王夫之《诗经》学的美政理想

纳秀艳

（青海师范大学 文学院，青海 西宁 810008）

“诗言志”是古人对《诗经》精神的评价，也是中国诗学的开山纲领。治《诗经》者或赋予一己之“志”，为《诗经》学的一大传统。审视《诗经》学史，学者借《诗经》言志成为经学之旨，赋予《诗经》丰富的思想，“从而使‘诗言志’的命题变得更富于弹性，乃能适应后世人们丰富、复杂的生活感受的表达需要”。[1]因此，“诗言志”在《诗经》学上的内涵得到了扩大与延伸。

王夫之在《诗经》研究中，依托古老的经典，依经立义，采用适合自由阐发独见的“广传”体，寄托政治抱负，精警深刻，耐人寻味。其《诗广传》，虽在探求雅志与企慕隐逸之间徘徊而寻找人生的出路，但最终回归到“终以可生可死而不可贰”[2]328的政治诉求上。在王夫之的《诗经》学中，无不显示重建秩序的美政理想与家国情怀相统一的思想。

一、批判君主专制

批判君主专制，要求政治革新，主张“工商皆本”，是在十六、十七七世纪思想界兴起的一股巨浪。王夫之积极响应时代的呼唤，基于历史的深刻反思，对根深蒂固的君主专制予以最严厉的批判，“反映了中国的旧政治和旧经济向着近代转型的历史进步趋势”。[3]379

王夫之在《诗广传·论硕鼠》中，直指封建君主专制的要害：“诵《硕鼠》而知封建之仁天下无已也。”[2]362《魏风·硕鼠》反剥削的主题众所周知，但多有附会历史之说，譬如《鲁诗》言：“履亩税而《硕鼠》作”；《齐诗》云：“周之末途，德惠塞而耆欲众，君奢侈而上求多，民困于下，怠于公事，是以有履亩之税，《硕鼠》之诗是也。”据《春秋谷梁传》宣公十五年记载：“初税亩者，非公之取公田，而履亩十取一也。”史载“初税亩”作为改革措施，按比例从公、私田皆抽取税收。可见，齐、鲁两家不过是以诗证史而已。

而王夫之则不然，他将目光投向由来已久的君主专制，他指出君主专制从“三代之季，教衰政圯，樵苏其民，亦或棘矣”，[2]362从上古三代之末世，政教衰败，民生艰苦。为了贪利，暴君污吏对百姓压榨，使民苦不堪言，民“则负耒携帑以之于他国，犹有乐土之适我所也”。然而，无论逃之哪里，民皆为鱼肉，“故暴君污吏朘削其民者，民无死焉”，[2]362王夫之愤慨道：

呜呼！秦并天下，守令浮处其上，而民非其民。君淫于上，执政秉铨者干没于廷。以法为课最，吏无不法者矣；以赇为羔雁，吏无不赇者矣。草食露处，质子鬻妻，圜土经年而偶一逸，无所往也。旦出疆，吏符夕至，稍有逸者，亦莫与授田，而且为豪右之强食矣。将奚往哉？一日未死，一日寄命于硕鼠也。汉之小康，二帝而已。宋之小康，六十年而已。过此以往，二千年之间，一游羿之彀中，听其张弛，而又申以胡亥、石虎、高洋、宇文赟、杨广、朱温、女直、蒙古之饕噬，天地之生，几无余矣，不亦痛乎！[2]362

集权是君主专制的特点，君主独揽大权，善于玩弄权术的官吏干谒于朝廷，汲汲于名利，他们以种种伪态赢得帝王的信任。所谓讲求法，然吏即法，人治大于法制。在这种体制下，有权者无所不有，人民却餐风饮露，“草食露处，质子鬻妻”，无处可逃。在王夫之看来，专制统治者对人民的禁锢与防范，导致贼人觊觎，国家灭亡，尤其遭遇异族之侵凌与侮辱。诚然，船山先生所持之民族观有其时代的局限性，但是，暴君虐政使明朝走向灭亡是不争的事实。

君主专制的建构始于周文王，自此中国才有了“取天下之经提携于一人”的绝对君权。船山在《思问录·内篇》中指出，周文王虽设“三公论道”，然“贤以其人而不贤以其事，则虚有论道之名而政非其任矣。虽有极尊之位，与其尤贤之才，而上不敢逼天子之威，下不能侵六官之掌，随乎时而素其位”，“三公论道”形同虚设，权力则集文王一人之手。周如此，历代专制之群主皆如此，明朱元璋亦然。船山将批判的矛头直指儒家理想中的圣王，其胆识非他人能及。

君主专制的弊端在于家天下自私者统于一言，使人失去进取之心，船山指出：“岂其以唐、虞为弱，而以家天下自私者为强乎？而抑非也。”[4]400秦并天下，虽结束了诸侯纷争的局面，然君主专制愈甚，正所谓“秦、汉以降，封建易而郡县一，万方统于一人，利病定于一言，臣民之上达难矣。”[4]401显然，君主专制带来的危害致使臣、民失语，社会失去了活力，强人入侵在所难免，“欲无日偷日窳，以听封豕长蛇之吞噬，其可得乎？”[4]401相较于秦汉之世的衰弱之情形，战国虽乱，却人才辈出，且各诸侯国得以治理，船山指出：“故齐桓公之霸犹能匡天下，是非未乱，国可用也。”[2]357而秦汉以后的中国“迨其末流，安所的五伯、七雄、三户而使之崛起，且将无从得莽、操、懿、裕而畀之乘权者。”[4]400社会如一潭死水，何谈精英问世。尤为严重的是社会各阶层怒怨相生，君民相残，国家昏乱，此所谓“故民之死，非民自死，上死之也；君之亡，非君自亡，民亡之也”。[2]342

更甚的是，有的君主披着“德治”的华丽外衣，却干着阴暗苟且的勾当，君主为了实现“家天下”的私利，残害亢直的贤良，将巧言猥琐者视为心腹之臣，使他们玩弄权术于股掌之间，致使“欲销天下之才智，毁天下之廉隅，利百姓之怨大臣以偷固其位。”（《读通鉴论》卷七十九）。君主专制制度的弊端之一，使坏人以其更坏的行为而攫得利益，好人却被排挤于社会的边缘，志士空有报国之志。他在《诗广传》中对那些心无诚意，却居高位而不惜“刓万物之机，行其小智以腾口说于天下”的伪善者予以批判，他们玩弄权术，最终导致敌人入侵，江山易主。

二、以民为本的君道

基于对历史积弊的反思与对君主专制的批判，船山对症下药，他首先提出君主治国之道。他强调以德治国的意义，凸显以民为本的关键所在。为政以德，与传统儒家的思想庶几一致，故不赘言，在此重点阐述其民本思想的人文精神和用人思想的现代意义。

（一）以民为本

以民为本是传统儒家治世理想的核心所在，孔子、孟子都积极倡导，《左传》《国语》等文献中均有记载。传统的民本是统治思想的构成部分，治理好国家的前提是满足人民对物质的需求，解决其温饱问题，“制民之产”“使其凶年免于死亡”（《孟子·齐桓晋文之事章》）。而王夫之在继承传统思想的基础上，结合时代特色，赋予“民本”现代性的思想内涵，即人文精神。

“人文精神本身并不是一个固定的专有名词，而是一个核心意义稳定、外延模糊，其蕴涵又非常深广的概念。”[5]虽然，不同的时代赋予不同的意义，但是，以人为本，即尊重人的生命和人格精神的内涵始终是一致的。人除了满足肉体所需物质之外，更追求精神意义，每个人都有追求精神生活的愿望，甚至精神生活的诉求为生命终极的意义。苏格拉底说：“人应该追求更美的生活，远过于生活本身。”然而，传统儒家话语中，民就是芸芸众生，能满足衣食所需即是王道的体现，而忽视对人民精神的关怀。

王夫之倡导“依人建极”[6]850的哲学思想，即“建用人极”与“建用皇极”相对。“依人建极”本着人居于宇宙自然中心的原则，所谓“存人道以配天地，保天心以立人极”[6]883，“自然者天地，主持者人，人者天地之心”[6]885。虽然，“依人建极”的内涵十分丰富，而其核心则是肯定人在天地间的重要地位。人是万物之灵长，是宇宙的主宰，人以卓越的智慧创造人类文明，推动历史的发展与进步。另外，“依人建极”，亦指人生存的权利，包括人应该享有的生命权利和精神自由权利。因此，基于“依人建极”的哲学思想，王夫之提出以民为本的为君之道。

他在《诗广传》中提出以民为本的为君之道，强调君对民众精神需求的关注，并非仅仅停留在满足生存所需的物质层面上。他说：“是故古之王者，非遽致民也，畅民之郁，静民之躁，调其气血以善其心思，故民归之而不离。”[2]434治民，要善于疏导人民的思想，使他们畅所欲言，排除心中之积郁。这与周代大臣邵公的“防民之口甚于防川，川壅而溃伤人必多”“为川者决之使导，为民者宣之使言”（《国语·周语》）的观点有本质的区别。邵公站在统治者的立场，就如何治民给厉王以忠告；船山的“畅民之郁，静民之躁”蕴含着超越时代的思想——从精神上对民予以引导与关怀。他说：

故为国者，勿俾其民有相恤之心，而乱与淫交戢矣。人之有情也，变则通，通则放，犹天之有气也。喜与乐通，怒与哀放。秋禀而冬慄，金肃而水凄。始于怒者成乎哀，犹之乎始于喜者成乎乐也。喜则见得，见得则宁，宁则戢，戢必以礼，故乐配夏而神礼。怒则见不得，见不得则激，激则悲，悲则寒，寒承秋而行水，水者，相比而流者也。寒而水燠，歆于翕比以自温，非固温也，私相温者也。私相温，是以成乎淫也，而贫与危之相恤当之。[2]350

这是一段逻辑严密且不乏生动的理论阐述。治理国家的关键是对民情的了解，即“审情之变，以夙防之”[2]351。及时引导民心中的怨情，民心怀喜悦，畅神乐志，才会自觉遵守社会秩序。“故善治心者，广居以自息；善治民者，广生以息民。民有所息，勿相恤而志凝焉。”[2]351这里的“广居”意指使民心广，“广生”即开阔的胸襟。可见，善治民的要诀是治心，但此之谓“治心”，是对民的心灵世界和情感世界的关怀与疏导。诚然，疏导民情是治心之关键。然而，疏导之后，还要为民定其志，不至于有浮情，使其以天下之忧乐为忧乐，这是治民之最高境界，即“古之善用其民者，定其志而无浮情，不虞其忧己之蹙、乐之已慆也，然而天下已相安于忧乐”。[2]363

此外，王夫之认为，为君之道以民之利为重。他说：

古之营国者，非但城郭沟池、封畛阡陌而已也。城郭沟池以为固，守国之资，而未及于民也。封畛阡陌因天地之产，为民之利，而未及为功于天地也。镇其虚，损其盈，流其恶，取其新，裁成天壤以相民，而后为人君者之道尽。[2]434

历史表明，那些为满足一己私欲的封建君主们，利己者多，利民者寡。他们殚精竭虑地围地修城扩池，以最坚固的城墙作为屏障，却从未考虑人民的利益。民心积怨已久，揭竿而起，摧毁旧王朝于旦夕之间。譬如，秦王自以为固若金汤的咸阳城，最终毁于一炬。相反，善为君者，为民谋利，改革流弊，“以相民”，即让人民能够欣赏“江山云雾之和”[2]434，感受生活的安逸美好。王夫之描绘出一个治世的蓝图：

故其民肢体得安焉，耳目得旷焉，臭味得和焉，疾眚得远焉。治地以受天之和，迓天以集民之祉。其余者，尤使登高临远之士启其遐心，揪忧拘迮之夫平其悁志，鄙吝袪，怨恶忘，而人安其土。[2]434

这样的社会蓝图颇有桃源之乐，陶渊明笔下的桃花源是一个没有剥削、人人平等而尽享和谐的小农社会，“有良田，美池，桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣著，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。”陶渊明以诗意的笔墨描画恬美的生活图景，在当时的社会背景下不过是美好的愿望而已。而王夫之以政治家的眼光追求理想的生活，在他憧憬的治世里，人民尽享天赐之福，得精神自由；他们平其烦闷，畅神乐志；他们祛卑微，有尊严地生活；他们忘记恩怨，和谐安居。可见，陶渊明描绘的仅仅是遗世独立的世外桃源，它只能是乌托邦式的幻影。而王夫之站在时代的前沿，纵览历史进程，横观社会发展，提出了富有人文内涵的美政理想。

王夫之民本思想的另一层含义，即对民心的重视，即民心所向，国家兴盛。他在《论黄鸟》中以比喻说明民心的重要性：

合天下而有君，天下离，则可以无君矣。何也？聚散之势然也。聚故合同而自求其所宗，如枝叶条茎之共为一本也。一池之萍，密茂如一，然而无所奉以宗焉者，生死去留之不相系焉耳。故王者弗急天下之亲己，而急使天下之相亲，君道存也。[2]408

民心固然重要，然而，为君者不可希望天下民众都拥戴自己，而应该促进人民之间相互团结，这才是君道之大要。“失士者亡，失民者溃。”[2]408这是亘古不变、是被历史反复证明的至道。“士相离，则廷无与协谋；民相离，则野无与协守。”[2]408民岂能不重要呢！如历史上的周厉王，民心消散，故而导致流亡之悲剧。王夫之说：“昔者厉王之亡，非有戎狄寇盗之侵也，非有强侯僭逼之患也，民散焉耳。以天下之主，舍其故都而流死于彘。”[2]406岂不令人痛心！

（二）用人之道

自古以来，如何用人，始终是为政者的一大难题。以诸葛亮之才智为后主刘禅提供“亲贤臣，远小人”的用人策略。但是，人心难识破，贤臣之忠和小人之奸，并没有写在脸上，若无大智慧，何以辨得呢？古代兴盛的相面之术，也无法判断一个人的内心世界。王夫之在《诗广传》中，对如何用人、识人，提出了非常可贵的看法，颇具启发意义。

首先，用人期之以缓。自古多有求贤若渴的明君，礼贤下士的周公，堪为典范；企慕贤才的曹操，被传为佳话。然而，王夫之认为，求得贤才，不在旦夕之迫，而在长久之计。他说：“古之求贤也迫，而期于贤也缓；期之缓，故贤得以抒其道。后之求贤也缓，而期于贤也迫；期之迫，故回遹得以徼功，而贤者隐矣。”[2]397求贤心迫切，但不可急于得到。给贤者从容思忖的时间，使他们心甘情愿地施展自己的才华。反之，期之迫，反而促使邪僻之小人乘机邀功，贤者却因此而隐。接着，他以比喻说明求贤期之以缓的道理，即所谓“夫贤犹粟也，不得食则馁，馁则求之也弗能一日待也。食之而充然，则意亦歆然矣，歆然之情，即在于充然之顷，而不计其余功。”[2]398贤者如粟，不得食则挨饿，粟是维持人生命的必需品，一日不可无，却不能待一日之饱食，“相养以终身，而无一旦之腴泽。”人为了一粟之饱，往往缺长久之计。求贤如求粟，不可贪一顿之欣然，而应持之以恒。不仅如此，以真情待贤，礼贤下士也是求贤之道，用人之法。他说：“古之求贤者，情注于相见之有日，而意得于相见之一日。求贤而得之，得之而相乐以有仪，则其心自此畅矣。”[2]398

求贤期之以缓，实际上是对贤者意志的尊重，不强人所难。以情待贤，以诚待贤，获得贤者的信任，方是用人之道。如果以章法约束，或以功利诱惑，则是对贤者的侮辱。王夫之认为：对贤者若“施之以秩，责之以道；施之以职，责之以功；施之以禄，责之以言，则是窃天之荣宠而以贸人之才也。贸人者，得其可贸之人而已矣。”[2]398如此卓见，的确令人耳目一新。以功名利禄诱惑，以规章制度约束，这是在收买人才，其结果，仅买到了人而已。因此，王夫之总结道：“与其期之也迫，不如其无求之也。”[2]398

其次，善于识人。的确，用人不易，识人尤难。不过，王夫之就臣子的品性问题在《诗广传·论候人》中举出“荟蔚”者和“婉娈”者两种人，希望为政者辨别“荟蔚”之人，亲近“婉娈”之臣，依据这两种人的行为，即可判断他们的品格。他认为“荟蔚”之人，反复无常而无固情，离合也易。他们为了取得私利，不惜“饰好以媚上”[2]378，对这一类臣子，要明察慎防。王夫之说：

奚以为“荟蔚”也？歘然而兴，歘然而止，初终不相践而面相欺也；焱然而合，焱然而离，情穷于达旦而不能固也；翳乎其相敝而困我之视听也，棘乎其遽相偪而行相夺也。有臣如此，明主之所察，尤庸主之所忌矣。[2]378

《诗经·曹风·候人》是一首讽刺诗，《毛序》认为：“候人，刺近小人也。”这是合乎诗歌内容的解释。王夫之从其中的“荟兮蔚兮，南山朝隮。婉兮娈兮，季女斯饥”四句诗中发现了两种人臣的言行品格，并进而阐发用人之道。《说文》云：“荟，草多貌”；《广雅·释训》曰：“蔚，茂也。”《毛传》：“荟、蔚，云兴貌。”结合上下句，本诗中的“荟蔚”形容南山中朝虹升腾的景象。王夫之以此比喻那些善变不一的小人，非常恰当。诚然，善察“荟蔚”之人，需要智慧，然善任“婉娈”之臣，亦要胆识。他说：

奚以为“婉娈”也？词有切而不暴也，言色违而弗能舍也，约身自束而不踰分以相夺也，合则喜，离则忧，专一其依而唯恐不相获也。有臣如此，明主之所求，尤庸主之所宜亲矣。[2]378-379

“婉娈”之臣，实际上就是忠心耿耿的臣子。“婉娈”本为形容人少貌好。《说文》：“婉，顺也。”柔美之态；《广雅》：“娈，好也。”皆为美丽之容。文学中多用婉娈描写女子曼妙迷人之姿。阮籍《咏怀诗》：“交甫怀环佩，婉娈有芬芳”；陆机《于承明作与士龙》：“婉娈居人思，纡郁游子情”。明人用“婉娈”亦作文学评论的术语，比喻艺术美感，如陆时雍《诗镜总论》云：“《小雅》婉娈，能或庶几”；徐祯卿《谈艺录》评《诗经》曰：“皆曲尽情思，婉娈气辞”；王夫之《姜斋诗话》评艳诗道：“其述怨情者，在汉人则有‘青青河畔草，郁郁园中柳’，唐人则‘闺中少妇不知愁’‘西宫夜静百花香’，婉娈中自矜风轨”。可见，“婉娈”语义的广泛性和其中的美感所在。

王夫之别出心裁，用“婉娈”来作为贤臣之譬喻，其恰切性不言而喻，耐人寻味的是其中包含着作者的细腻情思。“婉娈”比“贤臣”之委婉美好，引人遐思其人格之美与形象之美。婉娈之臣，色难而不暴；言直而情深；矜持有度，忠贞不渝。有臣如此，是明主之所求，庸主也应该向往。那么，“婉娈”之臣，是王夫之理想中的人臣典范，温婉却有原则，直言却不讥讽，其温文尔雅之风度，符合儒家思想的谦谦君子。虽然，这不过是论君主识人之法，但也映射出船山先生之为人。

除了上述用人之道，王夫之还提出了很多富有远见的用人主张。他认为，天下人才济济，但君主不可完全依赖于他们，而失去了自我的判断，即要做到“函天下而不宠其勇，听听天下而不丧其枢机。”[2]378-379至于奖罚有度、以德裕人、张弛有别等等，都是极富现代思想的用人之道，于今亦不乏借鉴意义。

三、进退有度的臣道

中国古代，如何能做一个尽职尽责、且能全身全节的臣子，的确是一门高深的学问。为人臣不仅凭着忠心和热情，更需要有智慧和胆识。儒家话语中的人臣，遵循“为臣死忠，为子死孝”[7]的理念。君臣各有职分，所谓“臣以自任为能，君以用人为能。臣以能言为能，君以能听为能。臣以能行为能，君以赏罚为能。”[8]为臣须有以天下为己任的使命感和担当精神。王夫之在继承传统思想的基础上，对人臣之道、君臣关系等提出了独见，并赋予全新的阐释，下面逐一论之。

（一）为臣之本：诚

王夫之一生秉持儒家思想，为人处世，坚守节操，以忠恕的道德原则约束自己，以天下为公的思想要求自己，希望能做一个有所作为的臣子，这是其美政理想的重要内容。

“明清之际”与“周秦之际”有其相似处，即都是历史上相对混乱的时期，也是思想史上相对活跃的时代。旧的思想被质疑、否定，新的思想正孕育、诞生。发轫于16世纪的启蒙思潮，至明清之际似一股洪流冲击着旧的文化，封建君主制似将倾之大厦，岌岌可危。如果，以历史变迁来界定思想变化的性质，“明清之际可以定为传统的皇权官僚专制主义社会开始了自我批判但又尚未走向全面崩溃的时代。”[3]3因此，处于鼎革之际的船山先生，思考着未来的人生出路。

如何做一个合格的臣子，从本质上说就是如何做一个有益于社会的人。王夫之认为，以“诚”立人，以“诚”为臣。“诚”在王夫之思想中居于重要的地位。为臣之“诚”，即出自人本心的忠诚。中国历史上，不乏被世人标榜的诚臣，如不食周粟的叔齐、伯夷，以死殉志的屈子，采菊东篱的陶潜，穷年忧黎元的杜甫等等，他们或遭遇易代，或君臣不合，以独有的方式表达失意之悲。但在船山看来，他们的种种行为，或有矫饰之姿，缺乏真“诚”。他在《诗广传》中对伯夷、陶潜等人的行为颇有微词：

女有不择礼，士有不择仕。呜呼！非精诚内专而拣美无疑者，孰能与于斯乎？殷俗之未革也，凶年之杀礼也，《摽有梅》之女所以求于士也。伯夷不立于飞廉恶来之廷，虽欲为殷之遗臣而不可得，《采薇》之怨，其尚有求心而未慊者与？殆夫拣美已疏，增疑而未专者与？陶潜、司空图之早遯、吾未能信之以诚也。[2]312

通过这段阐述，我们可以看出他将“诚”作为判断臣子的一个重要条件。他以伯夷、陶渊明、司空图为例，来说明“诚”的意义。伯夷虽然选择不立于商纣之廷（飞廉、恶来为商纣之死臣，王夫之以此借代为商）为殷之遗民，但在他吟唱的《采薇》歌中，却隐含着有所求之情志，怀疑其用情之不专。陶渊明、司空图虽选择隐遁林泉，然他们归去的目光中拂去不对仕途的眷恋和牵绊。由此可见，他们的隐居并非出自诚心。为臣之道，无论是悲喜，还是忧戚，都是发自内心的真情实感；无论是“从”，抑或“去”，都是真情流露。否则，“诚戚亡而臣道毁”[2]397。

因此，只有本于“诚”，仕与不仕，为与无为，都会使自己内心无悔。他说：“士有不择死，斯无择仕。有道则仕，无道则隐；合则从，离则去。道隆而志隆，彼之所得于天者顺也。”[2]312这段话的核心是强调人臣应持有“合则从，离则去”的姿态。其命意是对臣子个人意志的尊重，凸显士大夫人格精神的自由。与其说王夫之继承了孔子的为臣思想，不如说他更受孟子大丈夫精神的滋养。

“离”与“合”，是君臣关系的两端，是人臣必然面对的境遇。合则喜，离则忧。然而，合寡而离众。一旦遭遇离弃，悲戚者多，而一去不顾返者少。自古有多少失意之士为此悲叹不已，屈原云：“固人命兮有当，孰离合兮何为”（《九歌·少司命》）；杜甫叹：“人生有离合，岂择衰盛端”（《垂老别》）；辛弃疾唱：“今古恨，几千般，只应离合是悲欢”（《鹧鸪天》）；谭嗣同道：“天地苟不毁，离合会有常”（《河梁吟》），不胜一一枚举。这些诗句都表现出仕途坎坷、离合难堪之悲伤。或如屈原，寄情香草、托意男女的弃妇模式，表达对君王“忍而不能舍”的缠绵情感。的确，人情难解《长门赋》，仕路君臣际会难。

王夫之则不然，他认为，合则从，是因处于道隆清明的时代，方可有为，为才有意义，此顺应天命之为。反之，道衰混乱的时代，势不可为，离则去是明智选择。无须委曲求全，亦不可恋恋不舍，这是王夫之所秉持的“道不相谋，情亦不相袭”[2]338的具体内涵。实质上，王夫之在“离”“合”所趋中，隐含着他不为清廷仕的思想。他说：“国有将亡之机，君有失德之渐，忠臣诤士争之若仇，有呼天吁鬼以将之者，一旦庙社倾，山陵无主，恻恻茕茕，如丧考妣，为吾君者即吾尧舜也，而奚知其他哉？”[2]321在此，王夫之并非想刻意表明不事二主的决心，而是表达他钟情故国的诚挚之心，这也是他对未来人生道路的一种预设。

诚然，就为臣而言，合喜而离忧。不过，洞晓“离合”之道，是体现从容进退、明辨存亡、知晓得失的智慧。王夫之说：“‘知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧’，‘有悔’焉。不可得而无悔，斯其所以为龙与!”[2]313这不仅是为臣之术，亦是人生的大境界。

（二）为臣之度：无枉道从

宋代陈岩肖在《庚溪诗话》（卷上）中，记载了一则宋太宗和大臣苏易简之间的诗歌唱和之趣事，其中“君臣千载遇”与“忠孝一生心”，堪称君臣遇合相浃的典范，君臣宴乐亦是后人所向往的人间胜景。的确，遇合是每一个臣子所希冀的，但是若做到合而有度，难乎其难。关于如何把握为臣之度，王夫之要求为臣者不可盲从，即“无枉道之从”，保持应有的原则和距离；“无憺忘之心”，即以不过分亲密，不过于疏远为原则。对此，他展开充分的论述：

君子之事君也，鸿豫以为志，危怵以为情。鸿豫以为志，故世虽降，主德虽衰，上下之交虽未孚，而无枉道之从；危怵以为情，故世虽盛，主德虽贤，上下之交虽密以迩，而无憺忘之心也。[2]430

这是一段使人警醒的言论，王夫之将数千年来，以顺为正、无违主上的为臣之道予以批判。毫无疑问，为人臣，当胸怀大志，以忧怵之情，从事大业。他从两方面说明为臣之度：

首先，人臣必须遵循应有的原则——“无妄道从”。“无妄道从”，就是指不可妄自违背道义和原则盲目跟从。中国历史上，那些佞臣为了媚上无所不为，不惜践踏道德，违背法度。屈原在《离骚》中怒斥那些佞臣道：“背绳墨以追曲兮，竟周容以为度。”为了蒙蔽君主，甚至上演指鹿为马的闹剧。王夫之基于对历史的批判，提出“无妄道从”的为臣之道，具有很强的现实意义。

其次，为臣必须保持清醒的判断——“无憺忘之心”。“无憺忘之心，非僅其忧时，而戒君矣。”[2]430王夫之的为臣之术，的确不乏卓见。传统思想中，要求为臣不憺忘为臣之职分、为臣之忠诚。而他强调为臣不仅要尽职尽责，更应有独立的思想。他所说的“无憺忘”“戒君之心”，意在提醒人臣应该和君王保持适当的距离，目的是为了更客观、更全面去观察君主的行为，而提出良好的建议。他对君的态度，不可谓不诚，但与屈原式的愚忠划然有别。

因此，“戒君之心”是为臣的良知所在，否则，与佞臣无别。基于“无妄道从”和“无憺忘”“戒君之心”，王夫之提出君臣遇合中，为臣应把握最佳之度，他说：“合而若离，亲而若不给，近前而不舍，退食而若不得复见。”[2]430这样的“度”，的确很难驾驭，所谓“合而若离，亲而若不给”，就是要做到亲疏有度，远近有控。然而，至于如何能掌握度，王夫之有其独见：其一，把握“度”的依据是“乃以信其无憺忘之实也。”[2]430换句话说，保持君臣合适之度的前提是“戒君之心”，也就是时刻勿忘臣子的职分。其二，以事父之心事君，“君子之事君，殆犹夫事亲。敬者非直敬也，爱而不忍不敬也。故曰：‘资于事父以事君而敬同。’”[2]430事君和事亲不同，事君往往有求于君，而事亲则出自孝心。尊敬父母，不会阿谀奉承，爱父母从心底敬重他们。那么，如果以事父之心去事君，除去功利之心，以诚而事，则会敬而不媚，爱而有度。与君若即若离，却不失诚心，适度的距离中，保持清醒的思想，及时掌握时局动态警示君主，以尽臣子应尽之责。否则，国破家亡后，“悲号思挽而不得，不亦晚乎？”[2]431“大命已圮，成乎终天之憾”。[2]431

王夫之认为，自古忠臣介士为天下大义不惜牺牲自己，他们的行为被后世称颂。然而，他们生不逢时，所事之主多为昏庸无为之辈。他们明知庸主之疏，却不忍离去；他们已见大势已去，却不知退。如屈原、文天祥，他们都是忠臣，王夫之无不惋惜地叹道：“呜呼！以屈原之《骚》，事有为之主，则无患楚之不商、周也。以文宋瑞之死，事图存之主，则无患宋之不康、宜也？”[2]431这些忠臣们“无疚于天下而自疚于其心，惜往日之纡也”。[2]431王夫之举这些人的事例，意在说明，为臣有道，亦有术。在“世道乱亡，忲乱以为恩怨，而义灭无余”[2]321的时代，忠臣介士固然令人仰慕，但他们的命运不也值得深思么？若能够审时度势，不盲目顺从，不妄道而忠，不也是值得推崇么！

可见，王夫之遵循“终生可生可死而不可贰”的信念，他反对屈原式的愚忠，文天祥式不知权宜的妄从。他信奉传统儒家思想，却不迂腐。他能够站在时代的巅峰，反思历史，洞察事态，故而能够提出更具超越性的见解，于今天仍不失启发意义。为臣本于“诚”而不失“度”，在情感上应有“思而不以其私恩”[2]320的原则。

在王夫之看来，为人臣子，应有贞情。“无贞者，不恒也。”[2]321心怀天下之情怀，并非思一君之私恩。在情感上始终保持以家国为重，不以君主个人的好恶而改变；有坚定的内心，不以他人的喜乐来转移，这是贤臣与佞臣的区别。“由贤者之异，而知贞于情者怨而不伤，慕而不暱，诽而不以其矜气，思而不以其私恩也。”[2]321身为人臣，以国家尊严为重，以民族大义为上，以民众利益为高。而放下的则一人之情，一己之欲。一旦为臣，种种境遇都会面临，能够做到宠辱不惊，“命有所不徇，召有所不往，受禄而不诬，隆礼笃爱而不惊”[2]328、“定乎内外之分，辨乎荣辱之境”（《庄子·逍遥游》），不也是至高的境界么！为臣，为天下苍生谋福利，非为一人谋；常怀天下之情，而非思君主之恩。所谓“人臣不以非所得而奉之君”[2]328，即谓此意。王夫之这一思想，无疑给封建愚忠的臣子极大的嘲讽！

（三）君臣关系：相感相浃

君臣关系是一种特殊的人际关系。儒家文化倡导“君为臣纲”，君有着至高无上的权利，对臣有绝对的管理权，甚至掌有生杀大权。《中庸》所云天下所达之五道中，君臣关系居于第一，即“曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”。孔子云：“君臣之义，如之何其废之。”[9]主张以“义”来维系君臣关系。孟子亦讲“君臣有义”（《孟子·滕文公章句上》），《礼记·礼器》将君臣关系推崇为人伦之极，所云：“地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也”，庄子则主张“以道观分而君臣之义明”（《庄子·天地》）， 墨子高扬“君臣上下惠忠”（《墨子·天志中》），韩非子以法家的立场审视君臣关系，提出利益是君臣关系的纽带，他说：“非有骨肉之亲，正直之道可以得利，则臣尽力以事主；正直之道不可以得安，则臣行私以干上”（《韩非子·奸劫弑臣》）等等。上述君臣关系之论，大致可分为四类：以“义”论、以“道”论、以“忠”论、以“利”论。思想史上，关于君臣关系之论，庶几不出此四类。

然而，王夫之论君臣之关系，颇有不拘窠臼的洒脱之气。他对传统的君臣关系多有微词，甚至对被世俗推崇的贤君明相模式，如唐太宗与魏徵，亦不乏批驳。他说：“三代而下，有爱天子者乎，吾不得而见之矣。汲黯之诚，情未相浃也；魏徵之媚，机未忘也。”[2]396他站在人性的角度上，将臣子有所图的心理驳斥得淋漓尽致。君臣相浃，实为利益所趋，故“天子曰：‘从吾游者，吾能显之’，是附其所自显者而已矣。士曰：‘吾幼之所学者，待君以行也’，是依其所与行者而已矣。”[2]396君臣各有所需，难掩饰内心的虚弱。他们相互利用，相互牵制，处于无形的关系网中。王夫之借重君子之言曰：“臣之于君，无所逃于天地之间者也。”[2]396真无所逃吗？“是循其不可逃而已矣。”[2]396天地之间，阔而无垠，君臣之际无所逃，何其悲哀！如此紧张的君臣关系，使人望而生畏。有明一代，苛责良臣，王夫之对君臣关系的构想，既有其现实意义，亦有批判力。

王夫之认为理想的君臣关系应建立在平等之上，“如父子焉，如朋友焉，如思妇之于君子焉，无求焉耳。”[2]396这三个类比句，与传统君臣关系具有不同内涵：“如父子”，是一种天然的亲情关系；“如朋友”，是一种同声相求而平等的关系；“如思妇之于君子也”，则强调君的德性之美。这三种类比的君臣模式，比明君贤相模式和弃妇模式，更富有人性的温暖，彰显出彼此平等的人格尊严。建立在平等之上的君臣关系，追求的是不粘连、不牵制、无挂碍，却无时不挂怀的境界。对于这种融洽相浃的君臣关系，他取自然界“露”与“萧”的关系来类比，既新颖又形象：

然则三代之臣，胡为其爱天子耶？露之降也，无所择于萧，无所择于非萧也，憺然相遇而不释，然而已厚矣。萧之于露也，无所得于露也，感于相即而已浃矣。[2]396

这是一幅和谐的君臣相浃图，君与臣，犹露之于萧，不刻意却无所不及；臣与君，如萧之于露，不苛求却感其润泽。无利相求的君臣关系，憺然相遇而不释怀，动之以深情。“憺然相遇而不释”的“释”字，颇具情韵之美，最能见船山先生源自于“诚”的至情。若将其作为“择”字，则情意荡然无存，不过是说明选择的自由性而已，于情感并不相关，也就冲淡了“感于相即而已浃”中，心与心相感，情与情相惜的融洽与和美关系。“释”与“择”在语义和辞情上的差异甚远，一字之差，其情意谬之千里。学界偶有人将“释”作“择”。可见，一字之风流，于诗文与经典阐释中的表情意义同样重要。

虽然，王夫之所描绘的君臣相浃图，仅是一种理想而已，但是，王夫之对此进行深入的论述，从理论上确立这种君臣模式的合理性与可行性。他指出：

故古之君臣犹是也。诸侯之于其国，自君其人，自有其土矣。非甚有罪，天子不得而夺之；非大有功，天子不得而进之。不得而夺之，则忘乎畏；不得而进之，则忘乎求。进无所求，退无所畏，道不待之以行，功不待之以立，位不待之以崇，行其所无事，而笑语相存，燕乐相友，亶以适其相交之情。故曰：“既见君子，我心写兮。”夫孰不有笑语燕乐之情而思写，而先王之于其臣，仅用此焉，则和乐之无畛亦固然矣。[2]396

他认为，与世俗中君臣互惠关系所不同的是，天子不以利诱臣、用臣，也不能随意惩臣、罚臣。无利益之图，或无非法之夺，故而君臣之间笑语相存，燕乐相友。实现这种君臣关系的条件，即放下一己之私利，怀抱天下之深情。如此，臣能直言，君亦善纳。如朋友般的君臣关系，堪为天下之楷模，万世之典范。

诚然，如友般的君臣关系的确令人神往。但是，在现实生活中，却难以实现，其因有二：第一，以天子之尊，“以与天下交，虽弗挟，而人疑之以挟。”[2]316“操贵以临士而士疑，士报以亢而不亲。”[2]316君臣地位天然的不平等，是无法逾越的屏障；第二，“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往。”（《史记·货殖列传》）人生趋利，自古如此，若无利益，能有几人为臣呢？第三，君臣各有职分，所谓“臣以自任为能，君以用人为能”，君臣各有评价的标准，即臣子以能否充分发挥才能作为评价的依据（获得朝廷的奖赏），君能否知人用人作为评价的依据（得到贤才的辅佐），这是评价良好君臣关系的标准。

王夫之又另辟蹊径，提出实现的途径之一，即希望君在尚未操控天下之前，与臣结为好友。“及乎未能操贵之时，而俾与他日之臣友，友之夙而后臣之，迨其臣而已亲矣，此大学齿胄之效也。”[2]316齿胄，指周代太子入学与公卿子依年龄为序，而不以身份为序。《礼记》：“王太子王子，群后之太子，卿大夫元士之适子，凡入学以齿。”如此，待君临天下时，与臣的关系自然亲近。

以上我们从三个不同的方面，探究王夫之的政治理想，他以经典阐释为阵地，表达对封建君主制的厌恶，赞美如友相浃的君臣关系，提出理想的为君之道，向往人格自由的为臣之道。这些方面，相互交融，绘成一幅理想的美政蓝图，表现出一代大儒的济世情怀和生命雅志。

生活于明清鼎革之际的船山先生，一生图志芳心苦，埋首经典寄深情。“唯有幽魂消不得，破寒深醴土膏香。”[10]这是船山先生矢志不渝，追求美好政治理想和生命价值的写照。不独《诗经》学，几乎每一部先生的著作都浸润在思想的光华里，映照出一代大儒的进取精神和担当意识。