从《菊与刀》看中日忠孝文化之差异

摘 要： 美国鲁思·本尼迪克特的《菊与刀》是一部从人类学和民俗学的视角研究日本民族性格的著作。“菊”与“刀”这两个意象象征着日本民族的双重性格。众所周知，日本在历史上汲取了大量中国文化，并且将其本土化和系统化，其对于儒家思想为主体的中国忠孝文化吸收亦然。本文试图通过中日忠孝文化的对比来揭示其差异性，进而从该角度明晰中日不同的民族性格。

关键词：中日 儒家 忠孝文化 差异 《菊与刀》

一、 中国的忠文化

忠的概念从先秦时期就已经在人们的道德范畴之中流行开来。忠孝文化真正作为一种体系出现，源于儒家对于个人在家庭和国家的角色的理解。“忠孝”即忠君孝亲，是儒家调节社会人伦关系的基本行为规范。

儒家文化的“忠”不仅仅是对臣民的基本要求，而且相应的也为君主提出了方法论。《论语·为政》中季康子问孔子：“使民敬，忠以劝，如之何？”孔子回答：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。”意为君主治国贯彻孝道，为政以仁，不苛待百姓方能使百姓归心，忠君爱国。这事实上暗示了君主与臣民的关系是一种相互的作用，各方彼此均有道德义务相连，其中并不存在一种后者对于前者绝对的、无条件地服从。这种相互的义务和道德制约关系，构成了孔子“仁、礼”的为政思想推行的内在基础和前提条件。此外，鲁定公问孔子“君使臣，臣事君”，各应如何时，孔子回答：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》），也体现了礼与忠、君与臣相辅相成、互为因果。《季氏将伐颛臾》中的名句：“远人不服，则修文德以来之。”言国君可以通过文治教化吸引异域民众，另一角度也意味着民众可择良木而栖，选择明主投奔。这作为一种对于君主的警示，与《孔子家语》中的“夫君者舟也，人者水也。水可载舟，亦可覆舟”相呼应，进一步完善了君君臣臣的内涵。

即使是与儒家积极入世思想相对立的道家，在论述忠君思想这个方面，也与孔子的思想达成了基本精神上的一致性。《庄子》有言：“孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。”提出忠君的基本准则，即有条件的忠，不谄媚，不阿谀奉承，换言之即坚持自己的原则，留骨而富贵，不如“曳尾于涂中”（《庄子外篇·秋水第十七》）。从这个角度看，庄子为代表的道家的避世和出世恰恰是对自己纯粹的“忠”的观念的坚守。

而在儒家文化的字典里，忠的含义不仅仅局限于忠君。“忠”也是对于普通民众日常生活基本行为规范的要求，渗透到了人际关系和个人品德的层面。曾子概括孔子思想，将其浓缩为“忠恕”这两个字。冯友兰在分析忠恕之道時，认为忠恕之道就是仁之道，贯彻忠恕之道的方法也就是施行仁的方法，就是孔子在《论语·雍也》中提到的“仁之方”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”。推己及人是“忠”，而己所不欲，勿施于人，则是“恕”。

此外，曾子每日“三省吾身”，其中重要的一项就包括“为人谋而不忠乎”，这个“忠”可以用朱熹的定义来做以简单解释，“尽己之谓忠”（《论语集注》）。

东汉时期的许慎在其《说文》中定义“忠”为“敬也”。北宋韵书《广韵》曰：“忠，无私也。”此两者均为以儒家为代表的忠文化基本精髓的概括。

二、 中国的孝文化

孝也是儒家文化的重要内核之一。孔子在《论语·学而第一》提出：“弟子入则孝，出则悌。”概括了人伦道德的最基本的两层要求，即孝顺父母，敬爱兄长。这也是孝的最初含义，是对儿女提出的在家庭中必须履行的义务。而另一本重要的儒学著作《孝经》则进一步补充了孝悌的内涵，“教以孝，所以敬天下之为人父母者也；教以悌，所以敬天下之为人兄者也”，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”。从而将孝悌之义推而广之，甚至与忠君与自我道德修养相联系，要求每个社会成员对社会也应承担“尽孝”的责任。由是，儒家就以忠孝为纽带，将个人与家庭、社会连接起来，成为行为准则和处事规范。

先秦儒家还对于孝道的具体履行做了诠释，如“父母在，不远游，游必有方”，“色难”（即对父母长辈面前时时保持和悦的容颜），“父母唯其疾之忧”，等等。

在《论语·阳货》一篇中，孔子学生宰我曾问孔子“三年之丧，期已久矣”，嫌服丧三年太久，想改为服丧一年，孔子认为宰我的这种行为不仁不孝：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”

由此可见，儒家的孝道也是以仁为基础的，在中国家庭中，子女对于长辈恪守孝道主要是基于内心对长辈生而养、养而教的感激之情，就如羊跪乳、鸦反哺这样天然的亲情，而非长辈的等级权威；是因为长辈的“仁”，而非社会苛刻约束。若父母生而不养、养而不教，都被看作是父母的羞耻之事，是不“仁”的行为，南宋末出现的《三字经》中“养不教、父之过”，就可以看出，父母的等级并不是孝的基础，对于为人父母之不仁或者不尽责，人们多有指摘，子女若对这样的父母或兄弟不尽孝悌之义也为世人所接受。比如玄武门事变，太宗弑兄而得太子之位，但史书对此一直评价颇高。

严复曾经将中国人和西方人做比较，认为西人“尚贤”，而中国人“亲亲”，“西人力古而胜今，中国人好古而忽今”。这一种好古和尊古一定程度上也是中国人孝道文化的一个反映。

三、 日本的忠文化

从以上的论述中，我们很容易发现，在中国，无论是“忠”还是“孝”，其中都有“仁”的内核，“仁”是道德的最高阶段，《菊与刀》中将之解释为慈善和博爱，认为它事实上包括了“西方人所说的友好和睦的一切人际关系”，甚至与近代启蒙思想中的某些观点不谋而合。仁是忠孝的基本条件，不但父母长辈的需要仁，统治者若是对他的百姓不施仁政，也会受到人民的反叛，在《国语》中周厉王性情暴虐而且堵塞言路，召公谏厉王弭谤，认为防民之口胜于防川，王不听，导致国人暴动，三年乃流王于彘，天子亦遭人民遗弃。此类例子在中国从先秦时期到近代的史书中比比皆是，揭竿而起，“彼可取而代也”（《史记·项羽本纪》）的故事家喻户晓，对于仁的追求意识和反抗暴政的意识深入人心。

但是，在日本，“仁”的内涵和地位与中国相差甚远。“‘仁在日本是被排斥在伦理体系之外的德目，丧失了它在中国伦理体系所具有的崇高地位”，无论是长辈还是统治者，仁并非必须具备的道德品质，换言之，仁是“份外的事”而非“必需”的事。

所以，日本的忠孝与“仁”完全脱节，“忠”即是对天皇的忠诚，是对神格的天皇的無条件服从。在日本人的义务和报答义务一览表中，最高的恩是皇恩，其次才是父母之恩。而恩的报答义务的第一条就是忠，即人民对天皇、法律和整个国家的义务。日本未能接受中国那种世俗皇帝的观念，天皇在日本人眼里就像基督徒看待耶稣一样，是神的化身，天皇没有姓氏，没有宪法意义上的公民权，甚少作为一个公众人物出现，保持着高度的神秘性和神圣性。天皇传达出的信息对于日本人来讲不是什么世俗化的帝王“圣旨”而是“神谕”。所以，“忠”在日本，既是义务，也是信仰。

尽管中国先秦时期就在《书经》中提出“君权神授”的观点，由汉代大儒董仲舒发展到巅峰，神化了君权，保障了皇权的行使。然而，即便如此，董仲舒的天人学说之中，将自然异象归结为政治过失，一旦爆发天灾，便是上天对统治者的警告，为后世推翻皇权提供了依据。

四、 日本的孝文化

孝道是日本和中国共有的崇高的道德准则。中国人关于孝道的阐述早在六七世纪之间就伴随着中国的佛教儒教伦理学以及中国的世俗文化传入日本。日本通过汲取外来形式而形成“逐渐适应自身内涵的本土化的制度规范”，本土化的制度规范不断发展丰富，变得系统化，特色化。孝的含义和性质也有所改动，以适应日本家庭和日本社会的不同结构。

在日本文化观念里，孝与恩紧紧相连，这种恩是债务，有债必还。这就与中国的以仁为基础和前提条件的孝文化有了根本的区别，前者被动，而后者主动，前者靠社会义务约束，而后者以伦理亲情为纽带。对于日本人来讲，称之为“恩”，一经接受则是永久长存的债务，而报恩之事则刻不容缓。可以这样说，日本人自一出生就债务累身，其赡养父辈是一个还本付息的过程，这样的孝只是为了一己私利，缺乏真情流露，具有明显的功利性。这种潜伏在孝道和国民性中的功利性根，使得另外一种在中国的孝道观念里与之相悖的现象，即家人之间会相互怨恨，这种恨意甚至十分露骨。

五、 忠孝文化的影响

不同的忠孝文化观念是两国民族性格的组成部分，影响深远。无条件的忠诚深深地烙在日本民族中，到了现代依然可以见到。从小处看，日本企业文化建设中十分注重对于员工忠诚度的培养，日本人对于上级指示服从的不渝成为日本许多企业独特的风景线。有些人工作伊始在某家企业一生也不会改变，即便有更好的机会。尽管这种行为在其对于社会的进步方面遭遇到了很多质疑，但这种骨子里的那种夸张的忠诚却不容置疑。从宏观上来讲，日本在战后实行的政府导向型经济模式得到持续稳定的运转而且在大多数时候一直欣欣向荣，也与日本民族性格中的无条件对于国家忠诚有着莫大的关系。

而在孝文化所包含的这种沉重的报恩债务的影响和制约下，我们可以看到，日本与中国强烈崇古的孝道文化的不同之处。在中国，甚至现在，一个人仍然必须对其大宗族尽忠，这个大宗族可能有成千上万个成员，宗族对全体成员拥有裁决权并且受到这些成员的支持。此外，儒家极其重视祭祀丧仪之事，而这种祭祀往往与鬼神无关，只是出于对已逝祖先的孝敬之意。正如荀子所说：“丧礼者，无他焉，明死生之意，送哀敬而周藏也。”而日本的孝道只是局限在直接接触的家庭内部，充其量只包括父亲祖父以及伯父、伯祖父及其后裔，这种孝道观最大最重要的现实意义就在于，孝的义务即为有限，且仅限于现存者之间。

梁漱溟先生在比较东西方文化的时候提出，东方的是艺术式成就。其原因为艺术成就的取得多源于个人天赋、祖传秘诀，所以后来者往往觉得今不如古。这句话在中国似乎更为适用。这种思维模式和民族心理因素与中国孝文化互为因果，以仁为前提的孝道已经扎根成了中华民族的国民性。相反，日本人祖先情结的淡漠接近于西方人，而且“缺乏抽象思辨和构想非现实形象的兴趣”，也就是缺乏梁漱溟先生所谓的“艺术式”的兴趣。这也可以解释他们在历史上的“大化改新”（在公元7世纪吸纳中国政治制度进而完成奴隶社会向封建社会转化）和“明治维新”（19世纪60年代进行全面西化和现代化改革）中能够迅速地自上而下推翻原有的社会模式，几乎全盘接受外来的，且与原有文化看似完全相悖的另外一种政治经济体系。其民族性格中已经蕴含了外促性和突变性的可能因素。

参考文献：

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作 者： 徐莉丽，德国拜罗伊特大学，硕士学历，德国阿登纳基金会，项目助理，研究方向：中德历史。

编 辑： 赵红玉 E-mail： zhaohongyu69@126.com