明儒刘宗周对孟子思想的阐发

刘 奎，田 霞

(中国孟子研究院，山东 济宁 273500)

唐君毅先生认为周濂溪为宋明理学之开山祖，而刘宗周则为宋明儒学最后之大师。[1]牟宗三先生亦肯定刘宗周的历史地位，认为其“上接周、张、明道，以《中庸》《易传》合《孟子》《大学》”。[2]刘宗周注重借鉴先儒的观点和思想，并将其中的许多元素加以统合，形成了自己完整的学术体系，具有“消融统合”的特点。因此造成其著作多复杂而晦涩，除其弟子黄宗羲等人之外，不为世人所重。在孟子学的发展史上，他虽没有专门研究《孟子》的著作传世，但作为朱熹、王阳明之后儒学“道统”观的代表人物，在其著作中却早已打上了孟子学的烙印，其孟学思想也正是在其对学术的“消融统合”中加以呈现。其孟学思想影响了黄宗羲等众弟子，尤其是黄宗羲作《孟子师说》，就自认为是承继老师刘宗周思想而来(《孟子师说》题辞云：“先师子刘子于《大学》有《统义》，于《中庸》有《慎独义》，于《论语》有《学案》，皆其微言所寄，独《孟子》无成书。羲读《刘子遗书》，潜心有年，粗识先师宗旨所在，窃取其意，因成《孟子师说》七卷，以补所未备，或不能无所出入，以俟知先生之学者纠其谬云”)。因此可以看出，刘宗周本人对孟子思想的阐发，在孟学史上亦占有重要地位，亦亟需后人加以梳理。

一、刘宗周行状

刘宗周(1578-1645)，初名宪章，字起东，号念台。明代绍兴府山阴人(今浙江绍兴人)，因曾在山阴蕺山讲学，被世人尊称“蕺山先生”。万历二十九年(1601)进士，以行人司行人，累官至顺天府尹、工部侍郎。其从政时间很短，为官清廉刚直，有操守。一生多数时间从事讲学活动，其弟子中最著者有陈确、张履祥、黄宗羲等数人。因其讲学之所在蕺山，后世将他跟他的弟子称为“蕺山学派”。在其没后，相关著作亦由其弟子相继编撰整理，有《刘子全书》《刘子全书遗编》《刘子节要》《刘子粹言》等数种存世。

一方面，面对明末混乱的政治局面，刘宗周勇于上疏直言，针砭时弊，讨伐阉党，声援东林士人，对崇祯帝进行了尖锐的批评，称其“耳目参于近侍，腹心寄于干城……凭一人之英断，而使诸大夫国人不得衷其是”[3]216，由此触怒天威，最终被革职为民。明亡后，清军南下，绝食而殉国，气节为时人称道。另一方面，明末阳明学耸动天下，阳明众弟子中成就最大者为王艮和王畿二人，他们最终将阳明学发扬光大，但是“成也萧何，败也萧何”，黄宗羲认为也由于此二人，阳明学的宗旨渐失，特别指出“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传之颜山农、何心隐一派，遂复非名教所能羁络矣”[4]。泰州学派的代表人物颜山农、何心隐等，最终破除封建伦理束缚，成为儒们正宗眼中的异端。有学者认为，他们所倡导的，无论是玄虚证悟，还是天然率性，都远离了宋明理学家所理解的实践理性主义本质。[5]虽然刘宗周在学术渊源和旨趣上，与湛甘泉、王阳明的心学一脉相切近，但对阳明学却是“始而疑，中而信，终而辩难不遗余力”[6]464。正是在明末阳明学狂乱的境遇下，刘宗周力图对晚明的学术风气进行匡正，对宋明儒学进行了总结，牟宗三先生称许其为“宋明儒学最后之殿军”[7]。

二、刘宗周对孟子思想的阐发

面对明季思想混乱的局面，刘宗周力图正人心，挽救时局。这种以天下为己任的历史使命感与孟子相合，最后若伯夷、叔齐之类，为仁义而殉道的气节，令世人敬畏。其作《五子连珠》[6]323，特别称赞宋代五子“周敦颐、程颢、程颐、邵雍、张载”传孔孟之道，与孔孟同出一源。孔孟如天上之二曜，光耀千古，而“五子”如经纬加以辅助衬托，并对孔子之后的道统追求进行总结，认为是“求仁”而已。他通过对“五子”的评价和赞许，继承了宋儒以来的道统学说，并颇有以“道统”自任的意味，体现了其强烈的责任感和使命感。这种承继“道统”的使命感和责任感，造就了其对宋明儒学整合贯通的学术成就。作为宋明儒学嫡脉，在其学术著作和学术思想中，每每展现出《孟子》文本的征引，经常流露出对孟子思想的认可。其对孟子思想的阐发，大体可以归纳为三个方面：一是发展了孟子的“心性”理论，重视“理气心性”一元；二是发展了孟子“诚”的思想，强调“诚意慎独”的工夫；三是发展了孟子的“圣人”观，注重“证人”的圣人境界追求。

1.重视“理气心性”一元的本体。孟子最早提出“性善论”“养气说”等思想，并特别重视“心性”等概念。(1)孟子对理、气、心、性之论述均有涉及，诸如：“理”的命题，“天理人欲，不容并立”(《孟子·滕文公上》)；“气”的命题：“平旦之气，其好恶与人相近也者几希”(《孟子·告子上》)，“浩然之气”《孟子·公孙丑上》等；“心”的命题：“不动心”、“不忍人之心”(《孟子·公孙丑上》)，“求放心”(《孟子·告子上》)等；“性”的命题：“人性之善也，犹水之就下也”(《孟子·告子上》)，“尽其心者，知其性也”(《孟子·尽心上》)。这些思想都为后来的宋明理学家所继承，尤其是朱熹、陆九渊二人。朱熹重视《孟子》一书，最早将《孟子》辑为“四书”之一。陆九渊则明确表示，其学“因读《孟子》自得之”[8]。朱熹和陆九渊对孟子思想中的“理气心性”等概念加以继承，分别提出了“性即理”和“心即理”针锋相对的命题。刘宗周在此基础上加以融合，提出“理气心性”一元的思想。

首先，刘宗周继承了传统中的“理气之辩”，始终坚持理气一元，坚决反对理气为二。在他看来，“阴阳之气一也，而其精者则曰神与灵，其粗者则物而已”。阴阳统一于气之中，同时创生人和万物，但有粗细之别。然而，“惟人也得其气之精者为最全，故生为万物之灵，而礼乐仁义从此出焉”。只有人得天地之气最精纯，从中生育礼乐仁义等良知美德，是先天圆满的。“惟人禀阴阳之精而生，故为万物灵。物得其偏，人得其全也。”相对人来说，物仅得天地之气的一部分，是不圆满的。因此，人与物相较，多了先天的纯粹性。这种圆满纯粹性，在孟子思想中有同样的表述。孟子曰：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”(《孟子·告子上》)刘宗周这种阴阳一气，创生万物的观点，就是承认了礼乐仁义等道德主义，先天具有纯粹性，是对孟子“天爵”思想的承继和延展。同时，刘宗周认为理气相依相生，但是“一体两分”，不离不即。因此，他反对“理在气先”和“理在气外”的观点，理只能存在于气之中，义理之性只能存在于气质之性当中，义理之性即气质之性，其明确指出“道心”只能是指人的“本心”。故而，他说“理即是气之理，断然不在气先，不在气外，知此则知道心即人心之本心，义理之性即气质之性”[6]410。与此同时，他试图打破理、气、心、性之间的界限，将他们合而为一，融汇贯通，体现了他浓烈的一本论倾向。因此，他承继孟子，接续明代以来关于“心性”伦理的讨论，认为性只有气质之性，义理之性才是气质之性的本质，言心的话便是言“人心”“道心”。“人心、道心，只是一心。气质、义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦一。”[3]1583他这种逻辑表达形式，与孟子言“性善”论——以善为性的表达方式具有相似性。同时，他还认为，理气心性一体，“离心无性，离气无理”，“只是心之性，决不得心与性对”。在理气心性的讨论中，性不仅是心之理和心之本源，同时能够引导气，并使之条理。但是又有所分别，“虽然气即性，性即气，犹二之也”，以“四端”为体现的“心”，属于内在，是外在气质变化的动因。虽需要依靠知觉来呈现，但并不是说在知觉之外，另有“四端”可言，而是“性一心耳，心一知耳”，在刘宗周这里，理、气、心、性等最终被打通，归为一元。

其次，刘宗周借用孟子的“四端”理论，认为“性情”一体，提出了“性情”相生相克的观点。他将伦理道德与人性情感联系并统一起来，把孟子所提倡的“四端”——仁义礼智等伦理规范及道德观念，与人性情感中的喜怒哀乐等情绪融而一体。认为，天地之间充实的只是一气，万事万物皆是其所化，气聚形成万物的实体，其中包括人。性，附着于人体器官之上，最终形成了“仁义礼智”。他直接引用孟子对“四端”的论述：“仁非他也，即恻隐之心是；义非他也，即羞恶之心是；礼非他也，即辞让之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。”并批评后人不能将“心”“性”有机结合起来，融会贯通，而是“必曰心自心，性自性，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎”，结果离孟子的本旨越来越远。他用《中庸》的“中和”来统合《孟子》中的“四端”：“至《中庸》则直以喜怒哀乐，都出中和之名，言天命之性，即此而在也，此非有异指也”[6]280，得出的结论认为恻隐是喜之变，羞恶是怒之变，辞让是乐之变，是非是哀之变，把“四端”和“四情”对应起来，并把这作为子思“以心之气言性”的宗旨。为了进一步证明其“情性”一体的观念，他继续借用孟子“四端”理论加以阐述，把仁义礼智之“四端”、喜怒哀乐之“四情”、春夏秋冬之“四时”相对应，气在其间，将它们彻底贯通起来。“喜怒哀乐四者，即仁义礼智之别名。在天为春夏秋冬，在人为喜怒哀乐，分明一气这通复，无少差别。天无春夏秋冬之时，故有无无喜怒哀乐时，南面而终不得以寂然不动者为未发，以感而遂通者为已发。”[6]258在将“四端”“四情”“四时”对应以后，刘宗周进一步将它们之间的关系进行分析，认为“恻隐，心动貌，即性之生机，故属喜，非哀伤也。辞让，心秩貌，即性之长机，故属乐，非严肃也。羞恶，心克貌，即性之收机，故属怒，非奋发也。是非，心湛貌，即性之藏机，故属哀，非分辨也”。并最终得出结论：“四德相为表里，生中有克，克中有生，发中有藏，藏中有发”[6]421，即，情性一体一元，四德、四情、四时“相生相克”。

2.强调“诚意慎独”的工夫。“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”(《孟子·离娄上》)在先秦时期，孟子较早提出了“诚”的概念，且加以论述。在这里，孟子并没有对“诚”的概念作具体的分疏。“诚”，既可能是道德本体——“天之道”，同时又可能是实现本体的工夫。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)通过“诚”这一工夫，是能够达到“仁”“乐”等理想境界的。关于“意”的论述，孟子提出了“以意逆志”(《孟子·万章上》)的文学评论观，强调文学诠释中要实现主体自我意识与文本他者的统一。刘宗周对孟子“诚”“意”等思想加以继承，在以《中庸》《大学》统合《孟子》之后，特别强调“诚意慎独”的概念。作为刘宗周学术旨趣中的重要命题，“诚意慎独”体现了其为学之方和宗旨。在刘宗周死后，其弟子黄宗羲和其子刘汋在刘宗周一生学术的总结上产生了分歧(2)黄宗義将刘宗周一生为学的宗旨归结为“慎独”：“先生宗旨为‘慎独’。始从主敬入口，中年专用慎独工夫。慎则敬，敬则诚。晚年愈精微，愈平实，本体只是些子，工夫只是些子，仍不分此为本体，彼为工夫，亦并无这些子可指，合于无声无臭之本然。”而其子刘汋则坚持刘宗周学术宗旨“三期说”：“先君子学圣人之诚者也。始致为于主敬，中操功于慎独，而晩归本于诚意。”，造成了后人对刘宗周“主敬”“诚意”“慎独”等概念的重视程度有不同的认识，但是“诚意慎独”在刘宗周学术思想中的重要地位，却是毋庸置疑的。在刘宗周“诚意慎独”理念中，其对孟子的阐发，重点在于对“意”的探讨上，最终发展成了“独之外，别无本体；慎独之外，别无工夫”[3]170的“独体”思想。

首先，刘宗周发展了孟子“心之四端”、“以意逆志”的思想，在处理“心”“意”关系上，与朱熹(3)“意者，心之所发也。”(见朱熹：《大学章句》)和王阳明(4)“心之所发便是意。”(见王阳明：《传习录》)以“心”为体，以“意”为用的观念不同。刘宗周特别突出“意”，认为“意”为“心”之主宰，并且“意”为“心”之本根。结合自身所处的时代，刘宗周希冀能够对阳明心学的“心意”观有所匡正，因此晚年作《良知说》对阳明学加以臧否：“只因阳明将意字认坏，故不得退而求良于知；仍将知字认粗，又不得不退而求精于心。”他认为，阳明对“意”没有探求清楚，才不得不退而求其次地去探求“良知”。在这里，刘宗周凸显了“意”的地位，消解了“良知”在阳明学中的重要性。他承认孟子以来对“心”重要性的定位，认为“心”能够随处变化“能方、能园、能平、能直”，具为产生天地、四气、万类、五常的能力。[3]241然而就“心”“意”的关系上来讲，“意”在“心”之上，是“心”主宰，是天下万物的根基所在。所以他说“天下、国、家之本在身，身之本在心，心之本在意”[6]360。为此，其对“意”添加了自己的注脚，将“意”作为“心”之主宰，进一步进行阐述。他说：“意者，心之所以为心也。”“止言心，则心只是径寸虚体耳。著个意字，方见有了定盘针，有子午可指”[6]337，“心如舟，意如舵”[6]467，有“意”为主宰的“心”才是真正意义上的“心”，若单纯言心，那心便只是一堆血肉，只是径寸虚体而已。心就如同船，可以载人载物，但是若没有“意”作为指针，那么就会失去方向。“意者，心之所存，非所发也”[6]337，“心之主宰曰意，故意为心本”。同时，他反对“意”为“心”所发的观点，主张“意”为“心”之所存，“意”为“心”之本。通过上述两个对“意”的形象比喻，明确反对了前儒重心不重意的传统，阐述了“意”为主，“心”为仆的思想倾向。

其次，在“意”性质的探讨上，刘宗周将“意”等同于“至善”，完全是延续了孟子“性善论”圣学血脉，并且对“意”的阐述路数，完全是复孟子前辙。在孟子的“性善论”当中，性善有“性是善的”和“以性善为性”两种倾向。但是孟子更加肯定的是人皆有“善端”，如“乍见孺子将入于井”，毫无外在情感干预下本心所呈现的“不忍人之心”(《孟子·公孙丑上》)，扩而充之，可以为“仁政”“善政”。但是“善”在接触具体事物后会产生私欲，甚而产生“恶”，所以孟子说“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴”(《孟子·告子上》)。人性会在富岁、凶岁差异这么大，在孟子看来，不是在天性本质的差别，而是因为“陷溺其心者”，即丢掉了本心。孟子在“性善论”中所认可的“善”或者“至善”，不断为后世学者所继承和演绎。在王阳明那里，变成了“良知”和“致良知”，在刘宗周那里则变成了“意”。在人何以造成“善”“恶”差别的问题上，王阳明注重“未发”和“已发”，认为“未发”的是纯为善的“良知”，“已发”是与物象接触后形成的无定向的念头，可以为善，亦可以为不善。“发用上，也原是可以为善的，可以为不善的。”[9]而刘宗周则用“意”消解了“良知”，认为“意”是至善无恶的：“意者，至善之所止也”[6]390。阳明“四句教”中“有善有恶意之动”，认为“意”是造成善恶差别的源头，刘宗周对此极不认可，反对把“意”作为“心”的已发状态。在他看来，只有在善恶的观念产生之前，做好修养的工夫才有存在的价值。因此，需要把修养的工夫继续往前推进，一直到自我主体的内心最深处，在恶的念头产生之前就加以“诚”的工夫，真正落实到“意”的本体上，最终才能达到至善圆润的完美境界。只有这样，修养的工夫才有意义。

在孟子“诚”概念中，虽然“诚”具有即工夫、即本体的倾向，但是并未详细说明。刘宗周在统合《中庸》《孟子》《大学》之后，形成了“诚意慎独”的思想，把原来作为工夫和方法的，一般意义上只具有道德修养意义的“诚意慎独”进行统合，最终发展成为即本体、即工夫的“独体”学说。刘宗周之前的宋明儒者，包括朱熹和阳明，延续了《中庸》重视“慎独”的传统。在朱熹(5)“独者，人所不知而己所独知之地也……他人所不及知而己独知之者。”(见朱熹：《大学章句》)那里，“慎独”不再仅仅是个人独处的“独”，而是变成了人、己相对之时的“独”，这样就不可避免地把工夫离析为两段，失之支离。[10]而王阳明(6)“只是一个功夫，无事时故是独知，有事时亦是独知。”(见王阳明：《传习录》)则用“良知”取代了“慎独”，并仅仅把“慎独”作为一种修养的工夫。刘宗周的“诚意慎独”思想，对朱熹和王阳明都进行了批评，尤其是对阳明学说进行了修正，他用“独”取代了“良知”。所以，他的学生陈确才会评价说：“独者，本心之谓，良知是也。”[11]清人彭启丰则明言刘宗周与王阳明的这种差异：“阳明教人致良知，而先生教人证独体。”刘宗周说“独者，物之本”，把“独”最终上升为产生宇宙万物的本原，最后“独”由一种功夫，成为具有唯一性、至上性和绝对性的实体存有。但是这种实体存有，最终还要与“意”，也就是“至善”结合起来。所以他说：“独即意也”。刘宗周将“独”解释为“意”，以“独”来赋予“意”的形而上的含义。这也就是说，刘宗周是在贯通道德本体与宇宙本体的意义上将“意”界定为“独”[12]。在孟子“性善论”基础上，刘宗周利用“诚意慎独”的观念，贯通《大学》《中庸》，对自己同时代陷于流弊的阳明心学进行修正，特别是克服了王艮以情识为“良知”和王畿将“良知”玄虚化的弊端，最终打通了“诚意”“慎独”之间的界限，以“至善”为根基，形成了“诚意慎独”的思想体系，突出和强化了孟子以来儒家的道德主体意识。

3.注重“证人”的圣人境界追求。孟子对先秦时期的几位先贤进行了评价，认为伯夷是“圣之清者”，伊尹是“圣之任者也”，柳下惠是“圣之和者”，然而孔子最伟大，为“圣之时者也”(《孟子·万章下》)。孔子能够达到随心所欲不逾矩的境界，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”(《孟子·公孙丑上》)。所以他的人生理想便是做孔子一样的圣人，“乃所愿，则学孔子也”“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形”(《孟子·尽心上》)。在孟子看来，成圣成贤并非高不可攀，而是“圣人与我同心”，每个人通过尽心、尽性，与外在的实践最大程度地结合，都可以实现内圣与外王的统一，优入圣域。故而，孟子之后千百年，追慕圣人，成为圣人，成为知识分子共同的理想追求。朱熹从小便立志“学做圣人”，而王阳明在拜访了娄谅之后，亦认为“圣人可学而致”。因此，这种圣人观也被刘宗周所继承，其晚年作《人谱》以“证人”。证明人人只要充分认识到自身的尧舜之性，圣人人人可做，于此方能见“良知眼孔”。所以，他还说，学者应当拓开眼界和境界，眼下光景是要有“人禽之辨”的觉悟，堂堂做个“人”。每个人内在的善性和美德，天生圆满，为上天赐予，圣人与我并没有什么不一样的地方。圣人于自身善性“完具”所以成圣，而凡人不注重修身“偶自亏欠”成为凡夫，并非是“生而非圣”。

首先，在“成圣”的道路上，刘宗周继承了孟子“先知觉后知，使先觉觉后觉”的强烈使命感，不仅自己立志要做圣人，还要帮助世人也成为圣人。所以他说“吾学亦何为也哉？天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉”。因此，他怀抱理想，于崇祯四年(1631)在绍兴府专门创办了“证人社”，利用其“诚意慎独”的思想，用以“证人”，来做成帮助世人成圣成贤的事业。“宗周独深鉴狂禅之弊，筑证人书院，集同志讲肄，务以诚意为主，而归功于慎独。”[13]他希望通过教学实践与理论的双向促进，来凝聚世道人心，扭转王学未流空疏禅化的弊端。

其次，刘宗周认为，每个个体“成圣”之所以成为可能，正是建立在孟子“万物皆备于我”和“性善论”基础之上的。刘宗周借用孟子“万物皆备于我”的诠释，认为“盈天地间，本无所谓万物者，万物皆因我而名”。父、君这些伦理纲常，其实是与我内在的“孝父”“忠君”之心相合，是个人自我情感的真实流露。个人通过“反身而诚”的功夫，最终实现“万物非万物，我非我，浑然一体”的最高境界。同孟子一样，刘宗周认可人类自身德性的圆满无缺，得出万物与我浑然一体的论断，展示了其强烈的心学趣味。同时，他以桃李之仁化生万树为比喻，认为虽然“桃李之仁同禀一树”，能够化生千树万树，可是在具体到个体上，却显示出了差异性，有的“夭折而不成”，有的“臃肿而不秀”，“然其为天下桃李则一也。故孟子一言以断之曰性善”。虽然个人在后天发育上产生了差异，但是他们作为桃李的本质并没有差别，孟子将他们一概归为“性善”。在这里，刘宗周将孟子的“善”立为人极，作为独体和本原，即本体，即工夫，显示了其体用一源、知行合一的哲学倾向。

再次，在刘宗周看来，凡人最终没有“成圣”，完全是因为凡人没有恒心，在功夫上做得不够，最终使得“善性”被私欲蒙蔽，结果是如孟子所说“苟无恒心，放辟邪侈，无不为己”(《孟子·梁惠王上》)。因此，他借用孟子的“义利之辨”“人禽之辨”加以演说，认为为学第一要事便是要明“义利之辨”，具体到个人行为，起心动念之际，具是天理呈现，学者应当“凛闲居而独处”，注意“慎独”的工夫，勘破“义利之辨”“人禽之别”，不要让积习陋俗蒙蔽了心性，失去了自我。因此，刘宗周认为修养的工夫要在生活小事上磨炼，不可有一时的松懈。“学不可不讲，尤不可一时不讲”，这些功夫要具体落实到行为践履中，外则父子、兄弟、夫妇等伦理关系中，内则“燕居独处，自心自讲”，时刻思考“如何而为食息，如何而为起居，如何而为圣、为狂、为人、为禽”等问题，不能够有一时的放空。如若不然“一时放却，便觉耳目无所施，手足无所措，大之而三纲沦，小之而九法斁”。刘宗周强调的这种自我省察与实践，通过事事物物上的不断磨炼，使个体在为圣、为狂、为人、为禽的问题上，最终成为修养工夫的自主选择。正是在这种日积月累不断的事上磨炼下，凡人亦可以臻于圣域，成为“圣人”，最终打破了凡圣之间“人之所以异于禽于兽者几希”(《孟子·离娄下》)的界限。在他看来，“君子存之，善莫积焉”，“人禽”之间的差异正是来自于“积善和积不善”的结果，知道“不善”加以改过，然后能够从内心的“善”端出发，最后能够达到“无不善”和“至善”，这样才能尽“人之学”，也就是所谓的“圣学”。最终在这里，借助对孟子思想的演绎，刘宗周肯定了周敦颐“主静立人极”观点，阐述了存善、积善，以别人禽，立于人极，成为圣人的圣学思想，体现了其孜孜不倦的圣人境界追求。

三、小 结

纵观刘宗周的整个学术思想脉络，其基本上是建立在孟子“性善论”的基础之上的，并且认为任何离心言性的心性主张最终都难免出离儒家性善宗旨。[14]明儒刘宗周坚持“知行合一”，不仅在思想上“继往圣，开来学”，是孟子思想的传承者，更是孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”这一“大丈夫”理想人格的践行者。他坚持操守，崇尚气节，内外兼修。他不畏权贵，刚正不阿，明末家国破亡之际，效法伯夷、叔齐，守义而死，是孟子“仁义”思想的践行者；他笔耕不辍，讲学育人，“得天下英才而教育之”，是孟子“君子三乐”的拥护者，更是嶯山学派的开创者；他上承孔孟，融合诸家，系统总结和批评宋明理学思潮各家各派的思想和观点，集明代理学之大成。其既是明季王学的终结者，又是有清一代学术风气的开辟者，其学术涵养和精神面貌，时雨化之深远，甚至对牟宗三等现代新儒家亦产生了重要影响。