二十世纪三十年代前后欧洲“乡愁小说”的译介

冯 波

（山西师范大学文学院，山西 临汾 041004）

欧洲“乡愁小说”在1930年代的译介没有得到当下学界应有的关注，究其缘由还是在于惯常的“乡土”视角所带来的现实主义的傲慢与偏见。“乡土”与“乡愁”一字之差，但其中却隐含着方法论的本质差异。青睐于“乡土”，是拘泥于现实反映论的、历史的必然结果。在1930年代前后，它以历史、时代的契合性、启蒙的耦合性成为一种强势话语。瞩目于“乡愁”，则是执着于主观能动的、人性本质的内转向，在集体情感的压迫下或式微、或屈从，成为一种非主流抑或边缘化的存在，努力地参与到中国文学的现代化进程中。考察欧洲“乡愁小说”在1930年代前后的译介，既是对中国文学乡土意念发生的一次还原努力，也是对线性的现代性话语的丰富与延展。

一

如果不以“农村”作为“故乡”的代指，那么遴选所谓“乡土小说”的范畴就要广阔得多。以“乡愁”作为小说共同抒写的情感倾向，以故乡与他乡作为显在/隐在的叙事框架，我们发现1930年代前后，在中国社会现代转型之初，时空的暌违造成的情感不适、精神困厄与价值冲突更易拨动作家的心弦。正如永井荷风在《美利坚物语》和《法兰西物语》中发现了他的故乡日本那样，中国作家笔下的故乡也有着这种跨文化语境的催发。换言之，假如没有异乡，也就没有现代意义上的故乡。在卷帙浩繁的欧洲小说译本中，“乡愁小说”的译介正是这一现代性焦虑的佐证。

从笔者查阅有限资料来看，欧洲“乡愁小说”的译介多集中在20世纪30年代前后，所涉及的作家作品大多是苏俄、英、法、匈牙利等国的小说创作。这些作品相对分散地发表在《小说月报》《小说世界》《前锋月刊》《文讯》《新时代》《未名》《沉钟》等刊物上，此外部分译作以单行本刊行。译介的作家作品除了高尔基、托尔斯泰、哈代等文豪的名著外，尚有匈牙利的密克萨斯、保加利亚的岳夫可夫、希腊的A.蔼夫达利哇谛斯、芬兰的Madame Aino Kallas（爱罗·考内斯）等并不太知名的作家的创作，这也从侧面反映了当时欧洲“乡愁小说”译介的广度与深度。

从译作的内容来看，重述故乡成为较集中的叙事趋向，这主要表现为作家对故乡的重新感知，以及对故人、故事的忆述与想象。譬如，林疑今翻译了前苏联作家高尔基的《故乡》，刊发于1932年7月1日出版的《新时代》第2卷第4、5合刊；保加利亚的岳夫可夫的《故乡》由叶灵凤翻译发表在《前锋月刊》1931年第5期。柔石翻译的丹麦作家凯儿·拉杉的《农人》发表于《语丝》第5卷第7期；前苏联作家赛甫琳娜的《乡下佬的故事》由曹靖华翻译发表于 《未名》（半月刊）第1卷第1期，在1928年1月10日出版。行简翻译希腊作家A.Papadiomonty的《思乡》（一至二）发表在《小说世界》第2卷第11期（1923年6月 15日出版）；王剑三翻译波兰作家高米里克基的 《农夫》刊发在《小说月报》1921年第12卷第1号；上海启智书局在1929年出版了王谷君翻译的俄国作家托尔斯泰的《乡间的韵事》等。而尤其值得注意的是，在一些译作中，著者将故乡与他乡的叙事框架置于城市与乡村的现代语境之中，传递着城乡差异性状之下现代人的讶异、沮丧以及无法挣脱的焦虑感。譬如，王抗夫重译了芬兰Madame Aino Kallas（爱罗·考内斯）的《到城里去》，由上海南强书局在1929年11月出版。这个小说讲的是马夫勒伽迈克尔被同为乡下人的另一位马夫所骗到城里给法官送信，他坚守信诺，“精神勇毅”地将信送达，然而他非但没有得到法官的赏钱，反倒替那位马夫白挨了四十鞭杖的故事。而匈牙利作家K.密克萨斯的《旅行到别一世界》①本篇初刊于《小说月报》第12卷9号（1921年9月10日），署匈牙利弥克柴斯著，沈雁冰译，后收入译文集《桃园》（文化生活出版社1935年11月），译者将作者译为K.密克萨斯。本文采用1935年的译文。则是一个绝妙的讽刺：小山村的乡绅保罗·莱迪基这位表面欢迎修建铁路，生前杜绝旅行的“英雄”，死后装进了棺材被稀里糊涂地装错了车，以致在他平生最厌恶的奥地利旅行了一个礼拜。而希腊作家A.蔼夫达利哇谛斯的《安琪吕珈》②本篇初刊名《安琪立加》，刊于《小说月报》第12卷9号（1921年9月10日）署新希腊蔼夫达利阿谛斯作，孔常译。1934年译者重译，改名《安琪吕珈》，刊于译文第1卷第4期（1934年12月16日），署新希腊A.蔼夫达利哇谛斯作，茅盾译；后收入译文集《桃园》（文化生活出版社1935年11月）。本文采用1935年的译文。则以城市姑娘安琪吕珈到乡村任教无意间引发的“乡村革命”，最终被乡村传统伦理道德的捍卫者以“美男计”成功“挫败”的故事来展示现代化进程中城乡“文化滞差”③“文化滞差”理论为美国学者威廉·奥格本在1922年发表的《社会变迁：从文化和原始本质看》一书中所提出，指的是社会变迁实质上就是文化变迁，社会变迁中的诸多社会问题都是由文化失调引起。参见陈建远主编：《社会科学方法辞典》，沈阳：辽宁人民出版社,1990年，第414页。的种种冲突。《旅行到别一世界》和《安琪吕珈》都由茅盾翻译，并被收入翻译小说集《桃园》，由文化生活出版社1935年出版。

从译作的叙事策略来讲，“还乡”成为欧洲“乡愁小说”主要采取的叙事方式。诚然，这些还乡译作大多已非惯常的荣归故里的传统叙事模式，它的现代意义恰恰是基于他乡的情感经验基础上的回溯视角。回溯所带来的故乡与他乡隐在的情感落差，以及难得的距离，给予了作者相对客观理性的价值立场。这种立场不仅是针对故乡，同时也是关乎他乡的。在这种故乡与他乡的双向审视中，处于现代社会转型中的现代人的情感微澜得到了更为便捷、高效地传递。因此，1930年代前后欧洲“乡愁小说”的还乡叙事以及对这些作品的译介，就成为一个颇为值得深究的跨文化实践活动。它不仅是译者对舶来的还乡冲动产生的某种共振，同时也是一种内在的文化内省。简言之，对于译者而言：它既是补偿性的，更是反思性的。譬如，在林如稷翻译的L.leonov的《哥比里夫的还乡》中，曾经伤害故乡的哥比里夫最终被故乡所宽恕，哥比里夫从故乡这个灵魂庇护所获得的即是精神的补偿与慰藉。该作品先后分上、下两部分发表于《沉钟》第 23、24期，分别于 1933年 3月 15日、3月30日出版。而张谷若翻译英国作家哈代的名作《还乡》更值得重视，这不仅因为哈代及其《还乡》在世界文学长廊中的巨大影响力，更在于该作品的译介在跨文化实践中复杂而深远的意义。该作品由叶维之校对，由商务印书馆1936年出版。此外，顾仲彝还翻译了哈代的《同乡朋友》发表于《东方杂志》第26卷13、14号。而拉兹古的《重回故乡》对于故乡则更多反思意味，这是一个从战争中回到故乡的士兵，杀死一个在故乡以战争牟利的人的悲惨故事，它所反思与重审的正是个人与家园、国家的复杂关系。这部还乡之作由蒋怀青翻译，并由上海复兴书局在1936年12月出版。此外意大利作家魏而嘉的《乡村的武士》讲述的也是还乡的士兵突利杜在故乡与旧情人丈夫阿尔斐欧决斗而被杀死的故事。

二

欧洲“乡愁小说”瞩目于还乡叙事其实并非是一种偶然。从古希腊史诗《奥德修纪》以降，灵魂的皈依对欧洲人的精神世界而言，向来都是极重要与急迫的。然而对于传统乡土中国而言，对于故乡、家的情感认同并不能简单地看成是宗教性的。中国传统的家园、故乡概念更接近于世俗的层面，譬如家庭团聚、老友重逢等日常的现实期待。而在西方文化中，故乡的宗教意义显然要更为浓重得多，故乡某种程度上已被解读为人类的终极归宿。中国不是一个具有宗教传统的国度，西方的“两希传统”所蕴含的宗教感情也不是我们所能感同身受的。因此，对于乡土中国的普通百姓而言，对现世幸福的渴求是超越了对彼岸天国世界的向往的。那么，在跨文化的文本旅行中，译者对故土情怀的书写会有着怎样的文化履痕，从中我们又可窥得怎样的乡土意念的现代生成呢？

总览欧洲“乡愁小说”的还乡叙事不难发现，还乡与其说是生存所迫，毋宁说是个人的情感归宿的内在需要。譬如林如稷翻译的苏俄作家L.leonov的《哥比里夫的还乡》就是一篇很有代表性的译作。作品主要讲的是一个叫做米其加·哥比里夫的农民的还乡遭遇。哥比里夫曾经在“大潮流”的裹挟下，带着他的军队镇压了自己故乡农民的反叛，并放火烧掉了故乡的村子。但是时过境迁，当他再次潦倒地踏上故乡的土地时，他“打着寒颤”、“赤着双脚”、“身上穿着破旧衣服”，他甚至“希望由这种穿着可以使他得到农民们对于他的赦免。 ”［1］（P441）哥比里夫被聋哑兄弟暂时收留，被发现后，为了逃避惩罚，哥比里夫终日装死，因为他觉得一个死人是应该得到赦免的。但是以村民波鲁其金为首的复仇者们想尽了各种办法试图让他 “活过来”，以实现对他的惩罚，但是无论采取什么办法，都失败了。然而毕竟纸包不住火，在哥比里夫去洗热水澡的时候还是被村民发现了。人们将他捆绑起来，并在全村进行公开审判。哥比里夫受到了严厉的惩罚，但是他非但没有被处死，受伤的他反倒还得到了救治，哥比里夫最终得到了乡亲们的宽恕，在故乡又开始了平静的生活。小说设计了一个伤害故乡而又被故乡宽恕的张力结构，作者力图彰显的正是故乡作为一种本源性的灵魂庇护所的强大容纳功能，即便是故乡的“逆子”也同样能在其博大的胸怀里得到宽恕。哥比里夫的还乡就是一次灵魂的皈依之旅。马外依·古色夫在对哥比里夫是处死还是惩戒的问题上的观点则清晰地表达了对个人与故乡关系的思考。

你一个农民，可以这样说，生于农民的家庭，你起而反叛农民：村落共同决定与叛逆者从此了结。你犯了罪过，你逃跑了，然而土地仍把做坏事的人引诱回来。……土地，它比一个情人的动作还厉害！我，我以为，给罪人一个致命的教训是不好的。这是一个强壮的农村孩子，能坚忍的，我们中的一个，……为了他的愚蠢行为把他弄死有什么好处呢：就是蚂蚁也不毁坏他的蚁巢的。……兄弟们，我们所应该做的，就是给他受一种惩戒。［1］（P466）

做了坏事的哥比里夫因 “土地的引诱”而归乡，同时他的罪过也在故土中得到忏悔，故土除了稀释、溶解了他原罪般的羞愧，还给予了他本真的、童贞般的母爱抚慰——受到惩罚的哥比里夫重获了前女友婀灵加的爱情：

婀灵加跑着来了；并不注意医病者在侧，她哭泣，并且抚摸米其加的被一种死汗所黏结住的头发。失败和被强迫屈服了，米其加现在对于她是比他在他的野蛮统治时代更要亲近许多；在现在，她爱他，而且用一种几乎全没有童贞样子的爱抚，她请他从他的可怕的昏痺（痹）状态中出来。［1］（P468-469）

《哥比里夫的还乡》由浅草——沉钟社的林如稷翻译，译者对于故乡的追思早在1925年发表于《浅草》第1卷第4期的《故乡的唱道情者》中已经有所显现。但是与《哥比里夫还乡》中一致而强烈的故乡认同感不同，作品中“我”与“耿生”关于是否想念故乡的谈话，为我们管窥乡土意念的跨文化差异提供了颇有意味的对照。在这部作品中，“我”认为“自己的故乡，只有自己才知道爱”［2］（P39）。而在“耿生”看来故乡已经没有什么可留恋了。“耿生”对多舛的人生遭际的哀叹，“我”对自己“一日思乡十二时，愚哉”［2］（P51）的自责，都是这些“不安定的灵魂”的写真。选择翻译苏俄L.leonov的《哥比里夫的还乡》，并将其刊登于《沉钟》，林如稷对著者所传达的“归乡”心音显然有着某种认同。这其实并不难理解，在革命激情消退后，因迷茫、无助而诉诸故乡以安放自己受伤的灵魂成为了大多数知识分子的无奈选择。譬如，在黎锦明的《乡途》中，“他的脚踏在地上时，好似一切罪恶都解除了”［3］（P56）。倪贻德在《玄武湖之秋·致读者诸君》也以一只“藏在败叶中待毙的秋蝉”自嘲。

但是，当启蒙作为中国文学现代价值标尺时，故乡大都成了一种他者化的存在，蜷缩于故乡的襁褓更是令人感到羞耻的事。故乡不过是“三天半的梦”，要紧的是“我们还是努力于赎身罢”。在郁达夫对好乌斯曼的诗的译介中，我们也可找到这样的回音：

Wide is the world,to rest or roam,

And early’tis for turning home;

Plant your heel on earth and stand,

And let’s forget our native land.

Form A.E.Housman’s Last Poems

任你安居，任你飘泊，这世界是广大无极，

回返故乡故土，这还不是这时节，

把你的脚根儿站直，挺身站直，

让我们忘掉了故乡吧，暂且把故乡抛撇①原载一九二七年三月一日《洪水》第3卷第28期，未署名。。［5］（P138）

因此，故乡给林如稷们所带来的只是暂时的归属感，却未能给予他们永恒的心灵慰藉。是去？是留？对这个问题本身的纠结已然表明译者的原乡意识发生了动摇。彼时中国残酷的社会现实迫使他们重估故乡之于个人的情感、价值。从客观上说，他们无法摆脱；主观上讲，他们也不愿偏安一隅、苟且偷安。于是我们看到，译者并未在译著中找到安定灵魂的路径，他们依旧在这一心路上跋涉。林如稷就像其笔下那不倦地“狂奔”（同名小说《狂奔》）的 C君一样，在 P城永远寻找不到心中的乐园，一心向往着 “在沙漠中垦植一种新的乐园”［6］（P28）。 正如伽达默尔所说，“理解是一个我们卷入其中却不能支配它的事件；它是一件落在我们身上的事情。我们从不空着手进入认识的境界，而总是携带着一大堆熟悉的信仰和期望。解释学的理解既包含了我们突然遭遇的陌生的世界，又包含了我们所拥有的那个熟悉的世界。”［7］（P7）1930年代前后欧洲“乡愁小说”译介中译者对原乡意识的悖反式体验,其实正是伽达默尔对于跨文化实践中的“融合”理论的特殊体现。对于打破了乡土地缘结构以后的中国现代人的情感而言，乡土意念的跨文化译介差异恰恰折射了传统乡土意念向现代乡愁生成的中间形态。传统的“乡土”已经不能充分与现代人的意识空间吻合，传统乡“愁”中的文化之根不再仅仅是单向度的回观，而是一种既是回观的，更是自我反思的现代忧思，并且这种转变、生成正是从原乡意识的动摇开始的。

三

译者对原乡意识的悖反体验其实是他们对自我未来归宿不确定性的矛盾反映。这种对未来命运的担忧不仅是对故乡文化根性认同的动摇，更有着东亚现代性畸形演绎所带来的不安与焦灼。匈牙利作家密克萨斯的《旅行到别一世界》和新希腊作家A.蔼夫达利哇谛斯的《安琪吕珈》的译介正是著者与译者同病相怜的现代症候。两篇“乡愁小说”均发表于茅盾翻译的 《桃园》一书，并于1935年由文化生活出版社出版发行。

《旅行到别一世界》将城市现代性对乡村的入侵展示地颇为生动。当火车驶入这个被青山怀抱的世界时，平静的生活被打破了。像一簇矮小房屋的村落因火车给这些乡人带来新奇的同时，也带来了莫名的恐惧。在这些乡绅的眼里，如下关于火车的滑稽议论也便成了乡愚的注脚。

这时被邀请来的乡绅们也到齐了。他们爬上车子，于是那个硕大的呆相的机器就开始啵啵的喷气，又鼓起鼾声，又吼起来，像一只野马，同时放出烟煤四散开去，横穿过可爱的田野。一声哨子响了，这一场列的小波兰房屋就移动，有雷一般的大声，愈动愈快起来，直到后来像箭离了弦一般的去了。

茄布尔·库伐市恭恭敬敬一遍又一遍的举指画十字，心神颠倒，口里吃吃的说：“那不是上帝的工作，众位啊！恶鬼在后面呢。”

“让那些笨伯这样想罢。”伊斯脱文·土脱反驳他。

“我告诉你，有马在这东西的内部呢。”

“内部那（哪）里？我们总应该看得见的。”

“我情愿拿我的灵魂和你赌。一定有马躲着呢！大概每隔一间小房就有两排马戏院里来的好马藏着，它们就拉着后面的小房子走呢。”［8］（P65-66）

乡绅们对火车的热议令人捧腹，但可笑之余是其内心巨大恐惧的浮现。无论是硕大的机身、如雷般的轰鸣，都让他们感到这个家伙有如恶鬼，仿佛预示着厄运的不期而至。但令人遗憾，期盼火车到来的乡绅保罗·莱迪基并没有机会看到这一切，因为九点钟，就是那班火车进入这个村子时，他咽了气。然而颇为吊诡的是，由于尸体被装错了车，他最终去了生前最不愿意去的维也纳，就这样，他的灵魂“旅行到了别一世界”。应该说，保罗·莱迪基对外在物质的现代化是欢迎的，但其内心并不情愿接受现代性所带来的生活方式的改变。面对物的现代性，保罗·莱迪基的内心明显相对保守而滞后，这也是工业文明侵入之初大多数现代人内心矛盾而真实的写照。密克萨斯想告诉我们的无非是，现代化似乎成了拯救老旧、颓败的乡土世界的“还魂丹”，但是这又往往与那些渴望变革者事与愿违！

如果说《旅行到别一世界》多少还有些隐喻色彩，那么《桃园》中的另一篇译作，新希腊作家A.蔼夫达利哇谛斯的《安琪吕珈》则更直接、深入地触及到了这一层面。小说开篇就将城乡日常生活方式的差异推至读者面前：

安琪吕珈在这村子里第一次出现的时候，惹起了大大的惊怪。看惯了村里姑娘们那种腼腆畏缩态度的村里人，蓦地见有一个像女神似的女人下凡到他们中间来了。第一样，她是白得来就同从没晒过太阳；再则她又是惹人欢喜的，兴致很好的，活泼泼的，而且她有一口美丽的白牙齿，露齿一笑的时候，会叫任何人发狂。第三样，她从不穿乡下的服装，她的衣衫全是城里式样。她就是你们所谓见了不能不看，看了永远不厌的那样的一种女郎。［9］（P157）

安琪吕珈一出场就显示出与农村姑娘的不同，皮肤白皙、唇红齿白、打扮时尚，仿佛仙女下凡。城里的风习被乡村女教员安琪吕珈带到了乡村，这让村里的父母们开始感到担心，因为他们害怕这股生活方式的 “革命风”影响到了他们的子女。于是，聪明的乡长指使一名水泥匠去追求安琪吕珈，自己旁敲侧击促成好事。不久，安琪吕珈嫁给了这个水泥匠，于是乡村的日常生活又恢复了正常。安琪吕珈最终被乡下日常生活方式同化的结尾设计，显示了作者对于乡下根深蒂固的日常生活方式、文化心理难以撼动的无奈。从这一点上说，《安琪吕珈》的译介在古老的乡土中国的读者中并不难找到回音。莫名奇在《乡野的哀愁》中就不无感慨：

最好的一篇作品是希腊作家，蔼夫达利哇谛斯的《安琪吕珈》，这是一篇对于“青年们到乡村去”一口号的幽默讽刺，也是真实的。

……

一场法国革命式的一切作派的也就随着安琪吕珈作为泥水工的主妇而消失了，乡村里大姑娘们想学法国女人派头的痴心也被医治好了。

这就看出乡野，古老的乡野，不仅自然把人吸进去不再吐出来，就是那沉淀的乡村社会也是无法动摇盘根远巨的古树呢！这更说明了，支支（枝枝）节节想改造乡村总归是被他收编而消失在广漠不变的荒野里，或死或生而无人知晓。［10］（P190）

《旅行到别一世界》与《安琪吕珈》的译者都是茅盾。茅盾对中国经济、社会制度的敏锐洞察在《春蚕》《秋收》《残冬》中已有充分的体现。在对王鲁彦的乡愁小说《黄金》和《许是不至于罢》评论时，茅盾就颇有见地地指出史伯伯、王阿虞财主与鲁迅作品人物的不同：

我总觉得他们和鲁迅作品里的人物有些差别：后者是本色的老中国的儿女，而前者却是多少已经感受着外来工业文明的波动。或者这正是我的偏见，但是我总觉得两者的色味有些不同；有一些本色中国人的天经地义的人生观念，虽是强烈的表现在鲁迅的乡村生活描写里的，我们在王鲁彦的作品里就看见已经褪落了。原始的悲哀，和humble生活着而仍又是极泰然自得的鲁迅的人物，为我们所热忱地同情而又忍痛地憎恨着的，在王鲁彦的作品里是没有的；他的是成了危疑扰乱的被物质欲支配着的人物 (虽然也只是浅淡的痕迹)，似乎正是工业文明打碎了乡村经济时应有的人们的心理状况。［11］（P169）

然而值得注意的是，与欧洲“乡愁小说”作家同样关注城乡现代差异之下现代人内心的惶恐与挣扎不同，译者茅盾对乡土中国百姓“危疑扰乱”心理的洞察，则是放置在东亚现代性这个特殊的语境中予以考察的。乡土中国伴随着民族屈辱的被动的现代化过程，使得茅盾在瞩目于小农经济面对西方现代工业文明入侵的经济阵痛之余，又附加了更为浓重的阶级与民族的情感。在《桃园》的封面明白地标示着“弱小民族短篇集（一）”，在前言中，茅盾还不厌其烦地讲述自己与弱小民族文学翻译的渊源。唐弢在《读<桃园>》中也认为茅盾是译介弱小民族文学很努力的一个。“他的《桃园》正是想把绅士们认为卑贱的，弱小的人们的声音引导圈子外来的一本书。 ”［12］（P329）因此，茅盾的译介期待的是唤醒中国民众的阶级、民族意识，而非仅仅是对现代性的感知，这恐怕与欧洲“乡愁小说”原本的主旨是有差异的。沿着这一理路，我们不难发现茅盾对乡下百姓 “在物质的生活的鞭迫下，被‘命生定的’格言所卖”［13］（P1）的深沉忧虑，即基于同情之上的批判与反思。正如赵景深同样在康斯坦丁诺夫（Aleko Constantinoff）的《葛礼吾叔叔》（Bai Ganio）和 《到支加哥去了回来》（To Chicago and Back）中所发现的，“前者写十足的保加利亚乡下人游历欧洲，事事惊奇不置，把那人的愚蠢和纯朴都用幽默的笔法刻画了出来。这并不像我国乡愚游沪趣史这样的恶劣卑下而无意义，他是深刻的看透了保加利亚人的国民性，籍讽刺而痛下针砭的。 ”［14］（P135）

茅盾对《旅行到别一世界》与《安琪吕珈》的译介将个人面对现代化的焦虑升华至民族、国家“命运”的意识形态化并不是翻译现代性的唯一表现方式。直面现代化带来的个人价值旁落并努力挣脱这一“命运”束缚，力图重建现代人的心灵世界，更是成为一种带有前瞻性的现代乡土意念。1936年对哈代的经典之作《还乡》的译介便是对这一舶来的“乡愁”的深入垦殖。除了《还乡》外，译者张谷若还翻译了哈代的《德伯家的苔丝》和《无名的裘德》。《还乡》的关键词是“命运”，这与1929年顾仲彝翻译哈代的《同乡朋友》有着同样的关注。从巴黎回乡的克林厌倦了城市里闹嚷喧嚣的生活，充满了对故乡宁静安逸的田野情趣的向往；而游苔莎厌恶家乡的阴郁荒凉，一心梦想到大城市过荣华富贵的日子。英国海滨小城商人白纳脱为追求财富不惜抛弃恋人而与巴黎富家女子结婚，却深陷在没有爱情生活的痛苦中不可自拔。二十多年后，当孑然一身的白纳脱回到家乡，再一次受到寡居已久的昔日恋人的拒绝。然而当他昔日的恋人已经开始回心转意时，白纳脱却从此消失了。哈代不在于要确认孰对孰错，而试图展现的是城乡差异性状之下，物质环境对立与人格差异的关系。哈代对于命运的不可捉摸的忧郁，其实是西方人在冲破了中世纪的漫漫黑夜之际，“人把自己从极权主义教会的权威下、从传统观念的重压下、从半封闭的地理条件的限制下解放出来。他发现了自然和个体，他意识到了他自己的力量和使他成为自然与传统既定环境之主宰的能力”［15］（P76）的一种确认与展示。诚然，中国的读者也许体会不到西方中世纪极权主义教会的威压，但是乡土中国的宗法伦理同样是一种虽来自民间，但具有极权主义色彩的政治伦理。而这恰恰是译介能够跨越不同文化而达到心灵契合的关键所在。为此郁达夫翻译了《哈提的意见三条》①三条系自美国Greenberg Publisher印行之《Life And Art》,By Thomas Hardy一书中译出。第一、二条原载一九二七年十二月十七日《语丝》第四卷第一期，第三条原载同年十二月三十一日《语丝》第四卷第三期。，以哈代的自述来提醒中国读者，“作者的目的是在描写人物和他们的性格，并不在描写俗语的格式，所以会话者的真意义，当然是最为重要。 ”［5］（P44）。郁达夫对《哈提的意见三条》的译介，是对中国读者可能沉醉于作品语言的预警，更是对“会话者的真意义”——人对命运的无奈与抗争的强调。东方的译者虽没有中世纪极权主义教会威压下的经验，但是乡土中国沉重苦难的灵魂哀鸣同样在他们的心底回响。于是我们看到，在现代性冲击之下，人的重新发现与觉醒使得中西跨文化的交流沟通仿佛心有灵犀。诚如多年之后，“张谷若发现了自己与哈代之间的许多相似之处，二人虽非同代，又处异国，但在心灵上，他觉得自己和哈代之间有了一种契合。 ”［16］（P3）

如果说，在欧洲“乡愁小说”译介中，译者对故乡根性认同的动摇是以一种回顾的方式激发了现代人的乡土意念，那么，对城乡差异性状之下现代人焦虑的彰显则是前瞻性的。这两个不同的情感维度实际上有着内在的一致性，前者是后者的基础，而后者则是前者的深入与延伸。现代乡土意念在中国本土转化、生成就是这样一个在共鸣里有乡音、谐振中含自省的矛盾而统一的过程。异域乡愁的跨文化旅行是乡土中国百姓的情感写真，虽然在20世纪30年代中国启蒙与革命的语境中，大多译作显得并不那么“进步”，但却是真正回到了人的现代化本身，这是中国社会现代转型中不容回避的现实。在欧洲“乡愁小说”译介的跨文化实践的催发下，现代乡愁以对故乡与他乡的双重审视，垂注于人的现代转型的艰难，应该说，这是对中国文学现代性的重新赋值。它对于中国现代文学的价值标准、体例架构的冲击更值得我们深入反思。