老子哲学的身体观及其当代启示

郭蕾蕾

(西藏民族大学 文学院，陕西 咸阳 712082)

在《老子》一书中，“身体”是形神“抱一”[1]108的存在，是“名”、“货”[1]241等欲望角逐的场所，是立足于“己身”而观他人之身的一个视角，更是可以通过“修身”来体道和达道的一条根本路径。简而言之，不同于西方抑身体而张灵魂的二元对立思维传统，身体在老子哲学思想体系中具有重要的本体论地位。无论是对身体重要性的透彻领悟，还是对身体局限性的深深忧患，老子回到身体本身的“贵身”、“保身”思想，虽然产生于特定的时代，却不期然地触及到了现代人类生存所必须要面对的根本性问题。

一、何为身体

在老子文本中，“身”出现有23次。从抽象的形神关系到具体的身体感官，从宏观的身体生命活动到个体的“修身”、“保身”智慧等，可以说，关于“何为身体”的思考与追问，老子莫不以“出生入死”[1]93这一根本事实为轴心：即一个人他出生、出世就是“生”，就是有了生命，最后归于泥土就是“死”，而从生到死这一段路程与时间里，我们的的确确拥有一个身体，我们用身体生活、存在。然后在此基础上，我们才形成了关于身体及其一切“身外之物”的认识与评价。由此引申而言，身体及其活动即是“母”——包孕、生育和建基万物生命意义与价值的形而下表现。所以，老子感慨道：“吾所以有大患者，唯吾有身，及吾无身，吾有何患？”[1]121

需要指出的是，作为有机体生命活动的载体，身体在老子哲学思想体系中除了具有自然生命的本真属性外，还烙印着深刻的社会文化内涵。身体既不可避免的亲身遭遇着自然生命的生老病死，同时，身体的肉体性和动物性还直接参与着社会文化的积淀与创造，并为后者所规约和建构。正如大卫·勒布雷东所言：“如果不对人从文化方面进行理解，身体就没有任何意义。”[2]20诚然，正是因为认识到了个体言行举止等身体活动的社会影响，老子才说：“美言可以市，尊行可以加人。”[1]295这里，“美言”的社交作用与“尊行”的感染效应既是个体顺利融入社会的能力与条件，也是社会观念对个体身体行为渗透并使其规范化的直观体现。为了更清晰地理解老子关于身体自然与社会维度的把握，我们可以借鉴美国社会学家约翰·奥尼尔的观点。奥尼尔在其著作中指出，我们拥有两种基本身体，即“生理身体”和“交往身体，”并认为前者作为具有道德属性的身体，它既使我们拥有尊敬、关怀等美德，又责成我们为之负责，使其免受来自外界的伤害；只有在此基础上，交往的身体才能保证我们进入社会、与他人交流，并被社会礼仪、习俗等渗透和建构。[3]3所以，老子回到身体本身，既强调我们自然生理身体的基础性作用，又深谙身体生命活动所滋生的社会文化内涵。由此，作为兼有自然属性和文化属性的一个有机整体，身体以中介者的身份一方面使人与自然保持密切联系，另一方面也使个体通过服装、佩饰、举止、礼仪等身体“修饰”，将自我与社会和他人连接了起来。

此外，老子还认为身体本身就是一个形与神俱、身与心合的统一体——“载营魄抱一，能无离乎？”[1]108这里，形与神、身与心虽然相互区别但却二元合一，尤其是“经由一种亲身性的身体真正融为一体。”[4]5而这种“亲身性的身体”也即是我们感性、敏锐且充满生命欲望的身体。基于此，陈鼓应先生直接将“营魄抱一”引述为：“一个健全的生活必须是形体和精神合一而不偏离。”[1]113因为，我们的身体在亲力亲为的同时，也在真真切切地感知和体验；在接受外界刺激的同时，也在发射着生命自身的本能欲求。所以，老子说，身体过度耽于“畋猎”活动会使“心发狂”[1]118；而身体在“涤除玄览”后会体悟和达到如“婴儿般”“专气致柔”[1]108的自然生命境界，即“道”的境界。于是，在这种正反对比中，老子既看到了身对心的消极影响，也注意到了后者对前者的提升，尤其是注意到个体在身心虚静合一后所达到的一种积极的生存状态——“知常容……没身不殆。”[1]134由是观之，老子并不否认身体与生俱来的正常欲望，以及个体对生命愉悦的本能追求——“在生物进化与心理学的层面上，愉悦提升了生命的质量。”[5]65相反，为了维护具身性生命的真正愉悦和审美满足，使个体获得更深层次、更高质量的生命享受，老子特别注重对身体感官欲求的积极引导，反对“五色”、“五味”、“五音”[1]118等繁复而粗暴的外界刺激，后者不仅使我们自身沦落为欲望的奴隶，而且导致我们的身体感官日益迟钝和麻木。可以说，老子以“营魄抱一”的身体为核心，在显在层面上看似是对身体耳目愉悦本能的否定，而在较深层面上则寄寓着老子对一种更高生命境界的追求——“悦心悦意。”[6]139

身体除了是形神合一的存在外，在老子身体观中，身体及其生命活动既是我们反省的对象、客体，又是我们进行审视的主体。我们不仅立足于身体活动来体认、反思自身，也以此为基础，通过连类不穷而触及和贯通自然、社会等宇宙万物间的相互联系。关于这一点，彭富春在《身体与身体美学》一文中谈到，中国传统思想对身体抱有一种独特的观念，“它强调身体的整体性，认为‘形与神俱’、‘形神合一’，同时认为天人同构：身体是一个小宇宙，宇宙是一个大身体。”[7]如果说，前者是在微观层面上肯定了身体作为一个“营魄抱一”的自足体的话，那么，后者则从宏观视角出发，强调了身体与宇宙间的一种亲密对应关系—“天人同构，”即认为宇宙就是我们身体的拟人化再现。因此，我们不止生活在必将逝去的身体中，我们还整个地生存在自然宇宙中；我们不仅立足于自身而仰观宇宙万物，也由宇宙万物而反观自身。所以，唯有这种既是主体又是客体的反思性身体，老子才将“观天下”的社会理想奠基于一己之身：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下；”[1]271老子也才会不厌其烦的反复强调通过“修身”来提升个体的自我反思意识，避免处于“自见者不明……自矜者不长”[1]167的状态而违反“道”的规律。而且，也正是基于对身体主客二重性的深刻认识，老子才会将“体道”和“达道”的重任交付给这个敏锐而感性的身体。

总之，老子回到身体本身，对身体自然性与社会性的双重把握、对身体身心合一的深刻体认，以及对身体主客二重性的辩证认识等，均饱含着老子对具身性的人的肯定与重视。这里，老子所谓的人已经不是一般意义上受生理欲望支配的个体，人之所以能与道、天、地并列—“故域中有四大，而人居其一焉”1169，就在于人能够以有限之身、有限之生命来澄味无限之道，从而达到天人合一的“道”的境界，而这“道”的境界也即我们审美终极意义上的“悦志悦神。”[6]142

二、“贵身”与“保身”

老子处身于一个礼崩乐坏的社会动荡期，无休止的杀伐与战乱使得“身体”似乎成为人活着的一个负担；又因为人是具身性的存在，人无法脱离、超越自己的身体想当然地活着，所以，对身体的呵护、对身体欲望的深深恐惧成为老子身体观的一个主要基调。于是，立足于身体作为生命在世存在的首要条件这一根本事实，老子以身为贵的生命功利意识，以及个体如何在世间生存的“保身”智慧等，最终也成了“身”与“道”的关系问题—“道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。”[1]295

众所周知，“道”是老子哲学的核心，自然、社会等宇宙万物的存在与运作无一不是在“道”统摄下—“大道范兮，其可左右。”[1]203或者说它们本身就是道的展开与显现。老子认为没有什么比“道”的运行更能长久且合乎自然，所以，生命要想在纷繁复杂的世间生存，必须要懂得体悟和效法“道”—“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[1]169老子思想的研究者陈鼓应先生在其著作《老子今注今译》中，将“道”阐释为以下三层基本含义：一是指“实存意义的‘道’。”它“迎之不见其首，随之不见其后”[1]126、“寂兮寥兮，独立不改，周行而不怠，可以为天下母。”[1]269老子也“不知其名”只能“强字之名曰‘道’。”[1]269即是说，道虽然是存在的，但不属于、不落实、不固执于任何具体的东西，所以没有任何东西能够伤害、妨碍到它的运行；二是指规律性的“道”。它无形、无色、无味，却在难易、高下、前后、美丑、洼盈等对立事物间的运动过程中突显，由此被我们感知和把握；三是指“生活准则的‘道’。”这是形而上的“道”向形而下的“道”运动、渗透的结果，是“道”在具体人事生活方面的体现与落实。[1]23-34需要指出的是，这种形而上的“道”之所以能够运动下移，实现与具体生命的沟通和交融，就在于老子对具身性的人的肯定。杨春时说：“与西方传统意识哲学和意识美学不同，由于中国文化的天人合一、天人感应性质……中国美学没有把身体与心灵、身体与自然完全分开，而且认为人的身心与自然是互相感应、互相融合的。”[8]所以，老子“致虚极，守静笃”[1]134背后的“贵身”、“保身”说，并不是对身体感官欲望的直接否弃，“这种身体修炼并不是要压制身体，而是让身体处于与精神和谐的境界，进入一种天地与我为一的审美状态，它是对身体的提升。”[8]只有在这种民族文化语境下，我们才会理解老子思想的可贵，它不止是要保全生命，更是要在保全、保养生命的基础上，实现等齐万物、天人合一的生命理想。

尤其要注意的是，规律性的“道”虽然在对立项之间运行，但这里的二元划分并不是简单的二元对立。从身体存在的本体论角度而言，老子是要告诫我们，注意关注世间万事万物运动变化的关节点和关键点，这也即是张再林教授所谓的中国哲学中的一种时机主义意识。张教授认为，这种时机意识始终是与“作为生命有机体及其有机活动的身体联系在一起。”[4]14从这一角度而言，时机作为一个重要中介，将身体生命活动与“道”连接了起来。

如果说适当的身体感官欲望是生命享受愉悦的基础，那么善于俟时而动、适可而止更是生命在世间生存、保身的不二法门。所以，老子强调要“动善时”[1]102，要有“功遂身退”[1]105的处世智慧。因为，只有懂得节制欲望，俟时而动、善时而止，才能达到“故知足不辱，知止不殆，可以长久”[1]241的境界，个体也才可以在一个动荡不安、危如累卵的社会环境里保全生命。而且，也正是基于对生命的维护，老子从身体的各个维度出发都要求“善”：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。”[1]102这里，“善”既是一种价值评判标准，又是个体自我“修身”和保身的能力体现，其最终效用便是“善行无辙迹；善言无辙迹……。”[1]179陈鼓应先生将“善”大都译作“善于”，如将上面这段话译为：善于行走的，不留痕迹；善于言谈的，没有过失……。”[1]181总之，无论是用作“善于”，还是指称“善人”、“圣人”或“有道者，”他们都是“善摄生者，”[1]256即那些善于养护、保全生命的人。他们懂得“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保……功遂身退，天之道也”[1]105的道理。明白“塞其兑，闭其门”与“开其兑，济其事”二者孰轻孰重，所以，在“终身不勤”与“终身不救”之间果断选前者而舍后者。[1]265不可忽视的一点是，这种合乎“善”的身体生命活动，是在将人视为身心合一的整体这一前提下，人才可以体道，身体生命活动也才会合乎道的运行而不致引咎于身。

此外，与积极意义上的“善”的身体生命活动相对应，“慎”则更见出老子强烈的“贵身”意识和“保身”智慧。无论是智者“不敢为也，”[1]86还是圣人“后其身……外其身。”[1]100老子以“豫兮若冬涉川”[1]129来作比，形象地传达了生命在世时所必须要有的审慎和小心翼翼。或许，正是基于这种强烈的身体生命意识，李泽厚才说，不同于希腊时期的概念辩证法，老子思想是服务于“家族、邦国和个体生存的。它不是明晰思辨的概念辩证法，而是维护生存的生活辩证法。”[9]90而且，这种看似是“对自然、宇宙规律的探讨和概括，”其真正的立足点和根源在于“社会斗争和人事经验。”[9]93是的，作为生命过程的基础和一切“身外之物”的载体，身体无论如何具有第一性和唯一性。何况我们是用一个必将逝去的身体生活在生生不息的世界里，而且，这身体还是充满欲望的人的身体。这就注定了个体在世间生存所必须要经历的辛苦和与之相匹配的勇气与智慧。

一言以蔽之，对生命的维护以及对生命生存质量的提升是老子身体价值观的核心。老子认为，唯有持守如婴儿般“营魄抱一”、“见素抱朴”的自然生命境界，个体才能敏锐地体察外界动向，才能懂得节制和管控自身的生命活动，从而做到“知足不辱，知止不殆。”真正体悟和享受生命、生活的愉悦——“甘其食，美其服，安其居，乐其俗；”[1]345以看似“无为”的方式最终实现合乎自然的“大为。”而这也正是老子“贵身”、“保身”思想的最高价值追求。

三、老子哲学身体观的当代启示

应该承认，无论中西方，身体在某种意义上就是一种“缺席在场”[10]193的存在。要么作为灵魂、精神的对立面而被提到或注意到，此时，身体更多是一种否定性形象；要么身体消融于肤色、国际、礼仪、身份、女性主义等复杂而琐碎的社会文化语境里，此时，身体看似无处不在，实际却无所存在而被边缘化乃至遗忘。然而，无论身体是什么或身体不是什么，人类对自身的疑惑与思考却从未停止过。身体似乎永远是一个有待阐释甚或有待改善的存在！从历时性的角度而言，我们都是围绕身体的传统观念、身体的当代遭遇、身体的未来走向三个维度来进行谈论的。因为，我们总是因袭着已有的身体观，来检视现在的身体现状，进而引发关于身体未来出路的思考，而且，其最终落脚点都是关于人如何生存的问题。

即使是在身体复兴的当代，身体虽被有意置于我们生活以及学术研究的前台，身体却依然在路上。因为，人类今天虽然拥有了前所未有的身体管控、身体修复、身体审美等技术和知识，但身体本身遭遇的危机和我们关于身体的危机意识似乎从未减少过。而且，如果仔细审视目前的身体处境，我们对人类身体及其生命活动的未来现状与其说是乐观，不如说是茫然。或许正如约翰·罗布所说的，一个社会对身体的危机意识，并不是身体本身出了问题，而是我们对身体的观念发生了转变：“‘危机’不是身体的危机，而是关于身体的某种特定观念体系的危机。”[11]17诚然，我们漫长的人类文明史就是一个刻意掩饰与清洗我们身体的历史：通过服装、佩饰、言谈举止、社会礼仪、法律、伦理道德甚或宗教等各种手段，遮掩身体的肉身性、欲望性、脆弱性，目的是文明化，即强调并试图证明人之所以为人而不同于动物之处，正是因为人的精神、灵魂与理性。即使在今天，我们对身体动物性的惧怕依然存在，只是这种危机意识一方面被消费文化所利用——身体成为商品，一方面又被我们自己创造出来的科技文明所控制——身体如机器。前者通过铺天盖地的美容、健身、模特等神话诱使身体，从而使身体沦落为被展示和被观看的消费品；后者被流水线作业、医疗技术等操控而化约为一个充满故障的机器部件。简言之，身体或者被商业的审美表象所束缚，或者被权力机制所规约，最终异化为我们最难以掌控的工具。尤其是当这个身体工具反客为主时，我们更多时候都是在为如何使用它而疲于奔命：保养身体，改造身体，花大量的时间和精力修饰身体，使它看起来更年轻、更具有活力和吸引力。王晓华说：“自20世纪以降，借助生物繁殖、基因工程、全球性的器官移植工业、微观外科学和制药业、生命科学和社会科学(如马克思主义、实用主义、现象学)、影像产业的推动，身体虽然荣升为最重要的审美对象，被大量展示和频繁阐释，但其主体地位仍未被充分敞开。”[12]23勒布雷东担忧道，当代社会作为一种景观消费社会，身体“也遭遇了与商品同样的新旧淘汰。”[2]226即我们的身体需要借助医疗、市场等手段不断进行重新加工与完善，才能获得自我和他人的认可，此时，身体不仅不为我们所拥有，身体俨然成为了一个与我们自身对立的存在。

立足于以上对身体历史、身体现状的简要追溯与分析，或许，我们应该更能理解老子所谓“吾所以有大患者，唯吾有身，及吾无身，吾有何患”[1]121这一沉重的发问背后所蕴含的深意。老子从身体出发而非从意识出发，与西方传统抑制、否弃甚至惧怕身体的历史不同，面对“身体”的局限性，老子的可贵之处便在于，一方面揭出身体的“病症”同时又对其施以疗治。首先，老子深知身体作为个体生命过程的载体，它既是我们存在于世间的首要条件，又是我们一切“身外之物”的基础；它虽然重要却也必然要归于泥土而与万物同化。所以老子感慨道：“天地尚不能久，而况于人乎？”[1]164所以,老子道“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”[1]134一方面，使有限的生命在虚静中体验到道的永恒生命境界，从而享受生命的真正宁静与愉悦；另一方面，也只有在这种清醒的自我反思中，“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病”[1]241的生命本质之思才厚重而深刻。其次，身体不是肉体，身体有悦耳悦目的本能欲求，更有悦心悦意和悦志悦神的生命追求，前者作为动物性本能与社会文化因子共存于我们的感性之身体。所以，老子从一个生命的基本食色欲求出发，明确指出“圣人为腹不为目。”[1]118即善于保养生命的圣人不耽于本能欲望，不沦落为生理欲望的奴隶，而是懂得适时节制、适可而止，只有在此基础上，身体才具有敏锐的行为能力和感知能力，对外界环境的刺激才会采取适当的应对方式。最后，身体既是主体又是我们反思的客体，既是个人的小宇宙又是与天地万物共生的大宇宙，我们不仅通过身体实践和活动，我们又对身体活动本身进行审视和反思，基于此，我们才能既身心合一地栖居于我们的身体这个小宇宙，也才能智慧而诗意地栖居于我们身体周围的这个大宇宙。

总之，这种真正回到身体存在，从身体出发、以身为大的哲学思想，正是老子身体观的当代价值所在。因为，唯有敢于正视我们身体的动物性原始生命欲求，尊重身体自身的出场方式，承认其与自然宇宙万物之间的血肉联系，身体才可能避免在人类文明化的道路上沦落为商品与机器的厄运。