精神依凭之所。由《战国策·齐策四》中所叙写的冯谖为孟尝君营造“三窟”之事，我们可以了解到纵横家精神之居的格局。可以说，重谋略、善权变的纵横家的心思，就是终日在此“三窟”之间徘徊往复。总而言之，先秦儒、道、墨、法、纵横诸家的著作或多或少都包含着寻求精神居处与家园的意识，而且各家不同的居处与家园意识分别体现了各自的思想核心。由上可见，先秦儒道两家的家园意识，体现了春秋战国时期诸子百家在混乱的时世中构筑供人安顿精神之所的共同梦想，带有此时期所特有的文化气象。

章学诚评论战国文章说：“(然)战国之文，深于比兴，即其深于取象者也。”(《文史通义·易教下》)[13]先秦儒家和道家说理文所展现的精神居处与家园，是对人的心灵所当处之状态和思想所当处之层次的形象化的论说和描述，从一个侧面体现了深刻浸润着晚周诸子之文的兴象传统。受传统的偏重直觉体悟的思维方式的影响，中国古代哲学著作总是立足于形象进行说理论证，其表现方式常常是诗性的、艺术的，而很少进入纯粹理性的思维领域。在两周时期，人们的头脑中还保留着较多的万物一体、物我互渗、具体形象的原始思维的成分，这使得晚周诸子的哲学著作更加富于诗性之美、艺术之美。就先秦诸子本身而言，他们在治学论理之时，特别注重以诗性的比喻、联想为基础进行思想引申。《论语·八佾》中所记的子夏与孔子论诗之事非常典型地反映了这一点：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”

由从“素以为绚”到“绘事后素”到“礼后”的引申，以及孔子对子夏的赞赏，不难看出先秦诸子对比物属事之思想方法的推重和他们见微知类的功夫之深。综上可知，先秦儒家和道家说理文中由现实居处到精神家园的巧妙引申，其背后也存在着一个源远流长的思维方式、思想方法之传统的影响。

先秦儒家和道家在其说理文中所表现的家园意识有着绵绵不绝的历史回响，在后世的文人士大夫中间不乏与之共鸣或同调者。

《论语》和《孟子》中以礼义道德为居处，不重现实家园而重精神家园的思想，在后世的文学作品中被反复表达。例如屈原在《离骚》中写道：“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。”[14]47屈原所向往的“彭咸之所居”，与先秦儒家所推扬的“广居”“安宅”是非常相似的。屈原又在《九章·涉江》中写道：“苟余心其端直兮，虽僻远之何伤。”[14]130此语颇有《论语》中孔子所说“君子居之，何陋之有”的气概。再如东汉梁鸿在其《适吴诗》中写道：“聊逍摇(遥)兮遨嬉，缵仲尼兮周流。傥云睹兮我悦，遂舍车兮即浮。”(《后汉书》卷83《逸民列传·梁鸿传》)[15]诗人表示要像孔子那样为了推行大道而周游异地他乡，言下还有孔子所说“道不行，乘桴浮于海”的意思，这明显是对先秦儒家的家园意识的继承。又如相传为唐代刘禹锡所作的《陋室铭》，文中主人公不戚戚于室陋，而着意于“德馨”，并引用孔子“何陋之有”的话以明志[16]，其情怀也是与先秦儒家的家园意识一脉相承的。

《老子》和《庄子》中以“道德”自然为居处，寄心于无穷之域的思想，在后世文学作品中也屡屡可见。例如曹植的《释愁文》和阮籍的《大人先生传》两篇文章都表达了一种把“道”境作为精神家园的思想。《释愁文》中能治“愁”病的“玄灵先生”，让病人服用“无为之药”“澹泊之汤”，又用“玄虚之针”“淳朴之方”给他做针灸，还让他在“恢廓之宇”中、“寂寞之床”上休息[17]，作者借此告诉读者，让心灵停驻于“道德”自然之居，即为驱除众愁的灵药妙方。《大人先生传》中的“大人先生”，以大道与天地为家，将“廓无外以为宅，周宇宙以为庐，强八维而处安，据制物以永居”视作富贵，认为那些循规蹈矩、偷安一隅、利欲熏心的礼法之士无异于把“裈中”作为“吉宅”而不知祸患将至的群虱[18]，总之是一个归心于“道德”自然之居的形象。又如陶渊明诗文中把官场和世俗看作樊笼与罗网，把田园自然作为精神归宿的思想，以及“桃花源”的社会理想，也是与先秦道家的家园意识一脉相通的。

先秦儒家和道家的家园意识虽存在很大不同，但都隐含着一种将心神所安之处视作家园与故乡的观念，此观念在白居易的“无论海角与天涯，大抵心安即是家”(《种桃杏》)[19]等诗句中有了明确的表达。宋濂在其《瑶芳楼记》一文中说，“达人大观，无地不为楼，无声不为琴也”，“苟局滞于一室之间，适其意则有之，而蹈道则未也”[20]，其言与白居易的“心安即是家”之语可谓异曲同工。

自先秦以后，儒家和道家所构筑的精神居处与家园成为中国文人最喜爱的两大心灵栖居之所，很多人既出入于儒家的礼义道德之居，又盘桓于道家的“道德”自然之居。从世界范围看，先秦儒道两家的家园意识，既不同于古希腊神话中集诸神、故土、家国和外在自然于一体的家园意识，也不同于西方中世纪文学中宗教形态的家园意识和浪漫主义时期文学中自然形态的家园意识，更不同于现代西方人中在对抽象概念的追求达到极致后出现的精神家园形态的丧失。居住于先秦儒家和道家所提供的精神家园，人不会丧失自我，不会无所适从，他可以一方面不脱离尘世生活，另一方面又能超脱于尘世之外，并且保持一种心灵的自足和自由。当今时代，物质文明日益发达，而人们的精神家园却在逐渐沦失。在工具理性主导的现代社会中各种因素的统治与冲击之下，人的生存根基受到极大的威胁，很多人处于一种茫然失其所在的精神上“无家可归”的状态。海德格尔曾说，“按照我们人类经验和历史，一切本质的和伟大的东西都只有从人有个家并且在一个传统中生了根中产生出来”[21]。人类应该坚守自己的“家”，应在切合实际地利用科学技术的同时，保留自身独立于技术对象的位置，求得心灵的纯净与安宁，这才是人生的真谛和要义。从这个意义上说，先秦儒家和道家以文学手段展现出来的、能使人获得在现实家园中享受不到的快乐和安适并且有助于现实世界之改造的精神居处与家园，显得弥足宝贵。