混乱与问题

徐亚都

二战后弥漫在德国上空的是两种完全相反的道德情绪。一方面是那些在战争中犯下令人发指的罪行的凶手普遍的感觉自己并不像人们所认为的那样是魔鬼的化身;另一方面那些在罪行中“无所作为”的人却普遍的感到自己有罪。如果那些参与纳粹灭绝犹太人行动的罪大恶极之徒正如他们自己在法庭上辩护的那样，声称自己并非恶魔的仆人且这样的托词不单单是为了逃脱罪责的话，那么这里面最大的道德难题就产生了，究竟谁在做恶？谁该为这场恶行负责，或许我们根本不该产生这样预设性的发问，正确的发问是这件事是如何发生的？显然答案并不仅仅是希特勒这么简单明了。在阿伦特看来将人类历史上绝无罕见的大屠杀归功于国家元首恰恰不是切中问题的实质，而是在逃避问题真正的疑难。就像把世间的所有善行归功于上帝而忘记了善行乃是每一个有血有肉的个体发出的一样在草草了事。在第二种情绪里，那些“清白”之人被深深的罪恶感折磨，谁也无法对此释怀，谁也无法当作这事儿没发生一样，投入到新生活的愉悦中，接纳未来。这种情绪在德国的过去和未来之间划下了休止符，正如阿伦特经常所引用的那句福克纳的名言“过去从来没有过去，甚至没有过去”，奥斯维辛就像一个深渊一样横在人们中间。这种难以和自己的惨痛过去和解的心态在阿伦特看来是毫无道理的，“从道德上说，没有做过什么特别的事情而感到有罪与实际上犯下某种罪行而不感到有罪，是同样错误的。”从道德的角度来看，个人的才是有效的实体，然而没有一个个体可以为自己没有犯下的罪去承担责任，这是荒谬的。如果这样想并未深入到问题的根本的话，那么阿伦特真正关心的是不管是作恶者还是承受者如何共处这一事实。“德国政府与公民如何面对纳粹政体犯下的巨大罪行，而得以与这个惨痛的过去复合？同样的，惨遭这个政体残害、屠杀的犹太民族如何弥平这个苦难带来的伤痕与怨恨？”

一、艾希曼的辩护及齿轮理论

以上弥漫在德国上空的第一种道德情绪，在纽伦堡审判中的展示如果只是一个预演的话，在耶路撒冷召开的对于艾希曼的审判中就彻底的显露了其威力。阿伦特作为到场的见证者写下了这样的话：“艾希曼既不阴险奸诈，也不凶横，而且也不像理查三世那样决心‘摆出一种恶人的相道来。恐怕除了对自己的晋升非常热心外，没有其他任何的动机。这种热心的程度本身也绝不是犯罪。……如果用通俗的话来表达的话，他完全不明白自己所做的事是什么样的事情。还因为他缺少这种想象力。……他并不愚蠢，却完全没有思想——这绝不等同于愚蠢，却是他成为那个时代最大犯罪者之一的因素。这就是平庸……这种脱离现实与无思想，即可发挥潜伏在人类中所有的恶的本能，表现出其巨大的能量的事实，正是我们在耶路撒冷学到的教训。”阿伦特近距离了观察了这个曾经掌管着无数犹太人的生死判官的一举一动后显然失望大于震惊。那个犯下滔天大罪的恶魔不过是一个和我们一样的普通人，作恶者就是魔鬼的神话破灭了。我们完全有理由相信阿伦特是在这次与艾希曼的面对面的凝视中首先在直觉上暗生了“平庸的恶”这一想法，为理论论证准备了直接的证据。就像艾希曼那张平庸的脸所引起的失望一样，他口中的辩护词同样是需要从理论上克服的。艾希曼的辩护乍看来是老生常谈，无非是竭力将自己与人们口中所谓的恶魔区别开来，并将自己所有的行为推卸为一种叫做政治体制和手谕命令的东西，自己只不过是这个体制中本分的一员，平庸而不起眼。他辩称自己的双手从来都没有沾上那些死去的犹太人血迹，这一切对他来说非常简单，屠杀全都是透过执行国家命令，当作行政程序一样来做，说白了无非就是打一通电话、发个手谕，填填表格。他实际上就把自己看成了一只“替罪羊”，也就是说二十世纪最不人道的恶行的酿造并不是运用臭名昭著的暴力工具执行的。非人道和人道的道德说教对此完全不适用了。

法律责任和道德责任

法律责任是指个人对其所犯下的过失和罪行理应承担相应的罪责，针对的是个体做出的具体行为的效果，而不是个体还未实现的意图或者潜能。就像法庭上被审判的对象是一个有名有姓、有血有肉的人一样，法庭不可能审判一个无名无姓之人，被告席上不会容许一个组织或者集团滔滔不绝的为自己辩护。即使参加了某种犯罪组织的成员也是作为有名有姓的自己行为的承担者，以他参与犯罪的深浅程度和造成的危害大小而量刑的。

道德行为在阿伦特那里指向是作为单数的个体，自我的完整性和内部的和谐。它首先是自我与另一个自己无声的言谈和交流，和自己不自相矛盾、始终都要和自己相伴，共处一室。这种思维活动亦酝酿出良知和道德情感。道德责任不像法律责任那样是个体实施出来的行为效果违背了法律条款而受到惩戒，也就是说它服从一个外部给定的规则。道德问题则不同，它并不服从任何外部给出的规则，不管是国家的法律还是“你不可杀人的道德戒条”都不能触及他的实质，面临的危险是自己不能与一个杀人犯（另一个自己）同处一室的带来的不和谐和不一致的内在冲突。阿伦特将自我的这种内在的反思倾向归结为苏格拉底的两条道德法则“宁可承受他人之罪行（或错误）加诸己身所受的磨难，也不愿意自己为恶”，“宁可与自己失和，也不愿意自己失和。”

集体责任和集体罪责

在讨论集体责任这一概念的错误用法时，阿伦特捎带提了有罪和责任的区别，有罪针对的是一个行动，而不是一种可能或者意向性。似乎阿伦特对这两个词的严格区分并未有太多的关注。她的目光仍然聚集在“集体责任”这个概念上。在她看来集体责任必须假定两个基本前提：一是我们必须为自己没有做过的事情负责就像我必须当着朋友的面拿出一本我曾经承诺要给他看的自己没有的书一样;二是我和组织、集体之间的关系不能因为我的个人意志而解除。任何时候我都不能凭借自己的意愿像解除一份合同一样脱离这一组织或者集体。这就假定了个人和组织、集体之间的自愿的绑定关系，我必须为集体或者组织承担责任、谋求福祉的同时也接受集体、组织施加给我的伤害。阿伦特得出结论说这种集体责任既不是道德责任也同样不是法律责任。在古代这种责任总是一政治性的古老面目出现，体现为共同体宣称的对个人作为和责任的担负与转移，纳粹那种集体责任只不过是将这种情况做了一个头足倒立，就站起来重新要求一个无名无姓的共同体承担其作为成员的个人所犯下的罪责。“在这种意义上，我们总是被要求为我们父辈犯下的罪行承担责任，正如我们也收获他们的功绩的果实;但是，无论从道德上说还是从法律上说，我们当然对他们的过失没有罪过，我们也不能把他们的事业归为我们自己的功绩。”阿伦特做出的回答是在道德领域根本不存在什么集体责任，集体责任是政治性质的，将他应用与道德领域，所谓的集体罪恶或者集体清白就会产生不该有的混乱和谬误，“根本不存在集体罪恶或集体清白;罪责和清白只有在应用于个人时候才有意义。因而那些清白的人不该感到道德上的罪恶。

为齿轮理论辩护的政治责任

对阿伦特来说集体责任更像是某种政治责任的东西，而且通常只有在政治共同体的领域，它才看起来更有说服力。“政治责任指向每一个政府承担的其前任政府的功过和每一个民族承担的其历史的功过，”对于共同体中的每一个成员来说，对其共同体都承担责任，譬如参与公共事务和政治事务。这种对政治共同体负担责任的政治现象就连在外形上也与亚里士多德的那句“人是政治动物”的教谕相差甚远了。对于一个民族共同体来讲，任何一个成员都是因为继承了那个历史传统才得以被识别和接纳。政治上的集体责任对道德问题的入侵为齿轮理论贡献了一套严谨的说辞，它号称一个团体或者政治体之所以能存在的理由就是依赖于每一个成员的忠诚和服从，否则团体就会四分五散而不成为一个团体，故而“忠诚”和“服从”这两项品德被视为最高的政治德行。“每一种组织皆要求效忠上级的命令与国家的法律。效忠是最高的政治德行。沒有这种忠诚，政治体就不可能存续。良知的自由不能毫无限制，一旦无所限制，良知的自由将危害每一中组织性共同体。”这样的论断似乎头头是道，但隐含着一个巨大的概念混淆，就是将同意等同于服从，将“我愿意”等同于“我应该”。就像在法庭对艾希曼的质问一样，你为什么会选择沦为这个整体体制的一个齿轮，安于做一个齿轮，显然他首先是同意自己作为一个齿轮的，才能像一个齿轮那样咯咯运转的。

参考文献

[1]《反抗“平庸之恶”》[德] 汉娜·阿伦特著，陈联营译，上海人民出版社2014年4月