道德价值的客观性与道德事实的实在性——基于麦克道尔的分析

麦克道尔从心灵哲学与知识论融合的视角提出世界概念化的主张，以此化解心灵（语言）与世界之间的关系这一现代哲学关注的焦点问题。他将经验的概念化与第二自然的相关立场运用于道德价值的本质、道德事实的客观性等元伦理学话题的讨论中，结合对麦基道德价值的怪异性论证的批判维护道德属性的客观实在性。麦克道尔诉诸概念论立场展开的对道德价值和道德事实的思考，既可以消除关于价值本质的过度主观化的认知，又与道德投射主义拉开距离，成功规避客观价值主义者坚持的直观主义路径，为当代道德实在论的发展提供了可能的方向。

麦克道尔以心灵哲学与知识论的融合为基础，没有在心灵与世界之间做出康德式的区分，而是在一个整体语境中理解二者的关系。他整合经验与思维之间的因果关系和理性关系，让思维必须在某种程度上指向世界，而理性又必须始终服从经验法庭的仲裁。如此一来，世界既是独立的，又在概念的塑造中。麦克道尔关于世界的概念实在论思想没有仅仅停留在知识论和心灵哲学领域，还延展并运用到道德哲学、伦理学、意义理论等诸多领域。特别是他在第二自然相关论述的基础上，结合对第一性质与第二性质的分析，对道德价值的本质、道德陈述的适真性、道德事实的客观性以及科学与伦理学的关系等问题进行了深入细致的研讨。麦克道尔在伦理学领域提出引人瞩目且产生重要影响的感性理论（Sensibility Theory），将道德价值与颜色等第二性质类比而提出关于道德价值的倾向主义（dispositionalism）观点，并批判强硬的道德实在论（Robust Moral Realism）和道德投射主义（Moral Projectivism），由此阐发一种非自然主义道德实在论（Non-naturalistic Moral Realism），进而为元伦理学和道德哲学的发展提供可资借鉴的方向。

尽管麦克道尔没有出版聚焦道德哲学的论文集或专著，但他从20世纪70年代末到90年代发表的若干篇专门针对道德哲学问题的文章，后来都收录于论文集《心灵、价值与实在》①，其中有些文章是麦克道尔对亚里士多德伦理学的阐释，表现出他对亚里士多德式的德性伦理学的喜爱和接受，因此他也被称为新亚里士多德主义者。还有一些文章是对伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）、菲利帕·福特（Philippa Foot）、约翰·麦基（John Leslie Mackie）和西蒙·布莱克本（Simon Blackburn）等人的观点的批评，从中也可以看出他自己的正面主张。麦克道尔的道德哲学观点与众不同、很有特点，可以说自成一派，对当代道德哲学的相关讨论产生重要影响。大体上来看，他的道德哲学立场可以归结为本体论上的道德实在论和认识论上的道德认知主义。下面我们将立足相关文本，具体阐述麦克道尔的伦理学观点。

一、道德价值的怪异性论证

作为元伦理学中解释道德行为和伦理现象的一种认知主义理论，道德实在论符合我们对道德的日常直观和通俗理解。对什么是道德实在论，有许多种不同版本的刻画。根据一种常见的说法，道德实在论者主张，除了自然科学描述的事实以外，在这个世界上还有客观真实的道德事实。所谓道德事实，是指某个对象具有某种道德属性。例如，某个人经常帮助弱势群体，所以在他身上就体现出乐于助人的属性，而“这个人是乐于助人的”就是一个道德事实。另外一种说法是，如果一个人承认道德判断可真可假，或者说有真假可言，且至少有一些道德陈述是真的，他就是道德实在论者。显然，上面两种刻画道德实在论的标准并非完全不一致。比如，我们可能会认为，如果一个道德陈述符合事实，它就是真的，反之就是假的。这时，是否与道德事实相符就成为衡量道德陈述真假的标准。然而，如果不赞同真理符合论，我们可能就会认为，一个道德命题为真是因为它与一个命题系统的融贯或一致。尽管对什么是道德实在论有多种不同的理解，但它们都承认道德事实或价值原理的客观存在，并认为这是为我们坚信道德陈述拥有真值的充分理由，是判定道德判断或陈述的客观依据。

麦克道尔相信道德属性是客观存在的，他的道德哲学立场可以算作一种道德实在论，不过是一种特殊的道德实在论，他更愿意称为“反-反-实在论”（non-non-realism）［1］(Pviii)。与他一贯坚持的治疗型的哲学观相呼应，麦克道尔认为自己不是在为道德实在论辩护，而只不过是致力于揭露道德领域的反实在论暗含的一些根本预设，并表明这些预设是完全没有根据的，进而为接受道德实在论扫清障碍。换句话说，他所做的工作主要是负面的，而不是建设性的。

如何理解“道德事实”概念，如何论证道德事实的客观性，如何说明道德知识的可能性及本质，是道德实在论应对道德虚无主义、道德的反实在论或道德怀疑论挑战的关键所在。我们说麦克道尔是一个道德实在论者，主要是因为他承认道德事实独立于我们对它的意识而存在，并且可以为相关的道德陈述或价值判断正名。而麦克达尔关于道德属性客观存在的说明，最集中鲜明地表达在他对麦基的相关理论的回应中。麦基在其重要著作《伦理学：发明对与错》中明确宣称“不存在客观的价值”［2］(P15)，拒斥客观道德价值，否认存在道德事实，并给出了自己的详细论证。麦基的论证始于对日常的道德经验现象学（道德经验或道德思考是怎么一回事）的分析。根据我们日常的理解，当我们进行道德思考或做出道德判断时，看起来是在对世界的某些方面做出回应或反应。但麦基认为：“虽然大多数人在做出道德判断的时候，除了其他东西以外，还暗自（implicitly）主张这些判断是指向某些既是客观的又带有规定性的（prescriptive）东西，但这些主张都是错误的。”［2］(P35)情感主义伦理学把道德判断当作情绪的表达和宣泄，进而得出道德判断既不真也不假的结论：“伦理判断只是情感的表达，不可能有任何方法去决定任何伦理系统的效准，并且，去问任何这样的系统是否真实，确实是没有意义的。”［3］(P93)与此不同，麦基承认道德判断有真有假，但却断定所有的道德判断都系统性地为假，因为人们在做出这些判断时，暗自断定它们指向的那些道德属性根本就不存在。因此，麦基把自己的这种否定道德属性客观存在的理论称为一种“错误理论”（Error Theory），或者说是一种质疑道德属性客观存在的道德怀疑论。麦基之所以认为道德判断试图反映的道德事实并不存在，主要是因为他信奉自然主义的世界观，这种世界观否认非自然的存在，而道德事实显然不是自然的，也就不可能存在。

在麦基看来，我们日常关于道德的思考和谈论道德的话语方式隐含的错误是一种经验错误，换句话说，这种错误是可以通过经验看出来的，因为我们找不到一个能够同时满足“客观的”和“给行动带来指引”这两个条件的东西。我们平常关于道德判断的思考和谈论，好像设定了这些判断是关于外部世界的某些东西；同时，我们也会很自然地认为，道德的东西，包括道德属性，有规范我们行为的效力，或者说能告诉我们应该怎么做才是道德的行为。麦基指出，蕴含在我们关于道德判断的日常思考中的这两个要素其实是难以兼容的，所谓客观的道德属性是十分“怪异的”（queer）。他试图通过表明客观的道德属性的怪异性来证明道德属性不是客观存在的，因此他也把这一论证称为“怪异性论证”（the argument from queerness）。麦基进一步指出，不可能有客观的道德价值：“如果存在客观的价值，那么它们将会是一种极为怪异的实体、性质或关系，完全不同于世界中现存的任何其他东西。相应地，如果我们要意识到它们，那将需要凭借某种特殊的道德认知能力或道德直觉机能，（这种能力）完全不同于我们日常的认知方式。”［2］(P38)

麦基的怪异性论证从形而上学和认识论两个层面展开。首先，如果道德属性可以完全独立于我们这些认知主体和行动者而存在，那么，它们又如何能规范我们的行为，对我们如何行事提出各种要求呢？这看起来完全是神秘的。在这一点上，承认客观的道德属性无异于设定柏拉图式的实体，特别是伦理理念。一方面，这些理念存在于一个独立于现象世界之外的理念世界中，其存在和本质完全不受我们这些认知主体的影响，因而是客观的；但另一方面，这些看起来与我们毫无关系的伦理理念又对我们的行为提出道德要求，根据柏拉图的说法，一旦我们观照到这些理念，就知道如何去做，而且还会坚决按照它们的要求行事。其次，我们是通过一种什么样的方式认识到或把握到这些客观的道德属性呢？显然，自然界中也有很多独立于我们而存在的客观的属性或实体，但它们并不规范我们的行为。这样来看，对与众不同的道德属性的认识就不能是通过感官知觉来达到，而是需要一种特殊的认知能力。对于什么样的机能可以使我们认识到这些独特的道德属性，很容易想到的就是一种道德直觉。但是，大多数哲学家不承认我们拥有这种关涉道德事实的特殊直觉能力，道德直觉主义的神秘性会引起广泛质疑，因为“直觉主义的最大问题就是，它无法为人们知觉道德事实的正确性提供清晰的判定标准，由此将客观存在的道德事实推向了神秘主义的泥潭”［4］(P243)。

无论从形而上学还是认识论的视角来看，倘若认可道德事实和客观价值的实存，那我们或由此承诺了某种道德直观的神秘力量，或在道德属性和自然性质的关系问题上陷入困境，所以说，这种对道德事实和客观价值的设定在本体论和认识论上均付出了沉重代价。因此，麦基最终认为，他的怪异性论证可以使我们有充足理由否认存在客观的道德属性。对我们大多数人为什么会根深蒂固地相信道德属性是客观的，麦基借助对休谟道德哲学的相关诠释提出投射主义的认识路径，这就是，我们相信的客观道德属性实际上是主观的，是我们这些人投射到世界当中去的：“我们可以把道德属性的假想的客观性理解为是源自于我们可以称为是道德态度的投射或对象化的东西。”［2］(P42)而所谓的道德态度的投射实际上“就是一种‘情感误置’，即将自己的情感倾向投入客观事物之中。就像我们在看到一只引起自己反感的真菌时会把‘肮脏’这种非自然的情感倾向带给该对象一样”［2］(P42)。

从伦理学的角度讲，道德投射主义将道德陈述或价值判断视为我们对意志和情感的生理状态的投射，它们的真假并不取决于和道德事实或价值原理的契合，因为根本不存在独立于道德主体的道德事实。尽管投射主义把道德属性视为影响我们感知的真实属性，试图经过形成道德属性的客观性认识，借助道德规范人际关系来呈现道德判断的权威性，说明伦理陈述的客观有效性，但它将道德判断的产生诉诸类似态度或倾向的意动过程而非认知心理，把价值判断用于表达非认知的精神状态，否认伦理事实的客观性；这些主张都反衬出道德投射主义的非认知主义倾向，说明它是一种元伦理学的反实在论，或者说道德判断并不是对道德事实的客观反映，道德价值的起源是主观的。不过，尽管价值具有主观起源，我们仍可以根据主体间性来定义价值的客观性，但这里的客观性已然不是“独立于人类观点而存在”这一意义上的客观性了。

二、道德属性与第二性质

洛克在《人类理解论》中将物体的性质分为三类：第一性质是在物体中始终存在、自身所固有的、不以我们的知觉为转移的性质，如体积、形状、位置、数目、运动、静止、大小、广袤等；第二性质是一种并非物体自身所固有，而需借助不可察觉的第一性质，并通过我们的感官发挥作用才能感知的属性，这是任何物体的一种特殊能力、可感性质，如颜色、声音、气味、滋味等；第三性质是借第一性质的特殊组织使物体发生变化，进而影响我们感官而形成的性质，这也是任何物体的特殊能力，如太阳有能力使蜡变成白的，火有能力让铅变成流动的等。在洛克看来，第一性质是真实的、原始的，亦是第二性质和第三性质的客观基础；第二性质和第三性质则是由第一性质在特定条件下的各种变状而来，是在物体上能够发生各种作用的能力。［5］(P113-114)

麦基承续且发展了洛克关于物体性质的说明，并从物体性质的维度展开道德价值的认知分析和理论阐释，进而论证道德认识的合理性。他关于第二性质的解释比较符合洛克的原始说明，以颜色为例，一方面承认某些对象具有在我们的心灵中产生某种颜色经验的力量，但另一方面又否认我们关于颜色的观念与这些力量有任何相似性，进而认为颜色并不存在于对象之中，而只是我们心灵中的观念而已。如果我们像麦基那样把道德属性与第一性质或第二性质做比较，就更容易理解他关于价值主观性的说明。在麦基看来，我们通常把道德判断看成指向客观的道德属性的日常思维方式，类似于把颜色当作存在于对象当中的素朴实在论。换句话说，根据道德判断的常识理解，我们认为，道德属性像第一性质一样，客观存在于外部世界之中，而没有认识到它们其实与第二性质一样是主观的。因此，麦基将道德价值与第二性质相类比，把客观价值放置在世界构造以外，以此否定道德价值的客观性。

麦克道尔反驳麦基拒斥客观价值的做法。他通过诠释第一性质与第二性质的区分，考察和比较道德属性与这两种性质中的哪一种作类比更恰当，来分析麦基的相关理论，并阐述自己的核心观点。麦克道尔首先给出关于第一性质与第二性质这一区分的新解读，并指出我们关于客观性的解释事实上不止一种；然后在此基础上对麦基的理论展开批评。麦克道尔把第一性质描述为那些可以独立于认知主体就可以得到充分理解的性质；也就是说，某个东西具有的第一性质，可以在不结合它可能在我们身上引起某些感觉状态的情况下，就能得到充分理解。相反，如若不顾及或不考虑感知主体，第二性质就无法充分理解：“第二性质是这样一种属性，将其归属给一个对象是不能被适当地理解为是真的，除非（如果那是真的）凭借该对象之具有呈现出某种知觉外显（appearance）的倾向：具体来说，可以这样来描述的外显，即用一个表示那种属性本身的词来说出那个对象是如何向知觉显现的。因此，一个对象之为红就被理解为某种事态，它的实现是因为该对象是如此这般的以至于（在某些情况下）看起来恰好是红色的。”［1］(P133)我们以红色这种第二性质为例，如果某个东西是红色的，它看起来得是红色的。换句话说，一个东西是红色的，与知觉主体对它的颜色经验在概念上相关，或内在相关，抛开后者就不可能真正理解前者。

尽管承认在“是红色的”与“看起来是红色的”之间有内在关联，但麦克道尔并不因此就认为红色这类第二性质仅仅是主观的，并不在世界上真正存在。在他看来，第二性质也是客观的，而非主观的，不同的属性可以有不同的客观性，第一性质与第二性质都是客观的，只是二者客观存在的方式不同，在不同的意义上拥有客观的属性。第一性质的客观性表现在它们可以完全独立于认知主体而被理解和描述，也就是说，不管人们是否认识到它们，它们都在那里，而且该是什么样态就是什么样态。第二性质与对它们的知觉存在某种概念上的关联，但是，第二性质可以独立于某些特殊场合下个别的人对它的具体感知。比如说，一个东西是红色的，并不依赖于在某一特定环境下某个人对它的知觉。麦克道尔明确宣称：“第二性质的经验将自身呈现为对属性的知觉意识，这些属性是真正为我们面前的对象所拥有的。而且，对于我们从表面上来理解那种外显，并不存在一般性的困难。一个对象之如此这般以至于看起来是红色的，是独立于它对于任何人在特殊场合下实际上看起来是红的；所以，尽管在是红色的与被经验为红色的之间有一种概念上的关联，把某物经验为红色的可以被算作是如下情况的一个实例，即被呈现给一种属性，那个属性无论如何都是在那里的——独立于经验本身而在那里。”［1］(P134)也就是说，在麦克道尔看来，尽管理解第二性质一般依赖于人类这样的知觉主体对它的感知，但并不依赖于某些具体的场景下任何特殊的人对它的感知。比如，我看到我的书桌上有一支红色的圆珠笔，一般而言，这支圆珠笔是红色的，是不能完全独立于人们对它的知觉来理解的；但是，它是红色的并不依赖于某个人（比如我）对它的特殊感知，无论我是否把它看成红色，它该是红色就是红色。在独立于任何特定的主体对它的实际经验而存在的意义上，我们可以说第二性质是客观的。到此为止，我们已经看到，对麦克道尔而言，第一性质在可以完全独立于认知主体也能得到充分理解的意义上是客观的，用他的话说，就是彻底客观的；而对第二性质的理解虽然在概念上一般依赖人们的主观认知活动，但却独立于任何人对它们实际的特殊经验，因而也是客观的，也许我们可以把这种客观性称为是一种带有主观特征的客观性。

在重新界定第一性质与第二性质的区分，并论证第二性质也是客观的之后，麦克道尔承认，如果把道德属性比作第一性质，确实会遇到麦基所说的那些问题。但他与麦基对把道德属性当成的第一性质所犯的错误性质有不同看法。我们看到，对麦基来说，认为存在着象第一性质那样客观存在，但同时又具有规范力量的道德属性这样的信念，是一种经验错误，因为我们根本找不到或凭经验感受不到那样一种东西，因而也就从经验上表明那样的信念是错误的。而麦克道尔则认为，那种信念不是经验上为假的，而是在概念上自相矛盾的。因为“至少一经反思就会发现，严肃对待如下想法看起来是不可能的，即存在某种东西，象第一性质一样确确实实在那里，独立于人类的感知,但却是内在地如此（不以关于人类的感知的偶然性为条件）以至于在意识到它的某人那里引发某种‘态度’或意志状态”［1］(P132)。麦克道尔虽然承认，当把道德属性类比于第二性质时，麦基的相关论述是基本正确的，但这只表明，道德属性不能被理解为第一性质，并不意味着道德属性不能是客观的。在他看来，麦基的错误在于，只把人们日常谈论或思考的道德属性理解为一种第一性质。麦克道尔认为，事实上，道德属性与第二性质更加类似，因此，把道德属性与第二性质作类比，比起与第一性质作类比，对于我们理解道德属性更为恰当、更有帮助。

麦克道尔指出，要理解第二性质，不能完全脱离它们可能给知觉主体造成的影响，同样，要想充分理解和阐释道德属性，就要考虑到道德主体或行动者对它们可能做出的态度上或行为上的反应。就像只有知道一个红色的东西看起来是什么样子，我们才能真正理解它是红色的究竟是怎么一回事，对于某件事情具有令人羡慕的（admirable）这一道德属性，如果不结合对它表示羡慕这样的态度，也是不可能充分理解的。不过，尽管第二性质在概念上依赖于认知主体对它们的认知，但它们是独立于特殊的观察者对它们的实际感知的，因而是客观的；同样地，虽然道德属性内在地与关于它们的态度或意志状态相关，但却是独立于特殊的道德主体的评价性态度的，因而也是客观的，是外部世界的一个不可或缺的组成部分。

不难看出，借助道德属性与第二性质的类比，麦克道尔试图说明道德属性是客观存在的，从而达到为道德实在论辩护的目的。不过，类比毕竟还是类比，不能过于深究。虽然强调道德属性与第二性质的类似性，但麦克道尔还是充分意识到二者之间存在不小的差异：“不同之处在于，一种美德不是被构想为一种仅仅引起（elicit）适当的‘态度’的东西（就像颜色仅仅是引起恰当的经验的东西），而是被构想为使它值得（merit）的东西。”［1］(P143)也就是说，像颜色这样的第二性质只是因果作用于认知主体，使其产生某种知觉状态，而某一件事情或行为具有的道德属性，使其应该或值得我们做出某种评价或行为反应。换句话说，颜色这样的第二性质与知觉状态之间是一种因果关系，用前者来说明后者是一种因果解释；而道德属性与道德评判或行为反应之间是规范关系，前者可以为后者提供理由，用前者说明后者是一种合理性解释。此外，麦克道尔还指出，道德属性与第二性质还有一个很重要的不同，那就是，道德判断是可以理性讨论的，可能会引起争议，而对于我们常常谈到的颜色、声音和味道等第二性质则不会。举例来说，当别人指着某个东西说“这是红色的”的时候，大部分情况下我们都不会表示反对，我们通常不会问：“你为什么会这样说？”因为这个东西就是红色的，没有为什么。道德判断则不然，当你听到别人说“打人是不对的”的时候，你很可能会进一步追问为什么打人是不对的，是在某些情况下打人不对，还是在所有情况下打人都是不对的，以这样的方式可以不断地讨论和追问下去，这正是一种理性的探讨，而因果解释通常不具有进行这种探讨的空间和余地。

到此为止，我们已经大体上勾勒出麦克道尔是如何维护道德属性的客观实在性的。在他看来，对客观性的一种狭隘理解，即把客观理解为完全独立于人们的认知和评价性态度，是隐藏在道德反实在论者背后的一条根本预设。一旦破除这样的错误观念，关于道德实在论的许多指责就不攻自破了。简单地说，麦克道尔的立场与道德属性的强实在论的差异在于，坚持认为道德属性离不开主体对它们所做的回应，或者说是依赖回应的（response-dependent），但也不同于主张道德属性是主体投射或对象化到外部事物上去的投射主义或主观主义。正如索恩顿（Tim Thornton）敏锐地指出的那样，麦克道尔的阐述“试图在道德世界彻底独立于与完全依赖于道德主体之间，寻找一条中间道路”［6］(P63)。接下来论述他关于我们如何认识和把握道德属性的说明。

三、理性能力与道德认知

前文已经提到，麦基的怪异性论证分为形而上学和认识论两个层面。麦克道尔通过重新解释第一性质与第二性质的区分，强调道德属性与第二性质更类似，力图借助与第二性质的类比来理解道德属性，进而指出道德属性虽然依赖于认知主体但仍然是客观的，从而舒缓了道德属性在怪异性论证中凸显的形而上学方面的困难。应该说，麦克道尔的做法是可行的，也得到了一些学者的支持和认可。哈瓦尔·利勒哈默尔（Hallvard Lillehammer）认为，尽管“主观主义者通常用第二性质的类比来辩护伦理学和道德哲学中的某些形而上学假设”［7］(P91)，但麦克道尔的类比论证实现了对道德属性和第二性质之间的新关联。大卫·维金斯（David Wiggins）也指出，麦克道尔将道德属性和第二性质的类比置于内在客观本质和外在主观影响中来认识，并对第二性质的特性进行了新的诠释和解读，实现了对道德价值客观性的合理性证明。

我们看到，麦基之所以质疑存在一种既是客观的又对道德主体起到规范制约作用的道德属性，是因为在他看来，一个与我们彻底分离的东西，怎么能反过来又与我们发生联系并要求我们做什么呢？由于麦克道尔把道德属性的客观性解释为一种依赖回应的客观性，而非一种强的柏拉图主义的客观性，换句话说，如此理解的道德世界不是一个完全独立于我们的神秘领域，所以他既可以坚持道德属性是客观存在的，又保持了道德属性与人类主体之间的内在联系，因而不会出现上述形而上学方面的困难。但是，道德属性与我们之间究竟有一种什么样的联系，我们是不是只能凭借一种神秘的直观或直觉来把握道德事实，这些都是需要麦克道尔进一步说明的问题。也就是说，要想全面应对麦基的怪异性论证，麦克道尔还要对其认识论方面做出回应，或者说要解决道德属性的认知问题。我们下面分析麦克道尔以“第二自然”和“教化”这两个概念为基础，较为合理地解释我们如何意识到环境对我们提出的道德要求，而且也避免重蹈伦理学中一直饱受诟病的直觉主义覆辙。

哲学家们对道德判断的性质有不同的看法。伦理学中的认知主义者把道德判断看成认知性的，承认道德陈述具有认知内容，这些认知内容能够用理性辩护，进而为他者相信这一陈述提供充足的理由和证据；而非认知主义者则反对道德判断的认知性，因为道德陈述无法得到观察和实验的验证，它不是一种客观有效的知识，只是陈述者的一种情感或指令的表达。非认知主义的极端表现形态——情感主义认为，道德判断根本不表达信念，只是情绪的抒发或宣泄，因而既不真也不假。麦基的“错误理论”虽然承认道德判断看起来是关于世界的某些方面的，但由于道德属性并不真正存在，因而所有的道德判断都是假的。麦克道尔不但论证了道德属性是客观存在的，还认为我们是凭借知觉能力认识到道德属性、道德事实的，通过知觉手段知道一个道德判断是真的还是假的。从这个角度讲，他是一个道德认知主义者。米勒（Alexander Miller）明确地说：“麦克道尔是一个认知主义者：他认为道德判断表达信念。我认为他也是一个强认知主义者：对于麦克道尔来说，正确的道德判断的形成，是对道德事实的认知上接触的一种方式。”［8］(P264)

麦克道尔把认知主体与道德属性之间的关系描述为一种认知关系：“一个善良的人对处境施加给行为的某种要求有可靠的敏感性。从可靠的敏感性得到的东西属于知识；而且存在着一些习语，据此这种敏感性本身可以被恰当地描述为知识：一个善良的人知道面对着善良的要求是什么样子的。我们可以说，这种敏感性是一种知觉能力。”［1］(P51)在麦克道尔看来，我们对“怎样做是道德的”的领会和把握是一种认知能力，他还把知觉作为理解道德知识的模型。举例来说，对“这支笔是蓝色的”这个判断，我们只需要看一看这支笔是否是蓝色的，就可以判定这一判断的真伪，换句话说，我们可以通过知觉直接知道它是真的还是假的。类似地，我们看起来也可以直接知道某种行为是否是善良的，或者说通过直接把握道德属性和道德事实，就可以确定一个道德判断的真假。

我们看到，麦克道尔利用道德属性与第二性质之间的类比来论证道德属性的客观性，由于我们是凭借知觉能力认识到第二性质的，于是他进一步把道德知识比作一种知觉知识。但随之而来的问题是，我们是依靠感觉器官知觉物理性质的，比如我们通过眼睛具有的视觉看到颜色，通过耳朵具有的听觉听到声音，那么，我们又是通过什么器官或机能来察觉道德属性呢？如果道德属性是我们凭借一种直觉直接把握的，难道不会陷入神秘主义或沦为遭到普遍反对的道德直觉主义吗？道德直觉主义看起来只是先设定一些非自然的道德属性，又设定一种直觉能力，凭借这种能力我们可以直接接触到道德属性，并获得道德真理。

尽管麦克道尔把知觉作为他的道德知识论的模型，但他更强调理性在道德认知中的作用。说道德认知是一种知觉，更多是一种类比，是道德属性与第二性质类比的一个延续，不能过于深究，我们更应该注意麦克道尔关于理性在对道德要求的领会中所起作用的强调。对他而言，道德属性和道德知识这些通过理性而把握或获取的东西，处在他所说的“理由的逻辑空间”中。借鉴塞拉斯关于理由的逻辑空间与因果规律的逻辑空间的说法，麦克道尔在《心灵与世界》中着力区分“规律的领域”与“理由的空间”。“规律的领域”就是自然科学试图用因果规律加以解释的那个领域；而当我们在事物中发现意义时，就把它们放置在“理由的空间”的结构中，意义因此才不是“一件从自然之外而来的神秘莫测的礼物”。［9］(P120)不难理解，道德事项从属于“理由的逻辑空间”，因为对道德属性和道德事实的把握，使我们知晓周边的处境对我们提出的道德要求，而这种要求是一种理性要求，可以在理由的空间中互相证成，或者说彼此成为对方的理由。而且，我们对这些道德要求的把握本身也是一种理性-概念的能力，所以它们都处于“理由的空间”中，而不属于“规律的领域”，或者说不能还原为自然科学研究的那些属性和事实。

但并不能据此认为，道德属性就是超自然的，只有通过神秘的知觉能力才能把握它们。麦克道尔指出，这种情况只有在陷入疯长的柏拉图主义时才会出现：“在疯长的柏拉图主义那里，理由的空间的结构——即这样的结构，当我们在事物中发现意义时便将它们置于其中了——干脆就是处于自然之外的。我们对那种结构给以回响的能力不得不是神秘莫测的。”［9］(P120)也就是说，只有在把自然等同于规律的领域，从而使理由的逻辑空间完全处于自然之外的情况下，道德属性才会是超自然的，对它们的认识才会是神秘的。麦克道尔强调，自然并不等于规律的领域，除了规律的领域所属的那类自然之外，还有一类“第二自然”。进一步讲，“我们的自然大部分说来是第二自然，而我们的第二自然之所以处于它所处的那种状态，这不仅仅是因为我们生下来就拥有的那些潜能，而且是因为我们的教养，我们的教化”［9］(P120)。第二自然或第二本性是通过后天的教育或教化，使我们人类原本具有的潜能实现出来的结果，第二自然不是我们与生俱来的，却是立足于我们的本能自然而然地发展的，在我们受到教化而成长的过程中，并没有什么非自然的东西加入我们的成分。

麦克道尔认为，正确解读亚里士多德的伦理学，可以为我们理解和认识道德世界提供有益的借鉴。他说，我们可以将亚里士多德的图像表达为这样的形式：“伦理的事项（the ethical）是一块由这样的合理的要求构成的领域，无论我们是否对它们做出了回应，它们总是待在那里。通过获得适当的概念能力的方式，我们注意到了这些需求。当一种正当的教养把我们引领进相关的思维方式之中时，我们的眼睛便向理由的空间中这个地带的存在本身张开了。”［9］(P113)也就是说，由于教化，我们从原本单纯具有动物性的物种变成一个正常的、成熟的人类成员，习得了理性的、概念的能力，拥有了实践智慧，即一种对理性的要求做出回应的能力。而且，通过获得实践智慧的方式，理性的道德要求进入我们的视野，“我们的眼睛向它们张开了”［9］(P109)，换句话说，我们获得了一种道德视力（moral vision）。

对于麦克道尔来说，我们的实践智慧、道德认知能力并不是从自然之外进入我们的神秘之物，而是经由道德教化从我们的自然能力逐渐实现的，“因为伦理品格包括实践理智的诸倾向，而当品格形成之时所发生的事情的一个部分就是这种实践理智获得了一个确定的形态，因此，对于其拥有者来说，实践智慧就是第二自然”［9］(P116)。通过强调伦理教养在实践智慧的塑造中所起的作用，以及要成为道德属性和道德事实的适当的观察者或知觉者，获得实践智慧这一第二自然必不可少，而非简单地诉诸理性的直观，我们对道德要求做出回应的能力不再像最初看起来那样，是一种隐秘的、玄妙的力量，这也使麦克道尔对道德认知的说明与道德直觉主义拉开了距离。

概括起来讲，所谓道德事实就是“一种不能独立于人类而存在的感知能力、生活形态及文化特征的客观的存在，具有相对的普遍性和客观有效性”［10］，可以为我们的道德判断或陈述提供辨别真假的理由。这样说来，麦克道尔诉诸概念论立场展开的对道德价值和道德事实的思考，既可以消除关于价值本质的过度主观化的认知，又能够规避客观价值主义者坚持的直观主义路径。

注释：

①其中收录的关于道德哲学的比较重要的文章有《美德与理性》（Virtue and Reason）、《道德要求是假言命令吗？》（Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives？）、《可能有外部理由吗？》（Might There Be External Reasons？）、《美学价值、客观性与世界的织物》（Aesthetic Value，Objectivity，and the Fabric of the World）、《价值与第二性质》（Values and Secondary Qualities）、《伦理学中的投射与真》（Projection and Truth in Ethics）、《两种自然主义》（Two Sorts of Naturalism）和《非认知主义与遵守规则》（Non-Cognitivism and Rule-Following）等。接下来凡是对这些文章的引用，均出自《心灵、价值与实在》论文集。