胡寅正统观析议

刘小勤

（仲恺农业工程学院 马克思主义学院，广东 广州 510225）

胡寅（1098-1156），字明仲，一字作仲刚，或作仲虎，学者称致堂先生，是南宋初年著名的理学家、政治家和文学家。胡寅与其父胡安国，弟胡宏、胡宁等共同创建了湖湘学派，对闽学和婺学都产生了重要影响。胡寅对政治的发展演变、王朝的兴衰更替，有着很清醒的认识。他说“天道周如循环兮，治与乱必因续”[1]15，认为一治一乱乃历史发展演变的规律。那么，它的原理是什么呢？或者说权力为什么失？又为什么得？胡寅的正统观可以说是对这些问题的探索。

一、北宋正统观概述

梁启超说：“正统之辨,昉于晋而盛于宋。”[2]而宋之“正统”论是在唐宋以来儒道复兴运动中出现的[3]。北宋时期，由于刚经历史上最黑暗的五代十国，这个时期用欧阳修的话就是“于此之时，天下大乱，中国之祸，篡弑相寻”[4]499，“置君犹易吏，变国若传舍”[4]2，“五十三年中间，易五姓十三君，而亡国被弑者八，长者不过十余岁，甚者三、四岁而亡”[4]2。由此，人们对赵宋政权合法性的论证提上日程，导致正统论兴起。北宋最早论述正统观念的是《册府元龟》。此书以五行说作为基础，认为历代王朝的正统地位是“乘时迭起”，是“上承天统”，属于接近政治神话的正统观。北宋中期的张方平继承了《册府元龟》中的五行思想，认为“夫帝王之作也，必膺箓受图，改正易号，定制度以大一统，推历数以叙五运，所以应天休命，与民更始”[5]94。张方平说的正统就是三代汉魏晋东晋北魏北周隋唐，认为这些朝代的更迭都合五德之运。这一观点颇具迷信色彩。

自欧阳修开始，人们就对这种五德终始说进行批判了。欧阳修在研究了历朝历代的发展变化之后，认为“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作”[6]，也即提出了两个判断正统与否的标准：“居正”和“一统”。司马光则认为君主存在之意义在于除社会之乱而保生民，他说“天生烝民，其势不能自治，必相与戴君以治之。苟能禁暴除害以保全其生，赏善罚恶使不至于乱，斯可谓之君矣”[5]110。他认为判断君主统治的合法性依据就在于是否有统一天下之事功，说“臣愚诚不足以识前代之正闰,窃以为苟不能使九州合为一统,皆有天子之名而无其实也”[5]110。司马光的保生民和一统天下其实是统一的，因为只有一统天下，社会安宁，才能使生民避免战乱从而全其生。

章望之对欧阳修给予霸道得天下者以“正统”之名表示强烈反对，并用“王霸之辨”驳欧阳修。他说：“予今分统为二名，曰正统、霸统。以功德而得天下者，其得者正统也。尧舜夏商周汉唐我宋其君也；得天下而无功德者，强而已矣，其得者霸统也，秦晋隋其君也。”[5]106他特别不满于欧阳修把秦和魏列于正统，认为这是善恶不分。他说：“予以谓进秦得矣，而未善也，进魏梁非也。凡为书者，将有补于治乱也。秦魏梁于统之得否未有损益焉可惜者，进之无以别善恶也。”[5]106

苏轼又著《后正统论》三篇，旗帜鲜明地支持欧阳修关于正统“居正”和“一统”的说法：“正统之论，起于欧阳子。为霸统之说，起于章子。二子之论，吾与欧阳子，故不得不与章子辨，以全欧阳子之说，而吾之说又因以明。”[5]103苏轼认为判断政权的正当性不应以道德作为标准，说章望之以善恶而非魏，其实是“未知夫名实之所在也”[5]106。由此他提出判断正统与否的标准就是“有天下云尔”[5]103，即注重现世之功业，因为有个统一而强大的政权，可以使得天下有法可依、有制可循，才能使生民免于战乱而全其生。

其实，苏轼对“得天下云尔”为正统的说法也是有点无奈，他说：“且吾岂不知居得其正之为正，如魏受之于汉，晋受之于魏，不如至公大义之为正也哉！盖亦有所不得已焉耳。”[5]105就是说，肯定是要以“正”判定“统”的，只是这个“正”是“天下之正”，而章望之的“正”是“一身之正”。他说：“且章子之所谓正者何也？以一身之正位正耶？以天下有君为正耶？一身之正是天下之私正也。天下无君，篡君出而制天下，汤武既没，吾安所取正哉？故篡君者，亦当时之正而已。”[5]104

可以看到，北宋关于什么是正统有两种倾向：其一，慢慢摆脱了自汉唐的五德终始和天人感应的神秘色彩，基本上以天下“一统”为标准；其二，以“居正”作为标准，只是对“居正”之“正”是君主之一身之正还是天下之正则有争议。正统观发展至南宋，一来由于天理观的发展成熟，二来由于所剩半壁江山的逼仄，使得正统观又有一个很大的转型。就如饶宗颐所说，历史始终螺旋式地上升，其实是有杆秤的，所谓“历史之秤谓之正”[5]7，这个秤星如果不是如朱维铮所说的“道德批评”[5]7，那么是什么呢？

二、胡寅“以天德居天位”论正统

熊十力说：“凡政治哲学上大思想家，其立论足开学派者，必其思想于形而上学有根据。”[7]古典儒家政治道义的形上学依据是天、天道、天命、圣德。当儒学发展至宋代，进入了哲理化的阶段，即理学阶段，政治哲学的形上学根据就是“理”“气”“性”或者“心”。胡寅先以“气-理”的逻辑结构，考察了“气”与“物”、“物”与“理”、“理”与“心”等关系，突出了君主居天位的天德，从而论证君主权力之合法性。

1．胡寅“气”的宇宙本原

首先，天地有终始，起始于“阴阳之气”。对于天地宇宙的形成，孔孟二圣没有相关论说。那么天地宇宙有没有始源呢？胡寅说：“阴阳者，天地之气也；造化者，天地之事也；乾坤者，天地之性也；覆载者，天地之德也。”[8]477他认为：阴阳乃是天地之气，造化乃是天地之事，乾坤乃天地之性，而覆载是天地之德；而天地、日月、四时、万事万物乃由“阴阳之气”形成，“阴阳之气，分为天地，凝为日月，转为四时，散为万物。升降、晦明、消息、聚散，皆气之运，未有能外之而独立者也”[1]628。阴阳之气，分为天地，日月为气之聚，万物为气之散，所谓升与降、晦与明、消与息、聚与散都是气的运化，没有能够脱离气之运化而独立存在的事物。天地万物为气之积，而天与地是积“气”最多的：

“天者，积气之极，非有形色。今以物观之，轻清之气必上浮，重浊之质必下坠。天地，物之最大者也，故知天者积气之极也。日月星辰，积气之有光耀者也。风雷电霆霜露雨雪，气之感触变动升降聚散而为之者也。如此观之，岂不简易明白，人可共知乎”[1]779。

胡寅认为天与地是积气之最大者，日月星辰是积有光耀的气而成，风雨雷电霜雪露水是由于气的升降聚散感触变动而成，所以宇宙万物之本原就是“气”。

其次，人乃“气之最秀者”。胡寅关于“气”的宇宙生成论，其目的是要落实到人。他说：

“盖通天下一气耳，大而为天地，细而为昆虫，明而为日月，幽而为鬼神，皆囿乎一气，而人则气之最秀者也。”[1]431

他认为天地万物乃气之所生，大至天地，小至昆虫，日月鬼神皆为气运之所然，气之明就是日月，气之暗则是鬼神。而人，是得气之最秀者。不过，由于禀气之不同，所以人又有愚智勇怯之不同。他说：

“人之禀气不同，或昏、或明、或巧、或拙，或静、或躁，或刚、或柔，千条万端，非一言可尽也。脍炙人所共嗜，而有好食疮痂者。昼夜人所共由，而有俾昼作夜者。方王泽将息，佛教未来，凡趋静厌事之流，亦为山林之行，往而不返。如接舆、荷蒉、长沮、桀溺，乃其所见偏蔽，舍此取彼，自以为是，而不可与入尧、舜、文王之道，圣人不取也。”[1]650

人由于得气之最秀，所以能与天相互感应。那么，岁有丰凶之别，人有生老病死，国家有兵革之难，自有天地以来就在所难免，都是大气化运、人事所致。于此他将宇宙本原和人作了勾连。

2．胡寅理气一体的本体论

天地万物乃气之所积，而气之运化聚散则是顺理而行。胡寅说“若非形气，必无可见之理”[1]718，认为假如没有“形气”，那么就没有可见之“理”，所以“理”蕴含于万事万物之中。而且“理”并非虚，而是实，胡寅说“要知万理无不实，聚散一致此焉悟”[1]36。胡寅的“理”继承了胡安国关于“道”的讲法：“冬裘夏葛，饥食渴饮，昼坐入息……只此是道”[9]，说“饥而食，渴而饮，动静皆然，天理之自然也。然众人由之而不知，故饭蔬饮水，箪食一瓢，虽孔、颜之乐，不为之变焉”[1]649。显然，他们的“道”或“理”已经上升到形而上的本体层次。

首先，天理内化于经验世界，是物理。胡寅认为天理是宇宙生成之理。胡寅说：

“天地之间，形运于气。气，阴阳也，絪緼浑沦，未尝相离，故散为万物，消息而不穷，形气合而理事著……阳推五福，以类而升，阴推六极，以类而降，灾祥以类而应，万物以类而聚，是故君子慎所类焉，不使类之乱也。积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃，以类相从故也。天之报施，无言可闻，无象可见，而理不可诬，或大或小，或迟或速，未有不以类而应者也。”[8]271

他认为天地之间都是气的运行。气有阴阳，阴阳二气相互交感，则化生天地万物，由此产生了日月、寒暑、岁时、古今，也产生了各种类别的人，善的、恶的、圣贤的、愚蠢不肖的等等。阴阳推动的五福、六极，都因类而升而降，所以灾祥祸福以类而应，万物以类而聚。积善之家会有吉祥嘉庆，不积善之家则会留有祸害，这种天之施报，虽然听不到，看不见，却是“理”所当然。宇文泰问苏绰阴阳造化之始，胡寅顺着苏绰的话头说：天地造化，虽然五经并没有记载其有始无始，但是“易有太极，是生两仪，既曰生，是其始矣。天下未有不可知之理也。异端之学，不知天地、日月、星辰、风雨、雷霆之故者，以理为障也”[8]477，就是说太极生阴阳两极，继而生天地万物，其实是天理之使然。

其次，天理内化于人间社会，是人理。胡寅认为高高在上的天理，内化于经验世界，则是物理；内化于人间社会，则是人理。那么，对君主权力的合法性也就有了天理的角度，因此朝代更替就是“顺乎天而应乎人”：

“在《易》之‘革’曰‘汤、武革命，顺乎天而应乎人’，未闻应天也。应者，对感而为言；人事作于下，则天理应乎上，岂曰天感乎上，而人应乎下欤！为是言者，不知天之为天矣。故《易》惟曰‘顺乎天’，顺天者，顺理也。”[8]436

之所以有汤武革命，因为它顺乎天、顺乎理。他说，在三代之时，因为尧、舜、禹、文、武、周公对于百姓是既养又教，没有夭亡疾病之灾，没有兵革杀戮之祸，父子子孙连续十代都处在太平之世，社会规模达到一千万户以上，就因为“王者代天理物，于是为尽矣”[8]754。

胡寅又说：“天常者，天命在人之常理也。常理者，父子、君臣、夫妇之大伦也。父道、君道、夫道，于伦为尊。子道、臣道、妇道，于伦为卑。卑屈于尊，理不可易也。”[1]760

他认为父子、君臣、夫妇等种种人伦都是常理。在人伦中，父、君、夫处于尊位，而子、臣、妇则处于卑位，卑位屈于尊位。这上下等级的严格确立，使得社会礼义必有所措。这是不可易之理，并非人以智巧强而为之。这样，胡寅就在本体的基础上把君主的合法性树立起来了。他说“若不申著君臣之义以立国政，则乾纲解纽，贼乱迹接，人欲放肆，天理沦灭，亦何所不至哉”[1]492，“子拜父、臣拜君，自有天地以来未之有改，所谓天之常理，国之典宪也”[1]762，认为大臣拜君主，自有天地以来从没有更改过，这是天之常理，国家之典宪。

再次，圣人“以天德居天位”。胡寅之父胡安国花一生之力注《春秋》，认为《春秋》所记载就是天子之事。胡安国表示，当周道衰微，诸侯放恣，人欲肆虐天理毁灭的时候，孔子就是天理之所在，他笔削春秋，重新树立五典、无礼、五服，五刑，借鲁史以寓王法，以拨乱反正，所以“圣人以天自处”，即圣人虽然无其位，却能托二百四十二年南面之权，遏人欲于横流，存天理于既灭。仲尼之所以能“以天自处”，因其就是至高无上的“天理”之代言人。胡安国说：“仲尼一言威重于三军，亦顺于理而已矣。故天下莫大于理，而强众不与焉。”[10]胡寅继承了父亲圣人“以天自处”的观点，说文王“虽身不有天下，而后世推原得天下之始，则自为西伯时，实受天命矣”[1]432，认为文王之所以尚未有天位，却是享国五十年，因为其有德而圣，继而有位。

《易传》既有“圣人之大宝曰位”说法，也有“崇高莫大乎富贵”的说法。胡寅说，那都不是以利益以言之，而是以德以言之：“中天下而立，负黼扆而朝，所谓天位也，普天之下，莫非王土，非私富也，天生民而立之君，非私贵也；以天德居天位，贵为天子，而富有天下，天地之常经，古今之通义也，岂为一人之身而有是哉。”[8]346-347

所以圣人有德而王。那么孔子的“以天自处”和后周宣帝的“自称天元，后称天后，居称天台，制称天制，敕称天敕，杖称天杖”[8]539有什么不同呢？也是“以天自处”吗？胡寅先解释孔子的“以天自处”，说孔子只是怕人们名实不副，所以给天冠之以“王”的名，将“王”系之于天。“孔子所云者，高明无私之理也。名不可拟，而理乃可，则是理也，叙之为五典，秩之为五礼，章之为五服，用之为五刑”[8]539，假如宣帝能够尽此高明无私之理，当然可以称天王。问题是其权力却是僭伪而来，“惟不顺乎理也”，所以五典、五礼、五服、五刑皆亡，怎么算是“以天自处”呢？所以孔子以至圣之资，加王于天，作《春秋》，代周室赏罚之权，载治国平天下之理，“两汉而下，自非大无道之君，未有不致敬孔子者，以其为人伦之至尔；敬其人，当遵其教，法其事，然后不悖于道；徒敬其人而不遵其教、法其事，则于道必悖。故有天下者，用《春秋》之法，以‘天王’为号，则名正理备，而尊不可以加矣”[8]470。胡寅又说“古圣人有同是道者，尧、舜、文王而已矣”[8]100。胡寅论证了权力来自圣德，也使得一直以来的天命崇拜转向了圣德崇拜。

不过，胡寅所认为的“以天德居天位”的圣人和君主乃为一体，因为君主有其位必须有德，所谓“天理固自若”。他说：

“称皇帝，据中土，虽无其德而有其位也。夫有其德而无其位者，人必以位期之；居其位而无其德者，人亦必以德望之。天人一也，故虽昏庸之君，垂亡之世，天理固自若也。”[8]1081

他认为君主必须是有圣德而有其位，这乃是天理之彰显。对于有圣德而没有位的，百姓必定期望其得位；对于居其位而没有圣德者，百姓也必定希望其能有道德，天理一如既往，依然如此。不管是说朝代更替必须顺乎天理，还是说君主有位必须有其德乃是遵乎天理，都可看到胡寅将“天理”视为社会发展的历史法则和人文价值，同时也是一种历史的责任和使命，更是君主统治合法性的重要依据。

胡寅构建了一个气化宇宙系统，而人“得气之最秀者”，认为人是最具灵知的气化之物。不管是自然还是人类社会都是顺理而行。在人伦社会之中，王者代天理物，是天地间具备能动性和自觉性的力量，使万物各安其位、各适其宜，由此奠定了统治天地万物的合法性。而且，由于自中唐以来道统意识的发展，“道高于君”“以道事君”对宋代天理观有很大影响，胡安国的“圣人以天自处”和胡寅的“以天德居天位”对君主形成了某种程度上的约束。只是胡寅又把君主和天德有机整合，使得君主统治权力具有了天理的合法性，从而给现实的赵宋王权合法性作了论证。

三、以文化论正统

宋廷南渡，地域从之前的整个中国落为只有长江以南，对于金国，已经没有唐太宗当年“自古皆贵中华、贱夷狄，朕独爱之如一”的大国心态，由此，南宋诸子对于华夷问题已经变得非常严谨。就像葛兆光所说的那样，宋代的政治合法性或者正统学说来自于外界（夷狄）的促使，并没有内在的质疑[11]，所以胡安国他们热衷于夷夏之辨。胡寅也从学理上论证夷夏之不同，以文化的优越性论证华夏文明立于中原大地之合法性。

首先，以“气”区分华夷。天地与人皆由气所生成，但由于禀气之不同，不仅导致人之不同，中国和夷狄也有所不同。胡寅说：

“天无不覆，地无不载，而中国，夷狄之不可同处，亦非人为，乃天地之气，有淳正偏驳之殊也。”[8]621

“天地虽大，然中央者，气之正也。以人物观之，非东夷、西戎、南蛮、北狄所可比也。天地舆人均是一气，生于地者既如此，则精气之着乎天者亦必然矣。”[1]642

胡寅认为天地之气有着淳正和偏驳的不同。处在中央之地的中国，其气是为淳正，而夷狄之气则属偏驳，所以中国和夷狄当然不同。只是，华夷并不是天生不同，那圣人为什么会内华夏而外夷狄，以戎狄为贼而以中国为贵？他说：

“天之生人，有华夷之分乎？曰：否。然则圣人内华而外夷，贱戎狄而贵中国，无乃与天异乎？曰：使夷狄而为中国之事，是亦中国矣；惟其不仁不义，贪得而嗜杀，非人理也，故贱而外之，恶其以所行者乱中国而沦胥也。曰：天之生人，无华夷之分，则夷狄何为不仁不义、贪得而嗜杀，与人理异乎？曰：均五行之气也，而有圣哲，有昏愚，非天私于圣哲而靳于昏愚也；均覆载之内也，而有中国，有夷狄，非天美于中国而恶于夷狄也；所钟有粹驳偏正之不齐，则其分自尔殊矣。”[8]245-246

他认为：夷狄到华夏大地，使用华夏的文化习俗，就会成为华夏族；夷狄之所以是夷狄，就在于其不仁不义，唯利是图，贪婪而嗜杀，不合人理。而夷狄和中国乃是因气有偏驳，各异类别，所以有圣哲和昏愚之不同，这造就了天地中央和四方在地理、制度和文化等的不同。显然，中国之气纯粹而正直，夷狄之气则驳杂而偏邪，中国与夷狄之别是非常显然的。

其次，中国有仁义而夷狄无大伦。由于气之不同，中国行仁义而出圣哲，夷狄则贪婪嗜杀而无大伦。胡寅说：

“中国之为中国，以有仁义也。仁莫大乎爱亲，义莫大乎尊君，仁义立然后人理存，天道顺。若子不顾其亲，臣不顾其君，惟利害是论，苟利于己则从之，是以小人夷狄自处，何以治小人而服夷狄哉。”[8]261

胡寅在评论晋史时说，石勒派遣使者来和晋朝修好，因为石勒曾掳晋朝怀帝和憨帝，所以晋成帝严词拒绝，下诏焚烧使者带来的礼物。他很肯定成帝的做法，认为中国之所为中国，就在于有仁义。成帝不忘宗国之愤，不弃君父之怨，有仁义然后存人理，顺天道；而夷狄之人，却是唯利是图，不仁、不智、无礼、无义兼之。这就是中国和夷狄最大的不同。

再次，华夷是主从、首足的关系。古圣贤向来内中国而外夷狄，认为中国与夷狄的关系，是一种内外的关系。胡寅引贾谊的话说“天子者，天下之首也，蛮夷者，天下之足也”[8]1046，认为华夷是头和手足的关系，所以即使契丹再强，也是蛮夷，河东再弱小，也是中国。对于契丹作册书，任命石敬瑭为大晋皇帝的事，胡寅就认为实在不可。他认为，契丹作为夷狄却反而居上，实在是人道之大变，天理之反常，就像孟子说的“吾闻用夏变夷，未闻变于夷者”。华夷关系既是首足关系，也是主从关系，胡寅说：“君令臣从，父令子从，夫令妇从，中国令夷狄从，理之正也。一失其理，则君听于臣，父听于子，夫听于妇，中国听于夷狄，而天下不任其乱矣。”[8]1048

面对蒙、金逼国的紧急局势，胡寅对华夷关系变得极其严谨，反复说“非我族类，其心必异”，强调区分华夷，贬斥夷狄，认为夷狄人面兽心，野蛮不知礼仪，不服王化，残忍暴虐。但是胡寅并不是否认夷狄存在的合理性，而是认为华夏与夷狄在文化上有着大不同，华夏由于有着发达的文化，相对于夷狄有着巨大的优越性，也引领着文化发展的方向，从而树立赵宋偏安政权的合法性和正统性。

四、胡寅以“天之公也”论正统

宋明理学与汉唐儒学最大不同在于将“天”提升至本体层面，对于统治政权正统的论证也从神魅到了天理。由于天理的抽象性和普世性，“公”自中唐慢慢地发展成为一个颇具独立性和抽象性的价值，从一个伦理性很强的概念发展至公共性很强的概念，使得士人对人主之天位的理解不再域于“一姓之永祀”，而认为是来自天下之“公”，极大地影响了宋代及后世明清社会的政治哲学。胡寅非常明确地提出了天下福祉并非只为一姓之私，而是为天下之公。

首先，以“天之公”论政权之正统。胡寅说：

“惟天为大，惟天为公，惟天聪明，惟天威怒，故有天下国家者必畏天，以帝王虽大，未若天之大也，王法虽公，未若天之公也，一人虽聪明，未若天之聪明也，人主虽威怒，未若天之威怒也。天无不覆，而帝王有不及覆者矣，故曰未若天之大也。天无非理，而王法容有不尽理者矣，故曰未若天之公也。”[8]309-310

天是至高无上的，所以君主必须对天心存畏惧，因为帝王之大肯定比不上天之大，王法之公也比不上天之公，人主之聪明也比不过天聪明，人主之威严也比不过天之威严，相对于天之覆盖所有、天之无非都是理而言，帝王依然是有所不能覆盖的，王法依然是有不尽理的地方。天是那么的至高无上和完美之至，“故有天下国家者，必畏天道”[8]310。胡寅又沿用孔子的话说“天无私覆，地无私载，日月无私照”，认为“王者奉三无私以劳天下，可谓民之父母矣”[8]782，即君主只有秉天地日月般之公心以服务于天下，行天下之公义，才可以说是百姓之父母。由此可看到胡寅将“公”的价值作为判断君主统治合法性的重要要素。

其次，权力为天下之公，而非一姓之私。胡寅说：

“天生民而立之君，使司牧之，治其乱，养其生，成其性而已矣，非为它也。自羲、农以来，天下非一姓所御，以天言之，惟德是辅而无私亲，以人言之，惟惠之怀而无私与；若其淫虐肆于民，上弃天地之性，则天人同疾，而伐之者至矣。”[8]387

他认为，君王之所以产生是因为天生百姓，以君主治百姓之乱、养百姓生活，这些都是顺性而已。自伏羲、神农以来，天下就不是只为一姓之君王所控制，以天而言，天只选择公正无私、品德高尚的人；以民而言，民只选择对自己有惠泽的人。假若君王对民骄奢淫逸，那就是抛弃天地之性，会被上天与百姓一起诟疾，而征伐者也会随之而至。这是为什么尧会把位传给舜而不是传给儿子丹朱、舜把位传给禹而不是商均的原因，一定要选贤人为君王，所谓“尧、舜以天下为公，选贤而付，故乱不生”[8]984。

胡寅认为君王要因天下之公而选贤与能，大臣不管进言还是论事，也要以公天下为取向。唐太宗在封陈叔达为礼部尚书时说，之前罢叔达相很感到内疚，因叔达在武德年间曾为他慷慨进言、排危解难，他时刻铭记在心，如今让叔达担任礼部尚书，算是作为报答。可陈叔达却很淡然地说“臣当日之言，非为陛下，乃社稷之计耳”[8]630。

五、胡寅正统观的特点及对其评价

宋廷南渡，地域从之前的整个中国落为只剩半壁江山，而且异族还在步步紧逼。赵宋已经没有唐太宗当年“自古皆贵中华、贱夷狄，朕独爱之如一”的心态——那是一个身处多娇江山、心怀天下的大国心态，而且还得以夷狄为非，努力地为赵宋统治中原大地的合法性而论证。时代不同，心境不同，胸怀不同，当然眼界也不同。概而言之，胡寅的正统观有三个特点。

第一，有着浓郁的理学色彩。胡寅继承了北宋以来的理学之风，以天理论证君主权力之正统，所谓“天理固自若也”。既在至高的宇宙本体层面论证了赵宋统治的权威，又将北宋以来正统观中的“居正”之“正”即君主的道德提升至天理层次，成为君主得天位的“天德”。

第二，有着浓郁的时代特色。胡寅以“气”、仁义、首足区分华夷，将文化之别折射于空间之别，以文化之正统论证政权之正统，最终证明华夏文化居于中原大地之合法，彰显南宋君主统治的正统。就像葛兆光说的，也正由于夷夏之辨，宋代“中国”意识凸显，成为了近世民族主义思想的一个远源[11]。从先秦以来的天下主义转向民族主义，虽然只是民族主义的萌芽，但那也可以说，这实在是因外族进逼这个时代因素的促使才有的历史性转变。

第三，“天下之公”符合开阔而远大的古今之通义。胡寅虽然没有顺着北宋欧阳修、苏轼等人所谓“一统”之空间之义，却继承了他们论证“一统”的思想基础，即保护生民之生命。他非常明确地提出天下福祉并非只为一姓之私，而是天下之公，表达了他类似苏轼的“有天下云尔”，即认为现世之功业给予生民免于战乱而全其生的良善愿望。在政治专制思想专制的宋王朝，这体现了思想家们处于狭缝中对天理的仰望和对民生之关怀。

胡寅以天理之“正”、文化之“正”和天下之“公”论正统，既夯实了北宋以来以“正”论“统”的理论，又呈现出从形上学理据到社会政治价值的系统性。后来王船山关于正统的“古今之通义”就是指“生民之生命”，把百姓的生命财产作为一切政治制度最根本的政治原则，由此修正了儒家向来的致善主义，认为判断历史之秤的秤星已经不只是“道德”，还包括了更为广阔更为客观的生民之性命与福祉，即是以“公”而不是以“善”作为政治价值，对明清之际的启蒙思想萌芽有重要的影响。