“地方”如何建构：海口府城信俗的内涵、形式与研究方法(访谈录)

[马来西亚]王琛发，宋 丹

(1.闽南师范大学 闽南文化研究院，福建 漳州 363000；2.中国社会科学院大学 研究生院，北京 100081)

前 言

海口府城的信俗活动的内涵，包括了历朝国家祀典、道教礼仪及各地南下汉族移民传统文化的渊源，是三者的影响交叉互动与结合相融的体现，所以既是承载了宋代以来历代朝廷以儒学解释天地人万物关系的主流神道设教意识，又表现出道教教义回应前者而确定在神人能相互沟通、万物也能相感应而变化的诠释，由此构成当地民间传统思维对各种事物的文化认知与相互印证，形成地方的传统信仰形态，并以信俗文化作为载体而表现。

概言之，从海口府城信俗文化的历史形成，可一再发现其思想背景源自华夏传承、因应着当地历史以来作为丝路商贸前沿港口的本土演变，自古以儒为主，又受宋代建城以来道教风气影响，以民俗方式体现，以俗载礼，以礼化俗，转化出地方历史文化的象征，凝聚为府城社会认同。

若考究其背后内涵，则府城传统信俗文化的存在形式，实际上反映出海南社会与中华历朝文化从来都是一脉相承，拥有不可分割的紧密联系；是以中华大陆的历史文化渊源为本，结合在地资源的支撑，滋养各地汉文化传统在当地交会，并且持续不断本土文化生成，成就海口府城地方文化遗产，又能保持许多原来渊源于大陆地区失散的文化元素。如此情况，一再体现在当地民众习惯的各种信俗活动中，包括家家户户过年的方式、商铺或家庭年初三开工开业前赤口信仰、各街坊正月集体举行本境的行符驱瘟、各地祠庙神诞的吃公期，还有各坊里街巷本区的本境主崇拜、井泉龙王信仰、石狗公信仰等。再仔细考查，海南旧府城的民间信俗固然多姿多彩，但是各种信俗文化的表达形式的背后解释，又大体不离中华传统文化中“天人合一”“气”等思想观念，提供了人们理解海南府城信俗内涵和形式的思维框架及解释依据。

宋：府城现在的信俗文化遗产，到底是来源于道教礼仪，还是只能定位为民间信仰？

王：就以琼州府和琼山县的府县志为例，府城的许多祠庙和定时祭祀，在历史上原本都是属于朝廷规范的国朝祀典，又运用如本土语言或当地容易获得的祭祀用品去实现，也就是以俗载礼，因此，就其整体的历史演变而言,不能以现在的情况一言蔽之，说成“民间信仰”。若只看到是当代尚存于民间的信俗活动,就可能忘却探索原来渊源与形态的内涵。或说这是海口府城本身的“地方传统信仰”，反而可以更宽泛而确切地解说其历史至今的主体内涵，是如何包括中华历朝“礼”的遗传，结合着海南府城当地因地制宜的“俗”，包括自宋代道教在海南兴盛后本土流传的演变，而成就历史至当代的海口府城信俗文化实践，变成当地人熟悉的地方文化感觉与日常生活记忆，这是现有的丰富的地方文化遗产。

换句话说，府城现在许多信俗，牵涉古代当地民众受儒家影响共同形成的主流观念，这些观念又受着国朝祭祀规范落实于海南的影响而强化，也获得地方道教随同着以信仰说法印证其正确。海南最早的地方志《正德琼台志》,其中就引用过之前的《方舆志》，追述府城当地人口主要源于“赵宋以来，闽越江广之人仕商流寓于此者，子孙多能收家谱是征”，(1)[明]唐胄纂：《正德琼台志》，海口：海南出版社，2006年，第138页。也由此说明何以此处民众日常生活是“习礼义之教，有华夏之风”。(2)[明]唐胄纂：《正德琼台志》，第138页。再看《万历琼州府志》,书中延续《正德琼台志》一模一样的叙述，说明当地官府的神道设教建置，确定琼州府城一致于大陆各处的国朝祀典：“郡厉坛城东北一里，洪武三年，知府宋希颜创建，坛墠、廊垣俱备。祭迎城隍为主，其祭物羊三，豕三。祭期每岁三月清明、七月望日、十月朔日，俱按洪武礼制。”(3)[明]蔡光前等纂修：《万历琼州府志》，海口：海南出版社，2003年，第164页。可见不迟于明代，如此认知当已成为当地民众共同记忆，并由此建构府城文化的自我定位。

现在府城各种传统信仰文化活动虽然不再受明清国朝祭祀制度牵制,也没有任何人压制社区群众按照明清朝祀典的礼仪规范办事，可是长期的朝廷礼制肯定民间信俗，民间信俗又因朝廷的肯定与推动,承载朝廷礼制所推动而民间乐意传承的祖先传统文化和道德观念，现在府城各街巷社区不改历史文化遗传，“境主庙”还是有新春行符与神诞公期，当地许多家庭依然延续着“三月清明、七月望日、十月朔日”的习俗，内容再简化，基本礼仪也还是保留过去的痕迹。他们也会像先民在祭祀礼仪过程中表达过去礼俗规范的痕迹，包括请来道士，这就是研究者还能找到的线索，可以现场看到群众如何在信俗活动当中唤起仪式行为对传统文化与价值内涵的记忆，内化为社会凝聚力与地方认同的感觉。道士们使用的是祖辈相传的道法去请神祈福，所祈求的主题还是儒家总结中华民族共同意愿的理想：期待家庭出忠臣孝子、邻里之间讲信修睦、城内邦外要仁义道德，天下大势得国泰民安。

所以，就海口府城明清以来流传的信仰观念，其外显而成为地方风俗的现象，大部分是继承着过去大陆各处原乡信仰，或以有功先贤为心目中的神，又或者根据自然现象能作用于人，而祈求其感应于人，神化自然现象为沟通对象。如此信仰，本源自对自然现象、对历史人物应有的敬畏之心，以文化意识为基础，形成崇拜仪式，又被官绅根据古代朝廷意识形态去对待、定位与管理，多是列入府县志，并由各级官员或乡绅按照庙祠的级别介入处理祭祀。

就当地地方道教的表现，则是把鬼神的信仰提升至教义诠释与道德规范，并且是在认可朝野的主流主张的同时，导引民间的崇拜心理，由此，促成公众由共同信仰而凝聚，并共同归宿在认同祖辈智慧衍生的民族思想意识。由此而支持的府城地方信俗的内容与形式，就确实不容易被人心随意改造了。所以，府城历史以来的老百姓生活，便能继续保持着构成当地汉文化传统的各种元素。久而久之，当地信俗，源于各地居民以地方语言相互沟通，互相进行集体活动，各种活动习俗也就承载着古人共同思想观念，成为道地的府城文化遗产。

以当地道教科仪活动在当地的民间化为例，古代府城民间大众，把道士视为学习传统知识与生活修养的群体，寄望通过道士的诚意去沟通鬼神。而道士科仪全程所作所为，要斋戒专心，还必须表达朝野正面的道德观念，又要以表演的形式传播，让大众看懂听懂，所以被地方群众称为“斋戏”。于是，当地斋戏自身的在地表现形式，就是地方文化与信俗观念的载体，承载了过去朝廷主流的神道设教意识，也符合国家祀典结合交叉着民间祭祀的意图。从道教科仪迎请祖师和神明的文献，还有其祈愿内容，就可以证明海南民众不论历史、地理，或人事与思想的认同，都与大陆朝廷水乳交融。海南“斋戏”现在列入国家非物质文化遗产，其内涵不离中华道教文化传统结合当地依据国朝祀典规范与意识形态的需要，是可以让后人由果溯因去认识历史的根据。

我们在府城做田野调查，在大街小巷与父老前辈交谈，会发现他们对待各种活动，总是以“做”形容，由“做年”到“做初三”,然后是“做清明”“做端午”“做普度”“做中秋”，再加上本区祠庙要“做行符”和“做公期”等等。一年到头总是“做”个不停。仔细想，这正好反映这个古代的多元移民社会，作为南海前线连接内地的港口，如何凝聚人心和构建地方认同。不同祖籍的民众聚居在一座城池内外，各自祖籍地的文化渊源有别，初到者语言不通，语言能通的也不一定对同个词汇有完整相似的理解，什么都说成是“做”，是很形象化的，也很有启发。一代接一代人一起共同去“做”信俗，互相可看可感，可认识与交流互鉴，而且是一起去信仰，最终有利建构属于大家的本土地方文化。

现在散播在海口府城“民间”的信仰文化现象，若能对比中华历朝文献，就可发现这许多内容，很多渊源于历朝国朝祀典的遗存元素，甚至府城信俗也是以多元同构的形式，保留大陆其他地方早已遗失的文化元素，而形成本地的地方文化遗产。当地名宦丘濬《咏五指山》诗句，其中有句作“遥从海外数中原”，大可以借用来形容这种状态。

宋：可以从具体的事例，尤其是现在当地日常可见的信仰文化现象，进一步更具体说明吗？

王：府城内部是坊，城外是村。《民国琼山县志》卷五《建置制五·坛庙》的按语提及：“郡城、海口每坊中莫不有所祠之神,各村各乡亦莫不有所建之庙。”(4)朱为潮、徐淦等主修，李熙、王国宪总纂：《民国琼山县志》，海口：海南出版社，2004年，第300页。府城民间的各坊里和村社，人们都是以自己集体生活所及的范围为“境”，把居住环境范围内共同建庙祭祀的神明称为“境主”，而大家又自称“境主”的子孙。我们先看看神明如何在具体的社区建构当中起作用。

“境主”几乎处处都是，代表着所处的几条街巷，居民或工作其间的人们，是长期生活在一处的相对固定群体。这一定范围内的社区集体，当然也会长期形成共同生活意识。亦即说，不同地区移民在这个范围构成邻里关系，以“境主”为共同的信仰，认为“境主”拥有天命保佑此地，而他们又以“本境众子孙”名义，一起祭祀代表着慈悲与公道的“境主公”或“境主婆”，他们无疑是在神圣化共同生活情境的同时，也以信俗印证彼等是“境主”保佑的社区生活共同体，拥有犹如拟血缘的亲密关系。这些“境主”的“子孙”，在府城各地的社区风俗，更是年年几次全境出动，为境主诞日共办“公期”，也在新年期间举办全境巡游“行符”，以人人参与而对内对外互动的公共演习，印证由“境主”信俗支撑的自我身份说明。我们要讨论的具体案例，其实散布在府城各街区，为当地“公期”忙碌的，就是“府城人”。(5)王琛发：《海南民间庙坛的“开印春坛”与 “开光召神”——传统信俗文化遗产对天人合一观念的继承与传播》，《地方文化研究》2020年第1期(总43期)，第87页。

以《正德琼台志》对照现在府城各街区坊里还在祭祀的“境主”，又会发现，这些“境主”，大多根据《正德琼台志》卷二十六记载“坛庙”的标准，都得以列入府县志。《正德琼台志》卷二十六是说：“邦国莫大于祀事，故首列郡邑常祀，而祀典及先贤次之。至于私祀虽多，然亦有死事、御灾之义而不可略，故一依《旧志》录之，而略纪其神出处，以备考览云。”(6)[明]唐胄纂：《正德琼台志》，第531页。事实上，明清两朝海南的坛庙，长期不离洪武以来各地神道设教的规定，凡列入“祀典”的鬼神或朝廷认可的“先贤”都属于天下通祀，而地方坊里乡社的“私祀”，虽说起源于地方民众集体认可，也可列入“名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡有功于国家及惠爱在民者”，(7)[明]唐胄纂：《正德琼台志》，第531-560页。可还得各级地方政府观察，按照儒家道德情理立下的神道设教规范，斟酌是否合法祠祀，可否编入府县志的“坛庙”名单。

正因如此，府城有些地方神明，如大路街林公庙林大天君、大园社区甘蔗园境内张天君庙，还有鼓楼等区三圣娘娘，虽然不属于国家通祀，却记载在府县志，是国朝祭祀认可的地方神圣，其清代捐款碑文也就包括地方官员及本坊在外当官的子弟。明代城隍信俗是提升至朝廷封赐省、府、县城隍神以公、侯、伯之地位，以尊神象征朝廷天命所至，在具体辖境燮理阴阳，包括监督阳间官吏。而府城道士清代以来的手抄科仪本子，现在依然是各处境主做醮的凭据，其开始禀告诸神，都会引请琼州府与琼山县城隍。或如金花村林公庙公期，还会设立城隍手下阴官参与的牌位。当地神明列名府县志，神诞时候又以道教信仰认为可以通神的科仪，让地方境主，互动代表朝廷主权意识的府县城隍神，这很明显，也是国家祀典规定、民间信仰需要还有道教科仪之间的互动、沟通与结合。

“城”与“隍”，原本是指护城的城墙与壕沟。琼州府城讨论城隍信仰，实应关注琼州大儒钟芳写过《琼州府城隍庙碑》。钟芳解释府城自从建城设立郡县，“城隍”明明是人力作用在物质的建筑设施，何以演变为神,却是站在朝廷正统立场说话的。他先是自问：“若城隍则浚筑所为物焉耳矣，顾崇之者何？”(8)[明]钟芳：《钟筠溪集》，海口：海南出版社，2006年，第183页。接下去才说：“盖阴阳至灵之气，无往弗贯，人心所注而神在焉。”(9)[明]钟芳：《钟筠溪集》，第183页。所以，钟芳是把城隍视为城市的一股精神，依靠构成城市万物的阴阳之气，以“气”能无所不在也无所不通，相应时空与人心而化现为神。在钟芳看来，万物源于阴阳之气也承载阴阳之气，所以,万物是同源同秉同构的同气而相通，城隍亦不外如此；所以，人心若能专注，便能与城隍的精神情理感通。

以本府城隍作为本府精神的化身，即是承认市民拜城隍，也是感应相通本府的精神。这亦是儒家、道教与民间流传的万物有灵论,可以在民间信仰观念趋向多元互构。其表达方式，是呈现为大众信仰琼州府城有府城隍，琼山县也有县城隍，以两庙神祀香火不绝,将府县精神提升至共同崇拜的神圣地位。如此一来，府县两城隍的称号出现在各处的信俗活动中，是朝野认可的冥冥中有权势的参与者；而官员与拥有功名的士绅也是在实际活动中，完成朝野互动。如此便能反映着地方贯彻的神道设教的意涵，是以强调神人相通去实现朝野共识。

当然，古代国朝祭祀不否定鬼神存在，首先是要强调不违天道，以及人心能祈求感应神力，还有强调天道本身就是“仁、义、礼、智、信”价值观之来源，以天道作为诸神之所以成神之源头，才能说明神道设教不是形同虚伪。如此，也即是以天命神道相应于国朝思想，否定一切虚妄邪恶，要求民众以遵守道德规范实现自身存在意义。既然朝廷是以儒学诠释去推动民众接受神明信俗的一套理论内涵，民众又是相信道教可助他们感通神明，大众在心理上就更能信仰儒家价值体系是神圣的体现。像府城鼓楼三圣娘娘，现在被定位于民间信仰，其年年行符巡游、居民贴出大红纸等依旧说明由道士主持“灵宝”坛，神明在国朝祭祀系统是上承天命而下保民安的地位,而其庙内现存清代嘉庆元年碑记，原来是立在大南门内大街原庙,是当年本城“岁进士序选儒学训导”的手笔。

把府城民众此起彼落的公期活动，归纳在此整体考虑，就可以更全面理解，境主在民间坊里村社是人们日常亲近的神明，也多是生前死后保障儒家道德的神圣先贤，而人们更希望道法道术相助人神相通，让境主如“公/婆祖”一般亲密操心大家的子孙生活。另一方面，道士为境主神举行斋醮，首先要礼请中华诸神，以及他们在大陆的祖师，还有要祝愿本朝皇帝与海南官民，这就显示着境主的神圣存在既是地方的，又是联系着中央/主流的。这便突出地方文化的完整性质，其相关归属感，既是属于朝廷相应的天地神道体系，又是处在最接近本地区民众的境界，确保着国泰民安的观念落实在最基层的本“境”关怀。

简单地说，国家祀典往往以儒家经典为据，解释朝野何以敬畏与学习神灵；由官方列明不同级别祭祀规格，包括各种内容的祭祀表文，落实到具体地区民众信俗活动，则是要借助神道规范社会和教化人心；而道教的作用，在解释人与神之间如何沟通，为民间提供信仰基础，让世人相信可以依靠祈求，将神圣保护世间的理想落实为个体生活平安。因此，在海南府城各坊，即使是民间为主体的祭祀，民众也是相应于国家祀典,以神道要求人道，以人力要求神力。各处碑文,还有斋醮的榜文与上表，标识捐款者的官衔与功名，也说明民间道教文化与国家祭祀相处在并存而互构的状态,是公开的、习惯的实践。

另外，府城境内多为坊，境外的是村，“坊”主要是商业区、手工业区概念，琼州府城的“坊”位处南海前沿，各种商品由此集散与转口，与中央经济较紧密相连。民间为着海港对外频密往来，谋利机会与风险同步提高，更需要祈求冥冥中天佑神护、趋吉避凶。这类地区，朝廷规范祭祀观念的地方影响，必定会较其他地区强势。府城信俗文化遗产当中，琼台福地的关帝庙，历次碑文包括省郡县文武官员参与，便显示官府重视忠君爱民与军事武功信仰重地。民间在官员祭祀以外，积极参与关帝公期，也表现着朝野信仰一致。况且，海南府城军人和官员本就是南海前线重要居民，现在讨论府城“关王会”活动，最早的材料还在《正德琼台志》，其中记载说神诞时刻：“十一日，卫所装扮关王会游街。至十三日毕，集庙中，因演所装游会之戏。军士每于是时为赛，祈保武、官心愿，各戴枷锁……”(10)[明]唐胄：《正德琼台志》，第114页。后来的民间活动，可能也包括这些卫所官军与乡勇的后人，继承先辈而扩大。

海南名宦张岳崧的学生云茂琦,是道光六年(1826)进士，道光二十五年(1845)主讲于琼台书院,他那本《闻道堂遗稿》收录其当初写作的《初任须知》，其中曾指出：“境内如有荒诞大不经之淫祠，众所蛊惑者,即为毁去……城内外有非祀典之庙，相其地势可以更改,则或为义学，或为书院，或为普济院，皆化无用为有用。”(11)[清]云茂琦：《闻道堂遗稿》卷十一，海口：海南出版社，2004年，第252页。而《民国琼山县志》卷五《建置制五·坛庙》,作为清朝末年编撰的文字，文后总结府城祠庙记载，也是基于同样原则说：“祀典不及，祝史难详，今择其事迹略显及原志所载者，列之；其余则概从略。”(12)朱为潮、徐淦等主修，李熙、王国宪总纂：《民国琼山县志》，第300页。由此可见，直到20世纪初，大凡《民国琼山县志》记载祠庙祭祀的神明，清末已家喻户晓，也应是未曾被官府视为纯属民间信仰而列为“淫祀”的。所以，官府士绅按照主流立场,才能“择其事迹略显及原志所载者”，编撰入府县“建置”的范围。

看似特殊的例子，是府城各处常见石狗公。府城自宋代以来，是历代汉族移民集中的地方，又是朝廷在海南讲究礼制正统的中心，也是正统观念势力最盛的范围；偏偏石狗在府城，就是分布在城镇中心的“七井八巷十三街”，几乎处处转角可见石狗公蹲在路上显眼地方，有时还是三五成群。官府不可能不知情，石狗信仰现象出现在雷琼两地，散播广泛，频频出现在府城最繁华汉族商坊区。若以过去观点，多会把这说成俚人崇拜或少数民族风俗习惯。可是，这在事实上较难说清楚，何以石狗公集中在汉族坊里，民众欢迎，一再添加数量，官方也未曾顾忌其为“淫祀”？

不妨以明清到民初的府城达士巷为例,居住在这一带的好些人物,有誉为“岭海巨儒”的钟芳、有誉为“人伦之鉴”的郑廷鹄，还有由清末起修民国县志的王国宪等人。这些官宦人家，还有他们知书识礼的后人，日常进出自家大门，天天遇上周遭的石狗。可是，为何明清府城文人似乎都把石狗公视若平常，更难以找到前儒直接讨论批判石狗公的文献。由此便应当考虑，石狗公蹲在境主庙和土地祠，包括蹲到苏东坡祠堂和明清大儒门前，当地大部分官民似乎都觉得合情合理。

或者，府城石狗公信俗可能是说明礼俗相合、多元同构、朝野互动的大好例子。我们更应转而思考汉族对待信仰现象的诠释理论，考虑石狗公在汉族原有信仰体系的位置，尤其思考石狗公面对国朝祭祀规范的身份。其实，我后来的研究更关注大陆这头汉至宋代的相关文献，设想宋元明代移民是如何带着这些记忆，以海南府城石狗为记忆载体，又以主流宋明理学儒家观念解说，构建出府城地方记忆。

古代府城是海南岛的港口商业社会，也是政治中枢，依靠众多人口发展，并且人口流动频繁，就更需要关注商坊建构与街巷安保等防盗课题。石狗公在民间的地位、性质与功能，就是人们如何认识其风俗的反映。过去常看到石狗，是与众境主庙或土地祠同在，都是蹲坐在府城居民和商业集中处的街头巷口，这就反映着石狗公信俗是处在人群活动的重要位置，又不突出独立的狗神崇拜，其最直接功能之一，是管辖与保障地境安宁的守护兽。

宋：这是否意味，研究府城信俗，得要看历代朝廷意识的影响，还要看儒家如何起着主导信俗的观念与目的，以及看道教如何影响其实践内容？

王：这是不能排除的考虑。海口府城很多信俗确实是承载着儒家意识，以此为存在意义，而以民俗方式体现，潜移默化大众。可是，活动涉及礼敬祖先与神灵，往往都离不开道士。这得考虑海南自宋朝开府的具体状况。自北宋开宝五年(792)设琼州府治，建城墙，琼山地区长期是历朝衔接中原与交流海外的社会、政治、经济、文化中心。而宋朝廷重视以道教支持神道设教加强统治话语权，当然也就反映在朝廷建设与管理府城的过程，可说是为流传至今的信俗，提供最初滋养。宋徽宗在宣和元年(1119)御笔亲书《神霄玉清万寿宫诏》，拓本分送各地立碑，现在已成为国家一级文物，除了在海口市五公祠还能见，就只剩另一通在福建省莆田市的元妙观三清殿，这是海南文史界相当熟悉的事。

我们不妨继续说“行符”。直到现在，老府城民俗活动，最能表达道教文化影响的，就是各坊里街区每年正月都会组织起来，让“境主”神像坐轿子走完本境，并一家接一家上门祝福“子孙”，加持各家各户从境主庙取来的镇宅平安符。当地将境主巡境称为“行符”，可是“行符”原来的意义，本来当指道士以修炼的底子在炼制符箓，与道合真，摄召诸神仙灵力加被在符箓上边，概念可追溯宋代道经。如《灵宝无量度人上经大法》卷三六便有说：“夫大法旨要有三局，一则行咒，二则行符，三则行法。咒者上天之密语也，群真万灵随咒呼召，随气下降。符者，上天之合契也，群真随符摄召下降。法者，主其司局仙曹，自有群真百灵，各效其职，必假符咒，呼之而来，遣之而去，是曰三局。”(13)[宋元]天真皇人：《灵宝无量度人上经大法》，《道藏》第3册，北京：文物出版社，1988年，第807页。

海口府城先民，是为了配合境主巡境，家家贴上道士制符，请境主神力加被，所以整体过程离不开符箓,由始到终依赖“行符”；久而久之，“行符”卒之由道教名词转化为民俗称呼，被百姓用以形容特定时间阶段的群体信俗活动。究其实，府城各种信俗面貌本多牵涉道教原来的“行符”观念，信仰符咒的力量可以有效于当下和未来。地方上信仰行符，因历史而发展出特称“行符”的巡境活动，当然也是朝野方向一致，互相牵动而推动信俗。

再根据明清海口府城留下的儒士文献，包括祠庙碑文，府城名儒名宦提及神明祠庙信俗，不外站在朝廷正统观念。不论信仰历史人物的精神，或信仰自然现象之本质精神能与人感应，都不该远离《礼记·祭法》的标准，即所谓“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之”。(14)[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏：《礼记正义》《十三经注疏(六)》，北京：中华书局，1957年影印版，第七册，(总)1918页。所以，国朝逢年过节祀典到民间日常崇拜，包括“行符”等神明祭祀活动，灵应与否为其次，祭祀与否毕竟要依照《礼记·祭统》的立场：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义”；(15)[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏：《礼记正义》《十三经注疏(六)》，(总)1985页。而信俗的体现，亦即根据当地情况与能力所及，尽心尽力贡献祭祀物质的总和，恰当的完成“外则尽物，内则尽志，此祭之心也”。(16)[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏：《礼记正义》《十三经注疏(六)》，(总)1988页。如此即成全《礼记·祭统》的传统：“夫祭，教之本也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝其亲”。(17)[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏：《礼记正义》《十三经注疏(六)》，(总)1994页。

地方信仰，不管各省县移民带进海南抑或是当地本土生成的，都要根据上述传统，才会被当地朝野视为正统而天经地义。明朝廷重修五代时乡人建的峻灵王庙，即是如此态度。江西丰城人涂棐，任职广东按察司副史期间，成化十二年(1476)为府城地方政府撰写《重建灵山祠记》，文中是重复申明，广东辖下的琼州郡守年年率官员祭祀灵山神，官方一再负责修庙，都是由于神明自宋元两朝的功绩符合儒家标准：“乡民遇疾疫，祷者均无不应……琼州以神为有功于民言，乃得正今号曰灵山之神。”(18)朱为潮、徐淦等主修，李熙、王国宪总纂：《民国琼山县志》，第789-790页。

另外，明代广西按察司佥事的前监察御史李珊，在弘治十二年(1499)应琼山家乡郡城要求，题写《重建东岳庙记》，文中提到为何朝野重视神道设教，以及琼州官府重建旧庙的源由，则是叙述海南卫指挥使张诩弘治六年癸丑(1493)访问东岳庙的事迹，说张诩是因为崇尚诗书礼化，才会遗憾庙宇年久失修颓落而无人祭祀；文中引用张诩的表述说：“庙宇之不治，殆守土者之责。国家之礼，天地百神不失其常，惠天下之人不失其和。神既不妥，人胡以宁？”(19)朱为潮、徐淦等主修，李熙、王国宪总纂：《民国琼山县志》，第809页。

正因当时儒者秉持神道设教观念，又认为神灵都是正气才能成神，也相信人心能以诚敬之正气交感天地神明正气，所以如涂棐、李珊和张诩等旧时代官绅，才会把建庙立祠与岁时崇礼，为百姓求也为自身求，视为政绩，包括以广东长官欣然为海南府郡建庙立祀题字。官府与民间在信仰理念上，前者以神道设教为国纲，后者可能个人也有私人所求，可是朝野观念都以建庙祀神为必要，能互动相辅，这就有助信俗稳定传播。

这当中，海南名宦丘濬的信仰生活也可为例。丘濬无疑是大明朝政治一代儒臣。而现在府城尚可见《祭抱元境神碑》文字，出自这位邱文庄公手笔，是向“抱元图”(现在海口市琼山区龙塘镇)境主神明沟通，祈求退洪水、保农田，可谓是一代大儒为民众请愿的遗作。(20)海南地方志办公室编：《海南省志·文化志》，海口：海南出版社，2006年，第523页。再到清朝道光年间，林燕典《志亲堂集》收录其撰写《琼山仓一图兴贤社宾兴序》，提到“图阳有冼夫人庙”，还说及一段以丘濬为主角的神人感应神话：“相传前明邱文庄公过此默祷于神，迨公显贵，大而新之。图人岁时祈报，以行乡约。”(21)[清]林燕典：《志亲堂集》，《北泉草堂遗稿等七种》，海口：海南出版社，2004年，第345页。

清代至民初琼州府县志还记载过，府城明代驻军与官员来自各地，包括有诸多江西军籍移民居留当地，所以，《正德琼台志》相关当地晏公庙的记载，提到晏公信仰文化本就是“江淮间香火甚盛”，又说起府城晏公祠是在“洪武甲戌间”由“寓士”推动建造的，保护着海上安全，到洪武和永乐年间经历过两任“指挥”领导扩建。(22)[明]唐胄：《正德琼台志》，第539页。后来是“丘文庄屡祷有应，建庙于下田村祀之”。(23)朱为潮、徐淦等主修，李熙、王国宪总纂：《民国琼山县志》，第291页。可见外来神明，一样得符合儒家保境安民的仁义，也要有道教重视的灵验，也是由官民共进、朝野互动，才会落地传播。

由此便可基本认识：历代朝廷规范祭祀活动，主流意识固然受着儒家影响，朝廷也以儒家经典行科举，可是朝野鬼神信仰受着道教影响，亦是一回事。尤其宋朝君王推动道教思想与科仪，是正值海南海口府城由建城池而完善制度之初；一直到金元建朝于北方，海南很长时间是南宋的一部分，道教支撑神道设教一路的力度很大。上述提到宋徽宗时代立于府城天庆观的《神霄玉清万寿宫诏》碑记,碑文是说：“道者，体之可以即至神；用之可以挈天地；推之可以治天下；国家可使一世之民举，得其恬淡寂常之真，而跻于仁寿之域。朕思是道，人所固有，沉迷既久，待教而兴。俾欲革末世之流俗，还隆古之纯风。盖尝稽参道家之说，独观希夷之妙。”这样一来，要理解海口府城信俗，更得注意宋代朝廷道教，作为全国风气,如何影响海口府城信俗与其背景思想的初期基础。尤其府城人习惯聘用的遵谭镇道士，至今还是常有用“神霄”或后来的“清微”自报道法源流(24)相关地方斋醮科仪与道教传承，由府城青年教师、文史工作者林俊提供印证，林俊在当地也具有依照传承受职的道士资历。。以后，明清两代朝廷祀典礼仪，即使思想背景是以儒为主，相遇当地风俗，既要以俗载礼，也要以礼化俗。

正如上说，“行符”在《灵宝无量度人上经大法》等宋元道教文献，原本意味“上天之合契也，群真随符摄召下降”。南宋金允中编写《上清灵宝大法》，其中说及“无上玄元太上道君，教臣行符”，(25)[宋]金允中：《上清灵宝大法》，李远国主编：《中华道藏》第34册，北京：华夏出版社，2004年，第44页。更是把“行符”视为神圣传下人间的教导，所以能保障凡间的需要。上述宋徽宗以瘦金体书写的“神霄”诏虽没有提到“行符”，但它是皇帝亲笔印证宫内历来行符的效果，以此喻示臣民忠于本朝天命、遵守道德秩序。其碑文接着是说：“三元八节，按冲科启净供，风马云车，来顾来飨。震电交举，神光烛天，群仙翼翼，浮空而来者，或掷宝剑，或洒玉篇，骇听夺目，追参化元。卿士大夫，侍卫之臣，悉见悉闻，叹未之有，咸有纪述，著之简编。”有了上述概念，再去阅读《正德琼台志》相关“风俗”与“建置”的篇章，以及其收录先人文献，还可以寻得一些线索，知道宋元以后，明代府城与琼山县先民是如何重视与应付“三元八节”，有着先前渊源。事实上，按《正德琼台志》，明清各坊各村除了在上元前后举行“行符”，当天行道教斋醮，当晚全城闹元宵呈现“换香”信俗，其他中元祭厉或下元祭祖，都常见斋醮行符。(26)[明]唐胄：《正德琼台志》，第137-147页。

以《正德琼台志》为证，明清两朝，“行符”已经是各坊各村有组织的行为，是基层社会有制度性质的例年活动。《正德琼台志》以“禳”字形容各处的“行符”或其他祭祀，提到那时“行符”景象，说“村落则加抬神像，沿门贴符以禳，名曰遣瘟”。(27)[明]唐胄：《正德琼台志》，第140页。这也很有意思。“禳”的汉字本意，就是立足天道人情可以沟通、万物可以互相感应，向着超越自身的更高境界的神圣生命，去寻求彼此心灵相通，祈祷得到助力。一旦游神、拜境主，还有举行上元或中元斋醮，都是祈请天地诸神，包括代表国朝府县主权的城隍，也包括国家祀典当中基层的当境山神与本境土地，这就意味着受宋朝廷意识影响演变出的府城地方道教传统，到明清是继续存在于民众信俗，又是与明清以来的国家祀典交织、互嵌而对接，以多元同构的内容呈现为地方面貌。若要把这整体中任何一部分去除，就不是有机的自成体系的府城文化遗产。

从宋朝道法流传影响的民间信俗，到明清两次新朝廷的演变更注重儒学教义规范国朝祀典规格，特别是宋明理学，其中传播的观念很是重要。这牵涉明清朝廷当朝儒家倾向对待信俗的态度方向，也牵涉宋代便流传当地的道教传统；儒家规范是民众感通天地鬼神的应有态度，而道教仪式是感通天地鬼神灵显的方法，儒道相合互构，基本不离“天人同构”与“仁义道德”，满足民众不需要有非彼即此的为难。至今当地传统信俗的面貌还是如此。现在讨论当地民俗，不论说“行符”“公期”或“斋戏”，这都是应关注的。

考虑府城信俗演变，还得注意此地政治文化氛围。府城毕竟曾是连接中央政权的行政地区，地方上主流文化与主导观念也会体现中央意志；即使有些少数民族的信俗元素丰富当地的整体信俗文化，其主流也当体现在汉文化继续在当地本土生成的过程，以及其他元素汉化而一再融入原有体系的进程。

宋：可能还有其他学者研究府城，第一印象会觉得府城民俗现象都是属于地方性的、民间性的,因此,就集中看府城当地的相关材料。但根据您的论述方式去思考,此地除了政治上有很强的联系中央的向心力,在文化上更是与大陆其他地方不可分离地长期交流接触，研究府城信俗就得注意海峡另一边的历代文献。

王：其实，像府城历史上的“公期”或者“行符”,还有许多其他资料，都很难找到直接文献记载,有的只有零星材料,有的完全没有文献,得要依靠田野访问去对照其他方面的文献，拼凑出现在流传的地方记忆的证据。这类情形，并不等于过去的信俗活动不重要,或不存在。这反而可能是由于这是旧时代常见信俗，那时文人主流意识很强调敬惜字纸,所以,当时人就不曾想要特为记载了。正如我对府城换香信俗、石狗公信俗与井泉龙神信俗的兴趣，当地固然很难见到完整记载文献,可是一旦结合各地文献，却可能发现这一切风俗过去在各地是大同小异而不算罕见，只是现在演变为府城保留了大陆许多汉族地区散落的记忆。

我们可以把本地和外边的文献互相解读。第一，可以看府城这些信俗现象的称谓，或实践形式，是否也出现在其他地方；第二，可以比较府城与外边操作与实践相关的概念，以及其背后的思想观念，其中的异同。像府城中元节祭祀厉坛、井泉龙神，甚至石狗崇拜等等信俗，既然其信俗有某些元素或者相关观念，是可以追溯源自中原，到明清还是列入当朝祀典，或者不受官府排斥，我们就可认为这应该是汉族地区大家自古“习惯”的，或者在府城之外试试寻找其他地方的记载，更有助看到全貌。另外，还要关注这些信俗面临过明清朝廷的中央神道设教，其存在是思想观念的落实，又密切相关朝廷对待信仰的解说体系，因此，要查阅的材料，不止是各种相关现象的记载，也要查当时的宋明理学思想或道教神学等方面的理论表述，由此可能发现其原型的一些线索。

海南信俗文化有个历史优势，是这个大岛与大陆隔着海峡，较华南其他地区离北京最远。如此就可能在历朝中央政权没落以后，较多地保留原来前朝曾经散播到海南的文化遗产。有好些文化现象由外边传入海南，反而成了府城集体记忆，继续生长，成为此处地方民俗。所以，我们要看外面的文献。例如，福建宋明以来一些地方文献记载元宵男女偷菜的游戏，也曾是府城清末明初坊间村里所常见。

但问题是，当时全国太普遍的，不是当地特有的，或有自身变化的，在明清府城的府县志不一定能看到。例如，新年发红包。所以，我们也要注意，不可能因为琼州府县志没有记载，就下结论说府城人过年没有发红包的习俗。若这样做，你可以找到很多部华南各地府县志，论述当时这些地方新年不发红包。凡是府城民间至今盛行的民俗活动，文献上缺乏记载的，从抢救文化遗产和发掘文史的立场，可能更加应该关注。

简单地说，不能局限于府县志，包括当地道教文献，或者以田野寻找线索，再去向外对照，这些都变得很重要。包括可以依赖海南“斋戏”的科仪内容为依据，去理解府城公期敬神思想的内涵；也可以对比国家祭祀规定，看各地境主公期的规格。另外，府城道教从宋代神霄演变到明代清微道教的神学思维，明白当地道教的神道理论和社会理念，如果能摸清楚，会大有裨益，也是未来应该加强学习的。还有，府城既然是国朝体制内延续国朝制度与意识形态的重地，就真的只有将府城以外的许多领域的文献相互对照，才可能解释发生在当地的具体事情。

例如，当地明清府县志多有提到，琼州人自明代便把家族举行的中元祭祀推前到乞巧节当天，演变至清代是从初一便有家族祭孤；另外，一些方志提及，当地各家各族在中元节是集体到寺庙盂兰盆会，以及参与街坊或村社的公共祭厉。为何如此？答案在《大明会典》。当时的明代国朝体制，很注重把中元节转化为组织基层社会和推行伦理教诲的载体，所以，规范各坊必须根据每里要以不超过一百户人家，在境内组织厉坛祭祀无祀鬼神，并规定祭典完毕要举行居民会饮，由会首宣读“抑强扶弱”誓词，让大家在鬼神前承诺遵守。如此，各家庭自家祭祀活动受着影响，也不可能是事过后补办，家家户户便只能在中元正日之前，预先举行家庭祭祀。(28)王琛发:《朝野互动:海口府城中元节俗历史以来的面貌演变》,《海南师范大学学报(社会科学版)》2020年第4期。这其实就是近现代海口市各地街区热闹组织中元活动的风气渊源——明代国朝规范，到清代已经演变成民间按时自发主办的习俗，各地要热闹，或与别人日子相互错开而互相游乐，逐渐便都跟着家庭过节风俗，七月初一至十五中元正日都可以是过节情景。如果只是单靠历代的府县志，可能就看不完整，也难以思考近现代府城中元节俗何以如此形式的来龙去脉。

根据《大明会典》卷九十四，朝廷以每百户人家为限，彼此轮流选会首，形成地方的祭厉组织，每年清明、中元、十月初一，至少有三次共同祭祀，目标是要做到“鬼神有鉴察之明，官府非谄谀之祭”，还有就是将之转化为基层社区自治互助的能力，希望大众“毋恃力凌弱，违者先共制之……或贫无可赡，周给其家……其婚姻丧葬有乏，随力相助”。(29)[明]申时行：《大明会典》，北京：中华书局，1989年，第535-536页。这样一来，自从明朝廷有所规范,本在强化各地民众人事动员能力的同时，也会更进一步凝聚彼等之“本境”意识。同样的百户人家，既然年年应付朝廷规定三次活动，当然也有条件进行年年“本境”新春行符与神诞公期。但这种相应于国朝祀典规范而组织的坊村团体，不单是信仰道士“斋戏”传播理念，正如朝廷规定年年三次祭厉，会饮时要举行同乡约誓，其宣扬的主流观念当然是跟随着中央诠释的民众传统思想，并且是通过朝廷赋予他们的自治义务，在本境运作内部福利，维护地区的道德教化与稳定社会。

在府城，“境”可谓府城内外人们凝聚一起的基础地理观念。府城内部许多“境”与“境”相互比邻，经济互通有无，日常生活长期互动，造就一个府城社会。不同“境”因应着朝廷规制，也本着民心要求，各自逢年过节举行祭祀活动，目标不离神道设教。国家须要一处地方居民形成彼此共同体，是为了方便沟通与管理；而地方居民须要彼此形成共同体，是为着完成互相认同，以此相互扶持及抵御风险。“境主”崇拜，是祈愿共同体所牵涉地区范围“合境平安”。“本境”居民当着“境主”集体举办公期，已经是以“公”称“境”的性质；其他配合朝廷规范祭祀厉坛等活动，也不可能忘记同时为自己的境主上香。如此就使得其信仰礼俗的内容，一再包含也彰显“摄礼归义”之效果，有着潜移默化人心的作用。信俗由此慢慢地演变成传统，变成地方共同体集体意识的承载，反映着也影响着民众生活。

宋代建城以后,海口府城地方祭祀体系逐渐明显，到明代《正德琼台志》还可以见其一斑，在“建置”篇就提到了各境祠庙,在“风俗”篇则提到了当境信众的节日信俗；由其文字看,那时候在府城发生的换香、公期和行符,已经有规模，可是其原型不外新春游神与神诞游神，本来也是在全国盛行的平常事情。但是，府城在此后，民间为何以“换香”“行符”与“公期”等明清府县志未曾运用的文字，去相称各种信俗活动，这就值得探讨了。这其中，牵涉当地各种信俗文化之所以成为地方文化的缘由，包括应该注意到其中的思想来源与文化演变。后来，有些习俗在中国其他地方消失了，只有海南保留下来；也有些习俗在海南出现自己的演变，更突显相关学术探讨与保护文化遗产的重要。再加上海南本土的汉族文化，源于不同朝代的各地移民，逐渐因地方资源与社会演变的背景，融合形成为当地的一体。所以，研究府城还是得要不断对读府城以外材料，尤其各坊村民众祖先原籍的地方材料，才能更完整深入解释府城。

这方面的研究，还包括阅读古代的道教典籍。不然做田野调查，看道士在行符、做公期，或者在进行任何仪式，都不知道他们说唱内容是请哪个神、念哪本经、做些什么事、表述什么观念。就因着每一种信俗都牵涉趋吉避凶观念，要求各种效果，而每一个神明都有公期，或相应的经文与礼仪，道士在念经前后也都有行法动作，还要画符、用符，所以就得有“内行看门道”的功夫，才能正确认识。用中国传统观念来说，就是每个神明公期，或者其他活动，都牵涉不同境主，各自代表社区的历史文化，各自在道教神学上也侧重象征天道显现的不同价值观念与神圣效果。而这一切，是通过活动与仪式表达的。所以严格地说，各“境”作为完整社区，是以不同的境主崇祀，以及其具体的神圣意义，作为其本境历史文化的载体，诠释着过去历朝以来的先民记忆，也为整个府城社会作出了不同贡献。这个方面，我们是刚刚起步，还想要有更多些认识。

做功课多做一点，读书读多一点，不要只钻研海南本身的文献，一切研究更应先设想府城先民在历史生活的逻辑。这个基本功要求很重要。深入去做，最好做到以坊以村为单位，看当地如何行符与做公期，去理解那边的境主神的来历，以及地方最早移民来历。若知道“境”“境主”和“本境子孙”祖籍来自哪里，就要追到原来其祖籍所在的地方找文献。

宋：所以说，海口府城过去曾经是以历朝移民作为居民主要来源，而形成地方社会，其地方文化，尤其信俗文化遗产，也是渊源自各地移民的祖籍记忆在当地落地生根；这意味着府城文化多是外来的元素，后来才依靠在地的情境，演变出当地的变化？

王：我觉得要注意两个词，一个是“本土化”，另一个是“本土生成”。前者源自外来的被本土的吸收与适应改造，转化为本土的一部分。后者则是源于本土而一路处在本土自身情境，随着本土情境一路发生的变化而演变，或衍生出新的。我觉得府城是华南前线港口，宋元两代闽浙和两广的船只，还有南洋各国的船只，还有些是直接入美舍河等岸的；因此其地方文化组成，既有外来而本土化的元素，也有属于本土生成的元素，甚至可以有外来元素在本土化以后，继续衍生出本土生成的新元素。

重要的是，府城历史，虽说历朝有各地不同祖籍的汉族移民到来，但其文化风俗的主体性认知，既然如《正德琼台志》说是“习礼义之教，有华夏之风”，就是无殊中原，长期属于广泛意义的汉族文化“本土”。而府城与大陆的联系、地方与中央的交流从未中断。所以，海口府城的地方文化，也很难说成是汉文化进入他族土地以后，发生了在地本土化。府城的地方文化，只能说是汉族文化区的地理范围很大，本文化体系内部，任何其他地区出现一些新事物，也总是很快流传散布到海口府城，在当地也总得依地依时去适宜演变，维续其生命力。

例如府城的“钉赤口”信俗，过去是府城先民在新年初三早上开工开市之前常见的信俗。现在外地人到海南府城过年，还是能看到很多当地人新年刚过初二，正月初三下午便开工开铺。外地人可能认为当地人很勤劳，甚至有网上说法，说府城老居民是趁着现在许多北方人新春居留海南，想要赚多些收入。但其实，自唐宋，端午节祭祀“赤口”“钉赤口”或者送走“赤口”煞神，流传各地。而根据《正德琼台志》，府城人把这端午信俗活动转移到大年初三去实践，并且在年初三开工开店，则是当地老传统。家家户户趁着新年趁早开工，自我提醒也互相暗示，做人做事，要避开“赤口”灾害，避开说坏话和争议的事，处理好人际沟通和预防灾病。这在昔日，反映着港口城市在开发过程中，是需要密集应付经济往来的生活，如此习俗也会辐射至昔日府城辖下的邻近县市网络。(30)王琛发：《睦邻乐业：海口府城新年初三“钉赤口”》，海口市琼山区“琼台复兴计划”之文化遗产专项研究论文，尚未公开发表。

而府城居民正月十五晚，全城有“换香”习俗，也是另一个外地移入习俗，在当地由演变而发扬光大的例子。最早明清两代，是各处坊村在此日早午举行上元醮会，祈神驱瘟，到晚上就是成年男性聚会，参与境主庙举行邻里为添丁设宴；而全城妇孺则是一路走向府城城衙处，在城中观看各种娱乐，到府城隍和县城隍庙去烧香，来回途中遇到人互相说些添丁之类吉祥话。这其中许多风俗内容，包括祈求驱瘟与添丁,还有妇女持香在城中夜游，在户外偷青、赏灯、走百病等细节，原本便是中国各地元宵节内容，可追溯隋唐到清代前各地文献。但府城民间贸易处在南海产香买卖前线，国际海港年年也都面临外来瘟疫危机；此地最终能发展出全城妇孺从出门到回家沿途相互“换香”习俗，足以说明海南春节需要大量烧香，而当地较他处产香多而价格较低，都是习俗得以演变的客观背景。(31)王琛发：《驱瘟与求嗣：海口府城元宵换香习俗的历史考据——中原传统交汇在海上丝路的年节民俗》，海口市琼山区“琼台复兴计划”之文化遗产专项研究论文，尚未公开发表。

还有，海口琼山府城旧地，处处有古井。古代府城人民，依靠美舍河水与各处市井维持生活，除了家家户户用水，市场也须有公共水源，供应来往行人洗涤用具、喂养牲口，才能确保地方工商业运作。因此，海口府城本土生成许多当地的水井信俗，尚且可以视为有待抢救的文化遗产内容。这也意味着，从唐代笔记小说一直到《西游记》一再提到井泉龙王，至上世纪初还一直普遍于府城大街小巷。府城无疑是较完整保存着其他地方可能早已失落的井泉龙神信俗。而根据《万历琼州府志》收录郑廷鹄撰写的《玉龙泉铭》,这位府城先贤甚至曾经运用“万物相感”与“天人合一”的传统观念，解释为何“龙”能联系着“水”的状态，以“龙神”为各处井泉之精神体现。(32)王琛发：《海南省海口府城的井泉龙神信仰文化》，海口市琼山区“琼台复兴计划”之文化遗产专项研究论文，尚未公开发表。

这里头其实是牵涉态度和方法的问题。府城民俗，很多时候就是汉族历史以来的民俗活动一路流传，分布在汉族文化主导的广大传播地区，以及发生因地制宜的呈现。当我们研究的目标是现在还流传的信俗，而不是从文献寻找现在没有的事，也就要考虑其物质或非物质文化遗产价值。面对现在尚在流行的信俗，是须要尊重民间话语，根据父老相传的主流说法去追溯历史渊源，获知其中或有或无演变的缘由。不能单以过去历史文献，去批驳当地现有文化遗存的内容与形态。另外，还不能因当地缺乏文献，就轻率结论或者否认现今继续流传的文化遗产体现方式。由此，绝对不能停留在历史文献的整理和研究中。人类学方法和历史学方法的结合，尤其对中华文化深厚而广泛的认识，以及从中国思想史的认知介入研究，很是重要。更进一步，我们也许可以从恢复中华话语权的角度，由府城信俗研究，建构一种自我表述的方式。

宋：请您进一步就上述情况，总结中华传统思想如何构成海南信俗文化的内涵与贡献？

王：简而言之，在东亚许多地区，中华传统思想确曾在历史上构成其本土文化的背景意识。包括海口府城，亦是如此。海口府城的信俗文化属于当地地方文化，实际就是古代华夏文化以地方环境为土壤的具体呈现，流传至今。所以,观其祠庙祭祀、节日、神诞、趋吉避凶活动等等信俗背后的思维模式，总是可以发现中华传统的“万物秉天地之气而生”和“天人合一”观念的痕迹和影响。

古人生活在一起，以共同接受的文化观念，构建他们社会集体的生活逻辑，以此形成思维模式，解释他们在日常生活中对待各种人事与物事所遇到的现象，包括解说他们自己的所作所为，以及人类处在世界当中如何才是合情合理。这套知识体系或者解说体系，当然不会只靠口传，而是有很多文献去解说，历代传播至今，构成思想传承的基础。

海南古代知识界也如中原，书香人家自少读诵四书五经，方技之士亦不离道术医书，因此，府城信俗原来背景思想,总离不开中华文化，自古是以“天人同构”或者“气”去解释宇宙万物。这里要引用《周易》所倾向的理论建构，还有《黄帝内经》的操作理念，作稍微解说。《周易·系辞上传》有所谓“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤”，(33)[宋]朱熹：《周易本义》，北京：中国书店，1994年，第109页。便是发现每个生命源自父母，并可一代接一代上溯历代祖先,最终结论是物质世界一切事物，其最早源头即是天地；而《周易·系辞下传》接下去的结论“是故易者，象也,象也者，像也”，(34)[宋]朱熹：《周易本义》，第119页。也是由万物生于天地之道,说明人类乃至万物都是受着天道运行影响之“像”，由此印证天地相通，论说天地人乃至万物都是处在同源、同秉、同体、同构、同律、同感。而像《黄帝内经》作为医药书，其《素问·宝命全神论》从生命起源角度探讨天地人，则直接指出三者同源、同秉、同体、同构、同律、同感，缘由在“人以天地之气生，四时之法成”，《素问·生气通天论》还说：“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五脏、十二节，皆通乎天气。”(35)高士宗：《黄帝素问直解》，北京：科学技术文献出版社，1982年，第18页。

所以，从中华传统理论解释古人信仰文化，古人的风俗观念源自过去思维模式，其特点在先决承认万物皆源于“气”，而“气”的气质分阴阳五行，由此去论证不同类型的“气”可能发生多重多边的生克化合，便是宇宙万物的出现，世界包罗万象。而朱熹在《朱子语类》论祭祀，便是根据万物秉气而生，认为万物因此可以“感格”，其道理在“气”可以“各从其类”与“同类相感”。所以，朱熹曾说，祭祀者和接受祭祀的对象，只要在关系上是合情合理的，祭祀者便能以诚敬之心感格对方的“气”。朱子结论是说：“虽不是我祖宗……我主得他，便是他气又总统在我身上，如此便有个相关处。”(36)黎靖德编：《朱子语类》，台北：文津出版社，1986年，第47页。在他看来，所谓“神”也同一道理。既然人类可以对天地起源、自然世界与历史人物生起敬畏之心，人类便能有个认知神圣化自然现象或者历史人物的具体性质的方向；如此让心灵全心全意投射向对方，就可能在当下的时空感应到“气”的相通，得到同类相感。

换句话说，这套思维传统处理一切神灵信俗，其出发点是以“知道”作为“诚敬”的基础，又认为“诚敬”便能真正通神。反过来，不够诚敬，则可能所通非神。清代进士谢宝弃官回归琼山故里以后，长期在琼台书院掌教，他撰写的《南天闪电水尾火雷夫人庙碑》，讨论过火雷夫人信俗何以流行在定安、琼山、文昌等地，主张说：“实理者，在诚不可掩。有声有光，其光其诚也，即其神也。先儒有诚精，故明神应，故妙之解。今观火雷夫人而益信。”(37)李钟岳等监修，林带英等纂修：《民国文昌县志》，海口：海南出版社，2003年，第910页。这意味着，最基本的“灵验”感受，源自本身“感应神灵”的诚意。如此一来，“诚敬”的先决条件当然是要主动去充分认识神灵，包括认识朝廷根据四书五经册封神圣的封号，还有各种传说的神圣事迹；由此便会感受信俗内涵的价值观念，内化为自身的信仰，把神灵视为自身生命动力的支持。由此把神圣精神与内心融合一体，不论对神灵称“祖”称“婆”，称境主、土地神、或其他方面保护神，都是视神灵为本境乃至自身秉持的精神的具体象征。

这套先秦时代已出现在《易经》和《黄帝内经》的思维模式，对道教神学的影响，就在于道士修炼的理论脉络也是建立在“气”，认为眼前包括天堂人间在内的有形宇宙，最初源头毕竟不离阴阳五行八卦，万物“生生之谓易”可以由卦与卦不断相合而发生的生克变化去解说；由此也就可以论证人身为阴阳五行组合的小八卦，五脏六腑与经络亦是阴阳五行之气的来源与体现，修炼即意味着调整五脏动能，称之为“五雷”，去感应天地五行之气所组成的万物，包括感通天地神明。这套道理，也是宋朝神霄雷法的根据，以此总结科仪与行符灵验。

现在府城道教的清微道士，还是延续宋代神霄传承。宋徽宗时代的祖师爷王文卿，当时为《高上神霄玉枢斩勘五雷大法》写序，曾经总结说，道士一旦修得成身内五雷真气汇聚，懂得如何养气和发气，便有能耐“以我元命之神，召彼虚无之神，以我本身之气，合彼虚无之气，加之步罡诀目、秘咒灵符，斡动化机，若合符契。运雷霆于掌上，包天地于身中，日呖而砀，日雨而雨，故感应速如响”。(38)[宋]王文卿：《高上神霄玉枢斩勘五雷大法》序，《道法会元》卷 61，《道藏》第 29册，上海：上海书店出版社 、北京：文物出版社 、天津：天津古籍出版社，1988年，第 165页。

而如此理论在琼州的流行，也是由于南宋神霄道士白玉蟾出生自琼山，最初学道也在琼州黎母山，以后作为清微祖师也是金丹派南宗的实际创立者，后学也遍布琼州。白玉蟾在《玄珠歌注》延续前人理论，也是说：“五雷者，金木水火土，在人乃心肝脾肺肾”；(39)[宋]白玉蟾：《玄珠歌注》，《道法会元 》卷70，第 236页。按他的说法，五脏阴阳调和而不受外来侵害，也不让情志干扰，主人便能神清气爽而无病长生。可是道士进行科仪，尤其要行符，就得运用存思法，发动心肝脾肺肾，以期“五炁相激剥，便有五雷”，(40)[宋]白玉蟾：《玄珠歌注》，《道法会元 》卷70，第 236页。相感应天地鬼神，乃至万物通灵。

现在海口琼山区及遵谭镇,白玉蟾说《神霄玉格》的那一套内容,包括拜师、受戒、授职给印,还是有继续传承；道坛间也还流传明清以来发给清微弟子的入道凭证，包括填写这些传度箓牒的格式。(41)笔者由林俊陪同，前往遵谭县各道士家坛考察所得，林俊对这类证件做过详细梳理。因此，研究琼州府城信俗，要从掌握朝廷儒家神道设教观念入手,并注重当地道教思维框架的源头，尤其是理解当地从儒生到道士如何继承与诠释前人，就能先设想古人许多相关“气”的理论，再去解读一些相关的地方文献。如此,也许会有另一番认识。

例如府城甘蔗园张将军庙,那里有块乾隆己未年的碑记,上边一开始便说：“故古乡傩之典，必建于春初,传之至今，皆为乡国闾里所不可或无者。”现在的读者,若不熟悉琼州道教拥有从“气”的观念出发的理论传统，就可能以为这碑文上说的“乡傩”，是指称着道教科仪。而现在也确有人把海南“斋戏”视为“傩戏”同类。

殊不知，自《周礼·夏官》提到“傩”，说“方相氏掌蒙熊皮、黄金四目”；再到《后汉书·礼仪志》记载“大傩”，提到十岁至十二岁童子作为“侲子”，表演“方相十二兽舞”，至今各处傩戏流传的特征，都是表演者戴着面具或以化妆模拟鬼神或瑞兽，以化身“他者”的身份扮演各种角色。可是，当高功道士脚穿云鞋，配合着乐曲说唱，他在主持科仪的角色却不同“侲子”，不是装扮成“他者”，而是以清晰的主体意识，表达自身人间受箓的天上“仙官”身份，替信众沟通天地鬼神。这正如《清微道法枢纽》说的，是“以我之真气，合天地之造化，故嘘为云雨，嘻为雷霆，用将则元神自灵，制邪则鬼神自伏”。(42)《清微道法枢纽》，《道法会元》卷一 ，《道藏》第28册，第675页。所以,道士主持仪式的实践，重点即在“存思”。其法得由高功道长运作本身精气相合道之精气，依照“天人同构”的道理，以念力合一所在土地范围与天上世界，将两者重叠在一体的空间之中，然后再存思自己现场步罡踏斗，即同时是行走于星空上的星宿之间，来往天庭上奏。(43)王琛发：《海南民间庙坛的“开印春坛”与 “开光召神”——传统信俗文化遗产对天人合一观念的继承与传播》，《地方文化研究》2020年第1期(总43期)，第92-93页。

海南道士因着科仪运作的原理,把彼等向神灵上表的文字称为“意文”。如此一来，各种傩戏，包括甘蔗园碑文上说过的“乡傩”，既不是通神者在表达自己本来身份，也不代表“乡傩”在天上世界拥有挂职“仙官”的身份，可以为境主神主持斋醮，为民众向天请命。“乡傩”指称的对象，就不太可能是指道士的“斋戏”了。反而，这更像《正德琼台志》记载过的，所谓“其俗自崖遍及郡城”的那回事，即是新春期间，出现了各种装扮演出的信俗活动，包括“装僧道狮鹤鲍老等剧，又装番鬼舞象，编竹为格，衣布为皮，或皂或白，腹閟贮人以代行舞，仿击番金鼓”。(44)[明]唐胄：《正德琼台志》，第141页。或者，还要考虑海南信仰活动当中，原来也有一种叫“童角”的人物，是会装扮成神灵的模样，然后在仪式中进入失我状态，然后扮演神灵的身份，为神代言。他们更像碑文中形容的“乡傩”之类的角色。

还要看到，古人说“天人同构”或者“天人合一”都不是源自于虚妄设想，而是与古人生活方式息息相关的自然规律。海南虽然处在亚热带，但其中不少信俗的时间观念，是继承中原汉族的信俗传统，把温带气候分为二十四节气，因应着时间的阴阳气变化，不同时间就要做不同的事。他们要以人命顺应天道，日常就必须遵循二十四节气到七十二候的细节变化，包括昼夜长短变化，即古人说的阴阳之气强弱变化。所以，府城人把正月起每天白天时间渐长，视为阳气生起的时刻，各地都是正月道坛开印，然后诸神行符；而到了七月，黑夜渐长，阴气转浓，就是祭祀鬼魂的时段。

海南名儒王承烈在《扬斋集》收录他写的《拟王赞襄琼南人物风俗对》一文，便有提到类似上述的想法，认为每年的时间周期是“春逐疫而行傩；夏和水而浴佛；冥衣焚去，为赈孤魂；灵丹祈来，皆名避瘟”。(45)[清]王承烈：《扬斋集》，《北泉草堂遗稿等七种》，海口：海南出版社，2004年，第179页。这些文字足以解说，海南节俗是应时做事，有极强回应气候的需要，目标在预防传染疾病。其实，王承烈的观察，证明古代生活方式，受着节俗影响，也由节俗调节。正如府城上半年和下半年的首个月，这两个月会有相当多烧香或点燃爆竹，是有其合理性的。每年上半年第一个月，会遇上“立春”与“春分”，正值冬春交际，气温变化较大，便容易影响身子；但其时的主要气候毕竟是阳气上升，初一到十五，大家此起彼落行符、换香，都是依赖白昼较长，天然阳光杀菌时间变长，人们此时结合放爆竹、烧香等俗，客观上有助于清除瘟疫细菌的环境安全。到了下半年，农历七月开始，黑夜开始比白天长，增加了植物晚上向人畜抢氧气的机会，“处暑”至“白露”热寒交替，古代人七月份怕阴邪而不出门，烧香去湿除瘟，也有道理。

总而言之，中华各地信俗多源自汉族传统文化，不懂得这些现象的知识背景，或者不明古人思维模式，就难以看透一些信俗的来龙去脉。古人以为神明是天道表述某种形态的具体实现，以为神明、天气、人三者的互契，须要人的诚敬心为本，按照相互统一的仪式的节奏，去完成天人交感。这种观点在信俗领域，可以从“气”的解说体系说明，又可表现为处在不同时间节点的神诞或节日。懂得往这个方向思考的话，就会发现许多信俗神话，牵涉自然科学范围的经验实践。反之，从西方理念解释一些信俗实践，或简单以为西方所谓巫术行为，就无从完整解释群众为何年年只有在某个时间才能重复某些信俗。

浅言之，如果没有考虑先民生活方式与传统观念，就很难解释府城各种信俗的内涵与形式，如何影响朝野互动的集体行为。如果单是借用西方理论解释民间信仰，可能会把其中交感理念单纯视为巫术行为，那是忽略了府城唐宋以来作为高度文明地区，一切信仰活动、风俗习惯背后是有深厚的文化思想渊源。海口府城信俗活动，其表现形式还牵涉着中华传统思想史，反映其内涵思想是以长期实践一再回应与附和儒道的本体论与认识论。