阿尔都塞意识形态理论研究

粟 霞

（中共佛山市委党校，广东佛山528300）

“意识形态”概念最早由法国哲学家特拉西（Antoine Distutt de Tracy） 提出，取义为“观念体系”。马克思（Karl Heinrich Marx） 则将它融于阶级分析中，揭露其背后所隐藏的统治阶级意志，即在个人或集团的心理起支配作用的观念体系[1]348。此外，马克思还指出意识形态在本质上其实是阶级的无意识[2]，而非众人有意为之的产物。德国社会学家曼海姆（Karl Mannheim）从心理的集体无意识出发，进一步阐释意识形态的阶级无意识性：“只有当我们多少是有意识地力图在某种社会因素中寻找他们不真诚的根源时，我们才会确切地做出意识形态的解释。只有当我们不再把对手的观点看作是他们精心算计的谎言而通过他的整个行动感到某种不可靠性，并且认为这种不可靠性是他所处的社会情境的一种功能时，我们才开始把他的观点当作意识形态来对待。”[3]

阿尔都塞（Louis Pierre Althusser） 对意识形态的阐释，是在马克思和曼海姆思想上的继续推进。他指出，意识形态理论生成的关键在于提出“意识形态一般”的概念。《意识形态和意识形态国家机器（研究笔记）》正是他这一致思路的典型成果，该文以再生产何以可能为切入点，通过分析国家机器，尤其是意识形态国家机器对再生产的支撑作用，最后揭示出这种支撑机制是如何借由传唤主体模式来加以实现。本文将以阿尔都塞关于意识形态一般的引入、阐释及其实现方式——将个人传唤为主体和论述对象，希望借此来明晰其源流、价值与问题之所在。

一、阿尔都塞对于意识形态问题的引入

阿尔都塞以“意识形态一般”为核心而展开的相关理论，是他相对于其他学者的创见，也是他对后现代文化，尤其是其中的激进话语影响最大的方面。马克思主义传统的大厦隐喻，即经济基础与上层建筑的分化与相互作用，“既揭示出决定作用（或有效性指数）是问题的关键，又揭示出正是基础归根到底决定了整个大厦”[1]328。但阿尔都塞认为，这些解释依然只是处于描述性阶段，并未深入到问题的核心，即对意识形态的地位和作用的认识尚不够“科学”[4]。当然，他并非要将其遗弃，而是说必须在此基础上实现超越，即以另外的方式探究意识形态的全部内容。

阿尔都塞指出意识形态完整理论的提出与解答，必须建基于再生产，尤其是生产关系的再生产才有可能。在马克思和列宁那里，国家仅仅被定义为国家机器（警察、法庭和监狱等），其主要职能在于通过实施镇压和干预等手段来维护统治阶级利益。然而，这一定义只是符合这个领域内出现的绝大多数，而非全部的事实。为了进一步理解国家发挥功能的不同机制，就必须对这一经典定义加以补充，使之更为完整。

对此，阿尔都塞提出了与镇压性国家机器相并立的意识形态国家机器的概念，并认为二者之间既相互区别又相互依托。就区别处言：镇压性国家机器是唯一的，完全属于公共领域的，且以强制威慑和镇压为主要手段；意识形态国家机器则是多样的，多数归于私人领域的，且以思想引导和控制为优先机制。就相通处言：镇压性国家机器会借助意识形态来发挥作用，反之，意识形态国家机器在最后关头也必然诉诸于镇压性手段（其实意识形态的制造和维护始终伴随着隐形的镇压机制，如学校或教会会使用适当的警告、开除等方法）。而且，镇压性国家机器存在本身，在大多数时候也正是维护意识形态国家机器正常运行的政治条件[1]341。

二者之间的差异，其实在某种程度上正使得它们可以更好地相辅相成。之所以如此，一是二者存在共同的统治阶级及利益导向，且都是作为生产关系再生产不可或缺的保障；二是占统治地位的意识形态支配着多样的意识形态国家机器的运行，并促成后者按照一定的逻辑来起作用；三是由意识形态国家机器的功效所必然决定的，即“任何一个阶级如果不在掌握政权的同时对意识形态国家机器并在这套机器中行使其领导权的话，那么它的政权就不会持久”[1]338。这与孔子所言“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”[5]，无疑具有某种逻辑的一致性，即唯有从民众对自身认知、德性自觉上下功夫才可能真正地平治天下（值得注意的是，孔子意在借此阐明自身所信奉的治国正道，而阿尔都塞却是要对意识形态的虚假性及利益取向进行批判）。

相对于镇压性国家机器的显在性与强制性，隐蔽却又无所不在的意识形态国家机器，对于统治阶级政权的维系，以及围绕其利益展开的生产关系的再生产，所起的作用反倒更显著。不论是中世纪的教会，还是近代西方的学校教育，占统治地位的意识形态国家机器都能通过对自身的伪装，即装扮成消除了意识形态影响的中立环境，掩盖其服务于生产关系再生产、阶级剥削关系再生产的本质，让民众对它产生自觉的信赖。由此，民众便在无意识间接纳了自身在阶级社会必须充当的角色与职责，并以此作为自我人生定位与行为的标尺，成全了剥削的当事人与被剥削者的各安其位。

二、阿尔都塞对意识形态一般的阐释

通过对意识形态国家机器的补充与说明，似乎足以解释阶级社会的虚假关系及再生产的剥削本质。出于对科学的理论实践的追求，阿尔都塞进一步抛出了“意识形态一般”的范畴，以区别于表达了不同阶级立场的“各种个别的意识形态”[1]349。

在马克思主义传统中，阶级是不断更替和消亡的，意识形态因为必须依附于阶级及其生产方式的斗争历史，自然也是多变和消亡的[1]349。然而，在阿尔都塞看来，具体的国家机器虽在变化，但意识形态本身的地位与功能并未改变，即始终是推进再生产、维系社会关系的主要纽带。因此，有必要对旧有及现存的意识形态本身的内部结构、运作逻辑及规律作一系统的分析，而这也成为阿尔都塞确立“意识形态一般”的根基与目的之所在。

阿尔都塞对“意识形态一般”的论述，包括三个重要论点：（1） “意识形态没有历史”[1]349；（2）“意识形态表述了个人与其实在生存条件的想象关系”[1]353（对此将在下一部分展开阐述）；（3） “意识形态具有一种物质的存在”[1]356。值得注意的是，阿尔都塞为了简化用语，在此对“意识形态一般”和“意识形态”作了等值置换[1]352。

首先，就“意识形态没有历史”而言。在《德意志意识形态》中，马克思从实证主义与历史主义的立场出发，宣称意识形态只是对现实历史的苍白和颠倒的反映，其性质是纯粹的幻想和虚无：“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”[6]

在《保卫马克思》中，阿尔都塞也充分肯定了马克思的上述论点：“一旦人们懂得意识形态史只有通过真实历史而得到解释，而真实历史则是从意识形态历史中真实成长，并说明意识形态史的形成、歪曲和调整，人们必定会怀疑意识形态历史的历史价值，并承认这种历史是一钱不值的。”[7]72但在《研究笔记》中，他却否定了马克思关于“意识形态没有历史”的否定性论述，“可以承认意识形态一般没有历史，但这不是在否定的意义上（它的历史在它的外部）而是在绝对肯定的意义上来说的”[1]351。换句话说，阿尔都塞在此虽然依旧主张“意识形态没有历史”，但却是从它对历史的超越维度上来阐释的，指的是意识形态独立于阶级流变而无处不在、无时不有的状态。也正是在此意义上，阿尔都塞宣称：“我情愿一字不变地采用弗洛伊德的表述方式：意识形态是永恒的，恰好就像无意识一样。”[1]352

其次，就“意识形态具有一种物质的存在”讲。阿尔都塞认为意识形态必须借助相应机器而被塑造和起作用，“一种意识形态总是存在于某种机器当中，存在于这种机器的实践或各种实践当中。这种存在就是物质的存在”[1]356。主体依照观念或信仰采取的行动，必须借助意识形态国家机器或各类仪式的载体来塑造和实现。这里并不是说，意识形态国家机器或各种仪式支配“主体”的行动，而是“主体”根据自身的信仰主动、自觉将实践嵌入意识形态国家机器及其仪式之中。所有生命体，从始至终皆生活在对意识形态的意识形态表述中，即其“主体”身份之成立本身就是意识形态运作的产物，因而必然只能是“伪主体”。但对于“主体”自身而言，这一虚假面向往往是被遮蔽而不能自觉的，即自认是自由地生活在对世界的正确反映当中[1]358。

在阿尔都塞看来，主体如果没有依照其公开的信仰来行动，那必然就要依照同样的“唯心主义图式”中的其他观念来行动。除此之外，再无其它的可能性。这是依照信仰—行动—行动载体（意识形态国家机器）的顺序进行的，是对帕斯卡尔（Blaise Pascal）说的“跪下，开口祈祷，你就会信”顺序的颠倒。帕斯卡尔的表述肯定了“主体”及其自由选择的真实性，反映出仪式对于主体信仰的塑造和控制权。阿尔都塞则认为，“主体”自身是虚假的，自由不过是在意识形态支配下的自由，本质恰恰是不自由。而且，意识形态国家机器和仪式是主体依照自身受意识形态支配的信仰践行途径，是后在之物。概而言之，主体的观念转化为物质的行动，行动则又反向塑造其观念，二者又都不约而同受到物质的仪式以及规定仪式的物质的意识形态国家机器的控制。

三、意识形态一般对于科学“主体”的呼唤

由前述可知，阿尔都塞的“主体”不是一个能够自由的、正确认知的真我概念，而是一个始终被意识形态统治的“伪主体”。由此，主体与意识形态之间构成了某种互相依赖、彼此成就的关系——“没有不借助于主体并为了这些主体而存在的意识形态”[1]361。一方面，意识形态是作为完整之“我”、有序之“社会”的粘合剂，同时又在塑造和强化着个人对自身“伪主体”的认同；另一方面，意识形态也必须通过虚假的“类主体”构建自身，经由“伪主体”来实现其功能[8]。这也就意味着，意识形态的虚假并不直接表现为对世界的错误认识，根本问题不在于一个人能否认识现实，而在于如何认识自身这一“主体”的虚伪假面。

阿尔都塞的此一阐释逻辑旨在反对以笛卡尔“我思”模式为开端的，将认识论置于一种虚假的二元结构的近代哲学史。之所以说这种二元结构的认识论是虚假的，是因为“这个问题不是现实问题，而是按照人们的愿望为了使意识形态的解答成为这个问题的解答而不得不提出的问题”[9]51，即其在本质上是同一的，是因着“答案”而设置的问题，认识的实质只是一种镜子式的投射。固有的意识形态哲学，认为主体—客体、思维—存在之间存在一种可以被克服的距离，即通过主体自身的体验与思考便足以实现对物质实在的反映、对人之为人的内省，以及对本质意向的直观。然而，“这些术语和理论基础之所以被生产出来，……受到与认识现实格格不入的实践的、宗教的、伦理的和政治的‘利益’预先强加的解答的支配”[9]51。

质言之，在创立科学认识理论之前的所有论证，不过是建立在主体对自身错误认知的基础上，其结果只能是将实为主观结果的认知，误当作现实对象来对待，进而陷入了意识形态的陷阱中：“‘人们’在意识形态中‘对自己表述’的并不是他们的实在生存条件、他们的实在世界，相反，在那里首先对他们表述出来的是他们与这些生存条件的关系。”[1]354-355于是，主体便将现实的各种关系对应于自身所幻想的关系统系，从而消解认识对象与现实对象之间的不和谐，将本不当然的物事当作正常、甚至义务。

马克思曾指出以往的哲学只是认识世界，问题的关键却在于改造世界。在阿尔都塞这里，当二元结构的认识论被认定为同一性的恶圆圈时，是否同样将突破的希望寄予实践呢？答案是否定的。因为依照阿尔都塞对“认识论断裂”问题的逻辑论证，在科学理论创立之前，实践的价值和意义同样应当被怀疑，它们都被意识形态及其循环逻辑所支配：“实践主义同唯心主义的‘认识理论’的意识形态完全一样，只是追求一种保证。”[9]57如果企图经由实践的成功来证明某一观念或某种新学说的正确性，进而将之确认为真理，那无论在个体人生历程还是阶级历史的发展历程，都可以见得虚假之本质。阶级社会之中的虚假与罪恶，宗教性的“真理”及人类的偏见，无不是“用人类在几百或几千年（在这个长夜中，一切实践是黑暗的）内的社会实践的重复来证明”[9]57。

当然，阿尔都塞并非要全面抵制实践，他所反对的只是将实践作为本体论意义上的始基来使用，因为这会导致实践与观念之间的先在同构性，陷入意识形态式的封闭的、恶的圆圈。当然，从意识形态与科学的断裂来说，实践虽不能够构成科学的绝对要件，却也依然具有理论上的首要性，“例如万有引力理论、波动力学理论……或者历史唯物主义‘理论’”[7]159。

四、阿尔都塞意识形态理论的可能危机及其现代启示

阿尔都塞所提出的意识形态理论，显然将其原有最为本质的政治面向削弱了，而凸显出其心理与社会的面向。这样的“意识形态首先不是一个关于‘观念’的问题：它是一个强加在我们身上的结构，根本没有必要一定要经过意识”[10]285，它深入于日常生活，甚至囊括了人之从生到死的整个阶段，而不再停留于阶级斗争和政治生活领域，导致“它实际上与被体验的经验达成了同一；……面临着失去所有准确的政治上的指涉的威胁”[10]286。

阿尔都塞之所以对“意识形态”作此一泛化的解读，一方面，是为了揭示在阶级社会里，意识形态对人民更为隐形的暴力和压迫，而不只关注以往马克思主义者所阐述的更显著的政治、经济方面的剥削本质，以让人从主体、从生活本身对意识形态的无意识执行中醒悟并摆脱出来。另一方面，是因为他注意到意识形态对于“主体”从碎片化甚至空无中建构完整的自我，以及其对于社会关系与社会秩序的维系价值之所在，即作为构成有序之“我”与“社会”必不可少的粘合剂。正是在第二层意义上，其弟子波朗查斯（Nicos Poulantzas） 指出：“意识形态归根到底是同人生经验有关的，因而不能把它贬低为主体和意识的问题。这种社会幻想关系所执行的是一种现实中的实际社会职能，因而不能把它贬低为异化和虚伪的意识问题。”[11]阿氏自身所述的意识形态“永恒”与“没有历史”的性质，也可以借此来诠释。

对“意识形态”的泛化解读，在带来更大反省和批判价值的同时，也无可避免地造成了相应的理论风险。

一者，将意识形态的政治面向拉入社会、心理的面向，使其体现并作用于一般生活及人性需求，有可能将意识形态“合法化”，既然连后革命时代都依然存在，既然是主体及社会完成中不可或缺的有机组成部分，那么其批判的意味自然容易为人所忽视。

二者，将生活及人性需求不加区别地包纳进意识形态中，容易因为意识形态本身所带有的贬义及斗争色彩，使得人之为人的基本需求及意义遭受冲击，无论是本能的物质生活，还是向善的精神生活都被蒙上一层虚假的面纱。如此一来，反倒容易引发主体与社会的失序状况。对此，伊格尔顿（Terry Eagleton） 曾说：“阿尔都塞把可以证明专属于资产阶级时代的东西，作为一个关于意识形态的一般理论提了出来。我们的自由与自治取决于对法律的屈从，这个思想的根源在于启蒙时代的欧洲。……对于正统马克思主义，阿尔都塞的命题（意识形态没有历史——笔者注）的恶名在于，它实际上将要比它们更持久。意识形态是所有过去的社会生活都必不可少的一种结构，这些社会有机地将它隐藏起来；在这一方面，后革命社会并没有任何区别。”[10]287

三者，伴随着“意识形态”的泛化使用，物质、实践等概念及相关理论之间的边界和意义变得模糊，甚至是混乱。他将“意识”或“观念”作为一个整体来对待，从生成到实现的整个过程都被归属于这一范畴，进而将它视作“物质”。对此，伊格尔顿评论说：“确实，阿尔都塞的著作出版之后，物质这个词迅速降格为最纯粹的姿态，意义极度膨胀。如果一切事物，即使思想本身，都是‘物质的’，那么这个词丧失了所有的有辨识力的力量。”[10]286同样的情况，似乎还出现在阿尔都塞对于“认识论断裂”的阐释中，“关于理论，我们指的是实践的一种特殊形式，它也属于一定的人类社会中的‘社会实践’的复杂统一体”[7]158。如果说为之安上一个“特殊的”字眼就足以说明理论本身的实践性，那么我们还能想象有何种东西不属于实践的范围。

总而论之，阿尔都塞围绕“意识形态一般”所建构的理论体系，在继承了马克思社会批判与改造思想的同时，也因其泛化解读，一定程度上削弱了其中的阶级斗争意识，导致相关范畴边界的模糊性。就当前我国政党、国家和社会建设来看，既需要注意到既有的国家富强、社会和谐的大好局势，同时也不能放松对于外部敌对势力的警惕，以及对于内部其它潜在隐患的防范。对此，正确理解和使用阿尔都塞理论的一体两面，恰恰可以为当代中国的意识形态塑造提供丰富的启示。

一方面，需要从正面强化党和国家意志的社会化、公共化，借助法治、教育等更具亲和力的意识形态国家机器，全方面、多维度地推进社会主义核心价值观、“四个自信”等的落实与贯彻，努力增进社会的共识与凝聚力。另一方面，需要从反面警惕外在敌对势力、内部不和谐因素的慢性渗透，强化对网络文明及安全的监管，防止不良思想和信念在民间社会的流传，尤其是对于青少年思想的荼毒。再一方面，如何实现传统文化的创造性转化与创新性发展，应当成为我国塑造意识形态的重要着力点之一。修齐治平、天下为公等传统优秀文化资源的继承与改造，不仅有助于打造符合中华民族人文特色及心理需求的精神平台，而且有助于克服市场化造成的过度功利、社会达尔文主义盛行等不良信念。最后一方面，我国意识形态领域的完善发展，除了需要实现传统资源与现代价值之间的合宜转化，也需要解决好中国文化与世界语境之间的有效对接。在崇尚开放与多元的现代社会，走出中国、融入世界，既是市场发展的必然要求，也应当成为思想建设的重要目标。换句话说，中国社会在人类命运共同体中扮演的角色，不仅有经济的一面，也应当有意识形态的一面。为此，如何进一步讲好中国故事，如何全面塑造中国文化的正面形象，以期让中国与世界走得更近的同时，也让世界聆听并接纳中国声音，并从中获得启示，将是党、国家和全体中国人在意识形态建设层面需要共同努力的方向。