马克思主义中国化进程中现代新儒家的抗辩与阻扰

陈仁锋，朱泽渊，庞 虎

(厦门大学 马克思主义学院，福建 厦门 361005)

在马克思主义中国化思想的形成史上，自始至终贯穿着马克思主义与反马克思主义思潮的激烈论辩。在这其中，现代新儒家作为中国近代思想史上具有较大影响力的文化保守主义派别，站在“崇儒反马”的立场上，对马克思主义中国化提出了诸多质问和诘难。合理分析现代新儒家与马克思主义中国化间的纷争，有助于从思想文化层面进一步阐明马克思主义中国化的可能性与必然性。

一、以“生产力落后论”阻碍马克思主义的广泛传播

早在“五四”期间滥觞一时的“社会主义论战”中，现代新儒家就已经开始以中国生产力落后，不足以实行社会主义为由，对马克思主义的广泛传播形成阻碍。

梁启超指出：“今日之中国，生产事业，一无所有”以及“无劳动阶级”是社会主义“不能实现于今日之中国”[1]245的总原因，在他看来，社会主义只有在“生产事业相当的发展之后，容或有采择之余地”[1]243。基于此，他提出“开发实业”的主张，反对马克思主义的阶级斗争学说，认为中国如果不发展“生产事业”而以“游民阶级”为“社会运动之主体”，最终“只有毁灭社会”[1]246。事实上，在“社会主义论战”中，鼓吹“生产力落后”观以消解马克思主义在传播过程中的影响力和号召力，是反马克思主义者中普遍流行的观点。对当时大多数主张改良的知识分子而言，他们对中国发展社会主义制度充满着矛盾的情感。一方面，一战后显现出的资本主义流弊，促使他们对社会主义的美好愿景倍加青睐；另一方面，他们大多数人又恐惧人民革命带来的破坏性，总是抱有以不流血的方式来达到改造社会目的的改良主义幻想，因此，他们对马克思主义的阶级斗争理论，特别是其中的暴力手段深表怀疑，甚至极力反对。“生产力落后论”的提出正好满足了这些改良主义者回避并冷落马克思主义阶级斗争理论的意向，进而为他们倡导“若想社会主义实现，不得不提倡资本主义”的主张提供理论依据，从而阻碍马克思主义在中国的广泛传播。

除梁启超之外，另一位新儒家冯友兰也是持“生产力落后”观点的主要代表。值得注意的是，冯友兰提出的“生产力落后”观，建立在他对马克思主义唯物史观的曲解之上。冯友兰在建构他的“新理学”时，在一定程度上吸收了唯物史观的部分观点。在他看来“唯物史观的看法……实在是一点不错，而且说穿了也是很平常的道理”，就是“有某种所谓物质文明，就要有某种所谓精神文明”[2]346-347，可见，他关注并吸收了唯物史观中关于生产力决定生产关系的结论。然而，他并没有运用唯物史观对中国实际做更进一步的具体分析，而是就此得出中国只要发展生产力就能够摆脱近代社会危机的论断。在他看来：“共产主义或社会主义，或上所说的底层主义，在一个社会内真正实行，都是一个社会已行生产社会化底经济制度以后底事，”[3]335基于此，他反对马克思主义同中国革命道路的结合，认为中国的现实出路“是在经济上赶紧使生产社会化”，而非“在政治上实行什么主义”[3]335。正如马克思主义理论家胡绳对冯友兰的批评中指出的，他把唯物史观歪曲成“机械的经济决定论的图式”[4]137，从而为中国应先发展资本主义经济，而拒斥阶级斗争思想铺平道路。应该说，冯友兰对唯物史观的歪曲，不仅遮蔽了马克思主义的真理性和科学性，还在一定程度上导致唯物史观沦为论证资本主义宜优先在中国确立的工具，对马克思主义中国化的顺利开展造成消极影响。

不难发现，新儒家们之所以宣扬中国生产力落后目的是要“提倡资本主义，反对社会主义”[1]706，反对马克思主义阶级斗争理论与中国革命道路的结合，其实质就是把资本主义视为解决“中国向何处去”问题的唯一出路。事实上，近代中国既面临着外部帝国主义势力的重重压迫，饱受经济侵略和政治控制，又面临着内部苟延残喘却余威不尽的封建势力的深重剥削与残酷统治。在此双重重压之下，于夹缝中艰难生存且力量极其微薄的民族资产阶级，空有发展实业、重振经济的雄心，却没有引领中国走向资本主义道路的现实条件，即便中国依新儒家所愿步入资本主义的轨道，也终将沦为任由帝国主义操控和摆布的傀儡。残酷的现实同样证明了这一点，无论是“资产阶级革命派领导的革命”，还是“西方资本主义的其他种种方案”，这些“不触动封建根基的自强运动和改良主义”[5]，在近代中国饱受压迫和剥削的现实困境面前，只能是“屡屡碰壁”并“纷纷破产”。只有在十月革命炮响中送入中国的马克思主义，才“给苦苦探寻救亡图存出路的中国人民指明了前进方向、提供了全新选择”[5]。

针对现代新儒家空谈发展实业的改良主义幻想，早期的马克思主义者自觉运用马克思主义分析中国的现实国情和发展出路，并予以有力的回击。在“社会主义论战”中，李达一针见血地揭露出这些改良派人士表面顺应社会主义潮流，实际上“无非是不讲社会主义，去发展实业罢了”，并且，他也清醒地认识到，由于“欧美日本大工业的影响”加之“国内武人强盗，争权夺利，黩武兴戎”的混乱，中国的“生产机关差不多完全破坏”[1]710，因此，改良派人士发展实业的做法无非是身处“产业革命的梦中，不过不自知其为梦罢了”[1]710。陈独秀也指出：“所谓中国资本家都直接或间接是外国资本家底买办，只能够帮着外国资本家来掠夺中国人，指望他们发达起来能够抵制外国资本家，能够保全中国独立，再过一两个世纪也没有希望。”[1]78在揭露改良派认识局限的同时，早期的马克思主义者也进一步阐发了在中国进行阶级斗争的必要性。李达认为，中国的现实危局和中国无产阶级的悲惨命运，决定了中国的社会主义运动要采取“最普遍最猛烈最有效力的一种非妥协的阶级争斗手段”[1]720，通过“联合大多数无产阶级，增加作战的势力，为突发的猛烈的普遍的群众运动，夺取国家的权力，使无产阶级跑上支配阶级的地位”[1]720。李大钊也声明：“今日在中国想发展实业，非由纯粹生产者组织政府，以铲除国内的掠夺阶级，抵抗此世界的资本主义，依社会主义的组织经营实业不可”[1]219。

可见，面对经济凋敝、政治混乱，内外危机不断加深的现状，如何使自己的国家民族摆脱危难，重获新生，摆在急切的中国人面前的出路只有一条，那就是把马克思主义的基本原理同中国具体实际结合起来，坚定革命的立场，对凋敝困顿的中国进行一番天翻地覆的改造，为中国未来的发展扫清障碍。

二、以“中国特殊社会结构论”否定中国共产党对中国社会性质的正确判断

对中国社会性质的正确认识，关系到近代中国革命道路选择的重大问题。在现代新儒家看来，马克思主义唯物史观对社会发展阶段，从原始社会演进到社会主义社会的分析只适合西方社会的发展史，对具有特殊结构的中国社会并不具备解释力。对此，他们反对中国共产党运用马克思主义对中国“半殖民地半封建”社会性质的深刻总结，并对其制定的武装革命道路造成非议和诘难。

作为现代新儒家开山鼻祖的梁漱溟是新儒家中主张“中国特殊社会结构论”的主要代表。他明确反对中国是“半殖民地半封建”社会的说法，在他看来，中国的社会架构“既非封建社会的，也非资本社会的”[6]489，而是突出地呈现为“职业分途”和“伦理本位”的特殊构造：所谓职业分途，是针对西方社会阶级分立的特征，认为中国人在传统社会中，各司其职、各尽所能，并没有较大的阶级悬殊差异；所谓“伦理本位”，则针对西方社会注重自由和利益的特点，认为中国在重义轻利传统的影响下，历来讲求父慈子孝、兄友弟恭、夫妻相敬等伦理道德，与西方社会明显不同。基于此，梁漱溟进一步从三个方面论述中国国情的特殊性：一是阶级界限模糊。在梁漱溟看来，中国传统社会表现为士农工商各司其职，“没有形成阶级的对抗”，“如封建地主与农奴，资产阶级与无产阶级，帝国主义与其他殖民地，这些在中国都不分明”[6]448；二是中国历史上没有革命。梁漱溟认为：“革命都是推翻旧社会秩序而建造新社会秩序”[7]802，而中国历史自秦汉以来，只有“一治一乱”的朝代循环，并没有破旧立新的革命爆发；三是近代中国革命的性质特殊。梁漱溟认为，中国近代革命是由“西洋文化势力侵入所引发的”，这种外源性的革命不能同“革命都是社会内部矛盾之爆发”[7]803的西方社会相提并论。

通过对中国社会特殊结构的剖析，梁漱溟认为马克思主义基于对西方社会的分析而得出的结论，并不适合中国。他明确反对“俄国共产党发明的路”，指出“我不知以文化路数历史背景局部相同的中国社会，要想抄袭共产党方法办党以造一大革命力量，果如何可能？”[8]267对此，他又从四个方面否定中国革命的现实可能性。其一，“阶级基础难”。梁漱溟认为，中国“伦理本位，职业分途”的社会结构，并不存在马克思主义分析的阶级对立，“由此而来的无产阶级其于全社会比例当然微乎其微”，不足以构成“革命的基础力量”[8]268-270。其二，革命对象模糊。梁漱溟认为，中共把帝国主义视为无产阶级革命对象的说法，混淆了国际战争与政治革命的区别，而把封建主义视为革命对象，则忽视了“中国社会旧秩序，早随满洲皇帝之倒而不存”[8]284的基本事实；其三，“理论统一难”。梁漱溟认为，“中国社会究竟是个什么社会谁亦说不清”[6]646，而在帝国主义的侵略下，问题则更复杂，因为理不清是何问题，也就难有应用何种理论指导革命的结论；其四，政党政治在中国不易推行。他指出，政党是西方政治模式的重要元素，“这一套西洋把戏于吾历史习惯，民族精神至不合也”[8]288。

继梁漱溟之后的新儒家大多承袭他对中国特殊社会结构的分析，并据此公开声明“对于中国问题的解释和估量与共产党不同”[6]409，进而不加分辨的把中国共产党领导的武装革命斗争贬低为对俄国革命的机械效仿。应该指出，现代新儒家关注“中国特殊性”的致思取向虽然值得肯定，但是他们对中国特殊社会性质的判断却严重脱离中国的实际。而正是他们口口声声抨击的马克思主义者，才真正剖析了中国“半殖民地半封建”的社会性质，并据此制定出正确的民主革命纲领，开辟出一条正确的革命道路。

早在《中国共产党第二次代表大会的宣言》中，中国共产党就已经初步阐释了中国半殖民地半封建的社会状况。宣言指出，自鸦片战争以来，一方面，“帝国主义列强在这80年侵略中国时期之内，中国已是事实上变成他们共同的殖民地。中国人民是倒悬于他们欲壑无止的巨吻中间”[9]121，另一方面，由于中国的经济仍然停滞于家庭手工业的基础上，资本主义发展极其微弱，“所以在政治方面还是处于军阀官僚的封建制度把持之下”[9]128。基于上述事实，宣言一针见血地指出“加给中国人民(无论是资产阶级、工人或农人)最大的痛苦的是资本帝国主义和军阀官僚的封建势力”[9]132，并进一步得出结论：中国人民要实现解放，就“非打倒军阀和国际帝国主义的压迫。”[9]128虽然，宣言并没有明确指出“半殖民地半封建”的概念，但其中对近代中国特殊国情的初步阐释，无疑是中国共产党人运用马克思主义基本原理分析中国具体实际的一次成功尝试。

继二大之后，中国共产党人继续对中国特殊国情展开深入调查，力图对中国革命的性质和前途做出准确的判断。如：蔡和森的《中国革命的性质及其前途》、李达的《中国产业革命概观》等文章，都通过实地考察和大量的统计资料为正确判断中国社会性质做充分论证。在20世纪30年代掀起的“中国社会性质”的论战，更促使“半殖民地半封建性质”的内涵更加明朗。在论战中，由中国共产党领导的《新思潮》月刊，已有文章明确提出“中国是半殖民地国家”，“中国经济，实是帝国主义侵略下的一个半殖民的封建经济”[10]283的说法。在中国共产党人对中国特殊社会性质的诸多阐释中，毛泽东是认识中国特殊社会性质的集大成者。毛泽东最初接触到阶级斗争学说时，就已经意识到要“老老实实地开始研究实际的阶级斗争”[11]21-22，自此，毛泽东自觉扎根农村，通过六七年间的深入调查研究，发表了《中国社会各阶级分析》《寻邬调查》《兴国调查》《湖南农民运动考察报告》等有关中国社会状况的调查文章。这些实事求是且具体深入的考察，为毛泽东立体地、纵深地掌握中国社会全貌，奠定了厚实的思想基础。基于此，毛泽东在后来的《新民主主义论》中，一针见血地指出：“自外国资本主义侵略中国，中国社会又逐渐地生长了资本主义因素以来，中国已逐渐地变成了一个殖民地、半殖民地、半封建的社会。……这就是现时中国社会的性质，这就是现时中国的国情。”[12]664-665关于中国特殊社会性质的最终定调，为中国革命明确了革命对象和革命任务，并引导着革命实践不断走向胜利。

不难发现，相比于中国共产党对中国特殊国情的深刻论断，现代新儒学抛开具体的社会经济条件，以抽象的伦理关系代替错综复杂的社会关系，以表面的社会现象掩盖深层次的社会矛盾，进而把中国社会的基本特征总结为“伦理本位，职业分途”，完全是主观臆断的产物。毛泽东指出：“只有认清中国社会的性质，才能认清中国革命的对象、中国革命的任务、中国革命的动力、中国革命的性质、中国革命的前途和转变。”[12]663现代新儒家对中国特殊社会性质的认识局限，虽然在理论层面上对马克思主义中国化造成非议，但其自身的缺陷也导致他们难以提出切实有效的实践方案，而中国共产党人正是以马克思主义为指导，以中国特殊社会性质的深入调查为依据，才深刻地认识到：要“实现中华民族的伟大复兴，必须推翻压在中国人民头上的帝国主义、封建主义、官僚资本主义三座大山”[13]13-14。基于此，中国共产党“团结带领人民找到了一条以农村包围城市、武装夺取政权的正确革命道路”，最终“实现了中国从几千年封建专制政治向人民民主的伟大飞跃”[13]13-14。

三、以唯心主义的文化观抵制马克思主义指导下的中国先进文化

现代新儒家作为近代中国思想史上，对“中国向何处去”问题积极回应的思想派别，其与马克思主义中国化的对立，归根结底还是在于两者间“文化观”的根本冲突。中国共产党以唯物辩证法为思想武器，致力于探索反映中国具体实际和革命进程的先进文化；现代新儒家则站在唯心主义的立场上，过分突出文化的决定作用，进而把儒家“道统”精神的复兴与重建，确立为中国民族复兴的唯一道路。

对于文化的界定，现代新儒家们几乎无一例外地脱离具体的社会历史背景，站在唯意志论的立场上阐述文化的根源。梁漱溟基本上是从生命哲学的角度来界定文化。他首先在哲学的高度上，认为宇宙的核心在于人的生命，而“人心”是人的生命的本质，由此他将“人心”冠以“意欲”的名称，建构了一个解释宇宙本源和事物本质的精神实体，认为世界万物均发端于“意欲”，并通过“意欲”得到充分展现。基于“意欲”的世界观基础上，梁漱溟进一步阐述了文化的根源，他认为“所谓文化，就是一个社会过日子的方法”[14]611，而“过日子的方法”则是由人的“意欲”决定，因此“文化之所以不同，由于意欲之所向不同”[14]321。为进一步论证“意欲”对文化的决定性，梁漱溟还提出“文化三路向说”，以“意欲向前”“意欲持中”“意欲向后”为特征分别划分了西方、中国、印度三大文明。可见，梁漱溟明确把文化的根源归结为人类精神，而这也是现代新儒家的普遍共识，另一位新儒家张君劢也提出“大文化”的概念，认为精神是人类存在的本质依据，是“形成道德法律政治，以维持其民族之生存”的本源[15]178。

不难看出，现代新儒家以唯心主义为基础的文化观，过分夸大了精神对社会历史发展的影响，将精神作为解释全部社会本质和社会现象的最深刻动因。这就势必导致他们与唯物史观针锋相对。在梁漱溟看来，按照唯物史观的见解，人类发展几乎是被动地受制于生产力，而马克思以生产力作为人类社会发展的最高动因，恰恰是忽视了人类的精神欲求对发展生产力的推动作用。由此，他提出“人类精神动力说”，强调人类精神的变动是“决定生产力发展的钝力，经济现象变迁的缓促”[14]375。张君劢同样对马克思主义的唯物论持明确的否定态度，他认为唯物论“排斥传统的宗教，排斥传统的政治，排斥传统的学说”，而“拿唯物二字所能解决一切学术、宗教、政治问题，是人类精神上不能满足的。”[16]114此外，他还在阐述“立国之道”中，污蔑马克思主义的唯物史观错误地“把经济系统隔离化、抽象化、孤独化”[16]560，无视了经济结构中的精神作用。基于上述认识，现代新儒家认为，以物质基础为中心的马克思主义同注重人类精神与道德理想的中国传统文化难以相容，由此，他们把马克思主义中国化歪曲为“外来文化”对中国的文化入侵。

除了盲目排斥马克思主义之外，现代新儒家也在探索“中国向何处去”的实现路径上反对马克思主义中国化。突出“精神”对文化的决定作用，是现代新儒家运思方式的逻辑前提，由此，他们一方面偏执地把中国近代以来的民族危机归结为文化危机，从而确立起以文化复兴来解决中国问题的总基调；另一方面，又采取社会政治与民族文化二分的思考模式，通过剥离儒家文化同以往封建社会政治形态的内在联系，力图使儒家“道统”思想的价值内涵具有不为特定历史时期和社会政治形态所限定的普遍意义和恒常价值，从而为儒家思想具备拯救中国危机的理论光环创造理论依据。可见，现代新儒家在回答“中国向何处去”的时代问题时，本质上选择的是一条以文化立场代替政治立场，以文化运动代替政治运动的文化救国道路。梁漱溟明确提出“现在最要紧的是思想之改革——文化运动——不是政治问题”[14]335，由此，他将中国的现实出路设定为旨在重振儒家精神的“乡村建设”运动，试图通过恢复遭到破坏的“家庭本位”和“伦理本位”的村社制度，以儒家伦理道德的复兴来帮助中国走出现实危机，并以此对治中国共产党人提出的农民革命策略。虽然现代新儒家的文化运动并没有对马克思主义中国化进程造成较大的政治阻碍，但是他们在学理层面上，针对中国文化问题的刁难，也是中国共产党人在推进马克思主中国化进程中，必须予以坚决反击和打破的阻碍。

针对现代新儒家片面强调文化决定作用的理论实质，中国共产党人以马克思主义为指导，对现代新儒家的诘难予以坚决反击，并揭示了与之截然不同的文化观。针对新儒家对物质与精神关系的颠倒，瞿秋白反驳说：“并不是‘精神文化’(社会意识)产生那‘社会的物质’(物质生产)而是社会物质的发展造成‘精神文化’的发展”[17]447而“智识、思想对于经济的关系”，“一方面是经济的产物，别方面又做经济发展的助缘”[17]586，由此，他一针见血地指出，梁漱溟所谓“欲望、肉欲为社会现象的根本”，“其实就是唯心论”[17]594。陈独秀也对新儒家予以言辞犀利的批判，在他看来，精神生活既“不能离开物质生活而存在”，更“不能代替物质生活”[18]609，特别是在物质生活极度贫乏，大多数国人“不能由正当手段得着衣、食、住的物质资料”[18]609的现实困境下，奢谈精神生活的现代新儒家简直比封建军阀更加可恶。据此，他发文宣称“梁漱溟说我是他的同志，说我和他走的是一条路，我绝对不能承认。”[18]402

从中国共产党人对现代新儒家的批驳中可以看出，一个民族的文化走向，既不是某位思想家的天才构想，也不是照搬某种文化模式的结果。在唯物史观的视域下，作为社会意识形态的文化，是一定历史时期下经济基础的产物、社会存在的反映。正是在马克思主义唯物史观的指引下，从经济变革的需要来论证中国文化的前进方向，也就成为了中国共产党人的普遍共识。李大钊认为：“凡是精神上的构造，都是随着经济的构造变化而变化”，[19]27因此，中国的文化发展和思想变动“是应经济的新状态、社会的新要求发生的，不是几个青年凭空造出来的”[19]147。毛泽东继承了李大钊的致思路径，进一步阐释了“文化和政治、经济的关系及政治和经济关系的基本观点”，即：“一定的文化(当作观念形态的文化)是一定社会的政治和经济的反应，又给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济；而经济是基础，政治则是经济的集中表现。”[12]624

在此基础上，进一步结合中国的具体实际，中国先进文化的运思逻辑也得以具体的呈现出来。一方面，中国先进文化的前进方向，是由当时中国的社会经济现状和革命任务所规定的，即：彻底的不妥协的反对帝国主义和封建主义的现实斗争在观念上的生动反映；另一方面，中国先进文化的基本内容，是作为思想先导和舆论动员服务于近代中国社会革命实践的需要。因此，中国先进文化的建设，既是对中国人民革命斗争实践的真实写照，并准确反映出近代中国社会变革的性质与方向；又要为凝聚更加团结的民族意志，组成广泛而坚定的统一战线，提供源源不断的精神力量。循着这样的思想脉络，毛泽东以“新民主主义的文化”为题，将中国先进文化精准地定性为无产阶级领导的人民大众的反帝反封建的文化，恰如其分地反映了中华民族与“帝国主义文化”“半封建文化”进行“不破不立、不塞不流、不止不行”的“生死的斗争”[12]655。这不仅有力地驳斥了现代新儒家的“文化决定论”，也充分显示出马克思主义的实践性与中国革命文化的有机融合。正如习近平指出：“实践性是马克思主义理论区别于其他理论的显著特征。马克思主义不是书斋里的学问，而是为了改变人民历史命运而创立的，是在人民求解放的实践中形成的，也是在人民求解放的实践中丰富和发展的，为人民认识世界、改造世界提供了强大精神力量”[5]。

恩格斯曾说：“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映。”[20]663马克思主义中国化既是中国共产党人领导中国人民在革命斗争中探寻中国现实出路的历史进程，也是中国的马克思主义者在思想对话与交锋过程中，不断升华和深化理论，并反馈实践的思想进程。在近代中国思潮涌动、百家争鸣的大背景下，马克思主义自被先进的中国人选择为改造中国的思想武器之时，就面临着同现代新儒家、西化派等不同社会思潮的激烈交锋。中国的马克思主义者正是在思想层面上不断清除杂质、破除非议、扫除障碍，既在众声喧嚣的中国理论场域扩大了马克思主义的影响，发展了中国化的马克思主义，又将发展了的马克思主义在革命实践中加以运用，引领并推动了马克思主义中国化的胜利进程。这种理论运用与现实运动的辩证统一，在学理逻辑和现实成就上都充分证实了：“历史和人民选择马克思主义是完全正确的，中国共产党把马克思主义写在自己的旗帜上是完全正确的”[5]。