《五论“新子学”》笔谈

欧明俊，张 涅，杨 玲，李 华，陈志平，袁 朗

经学与子学关系论之我见：方勇先生《五论“新子学”》读后

欧明俊

（福建师范大学文学院教授、博士生导师）

方勇先生《四论“新子学”》（《光明日报》2018 年10 月13 日）开始涉及班固《汉书·艺文志》有关经子关系论所存在的问题，认为刘歆以“六艺”论先王之道，此即尊经；而以诸子论战国学术，以子学为“六艺”之“支与流裔”，此即卑子。刘氏此说并非历史事实，经非儒家一家所专，早期经学发展有多条线索。刘歆重构历史，离析经学、儒学及子学，这一扭转奠定了后世的一般看法。凭借《汉书》的崇高地位，“经尊子卑”观念遂由此世代传承。“六艺”不是儒家一家独享的资源，而是诸子共享。方先生《五论“新子学”》（《光明日报》2020 年4 月25 日）进一步论证，《汉志》以下，四部之学的目录划分强化了经与子、艺与文的高下尊卑、等级秩序，以经学为纲，统合子学。《汉志》进一步确立了一套以“六经”和孔子《论语》《孝经》等为核心，以诸子、诗赋等五类知识为辅弼的学术体系，视诸子为离经叛道，必欲罢黜之。《汉志》所谓诸子为“‘六经’之支与流裔”的价值判断使儒经与诸子长期成了一种主奴关系。刘向、刘歆父子和班固将经与子视为源流、本末关系，割裂了经子之间内在统一性和联系性。《隋书·经籍志》远袭《汉志》基本框架结构，“经尊子卑”的经学思维得到彻底巩固。此后，自《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》而下，亦莫不以“经尊子卑”为基本价值判断，至清四库馆臣犹以为“经禀圣裁，垂型万世”（《四库全书总目·经部总叙》），“余皆杂学也”（《四库全书总目·子部总叙》）。方先生强调指出，自汉武帝“独尊儒术”后，诸子思想并没有完全被“罢黜”，王充写《问孔》《刺孟》，对儒学特别是汉代经学进行论难。明末清初，傅山公然以“异端”自命，倡导“经子不分”，把诸子与“六经”列于平等地位，彻底否定了《汉志》“经尊子卑”的价值体系，从而开启了近代诸子学的先声。方先生所论精辟深刻。

先秦时，“六经”只是古代流传下来的“政教典章”，本没有所谓“经”，也没有所谓“经学”。“六经”一词最早出现于《庄子·天运》，庄子认为“六经”所载不过是“方术”，而不是整体的“道术”。庄子眼中，“六经”价值并不是最高。“原儒”本是“子”，儒学尽管在战国时成为“显学”，但只是十家之一。原生态的先秦诸子也讲经，区别在于，儒家以传承、解释经典为己任，诸子则不恪守经典。汉武帝采纳董仲舒建议，“罢黜百家，表章‘六经’”。班固自称是周公和孔子信徒，具有浓厚的正统思想，《汉书·艺文志·诸子略》尊崇儒家，冠于诸子，认为“于道最为高”，实质上开启了《论语》由“子”升“经”之路。班固以经学安身立命，置经学于诸子之上，以“六经”权衡诸子，以诸子为“六经”之“流裔”。吴根友、黄燕强《经子关系辨正》（《中国社会科学》2014 年第7 期）反思孔子经典化的“六经”上升为汉以后文化典范，造成九流之学皆出于“六经”的假象。经、子高下之分，经学制度化，“尊经卑子”成为主流学术观念，影响广泛深远，观念有其“历史局限性”，但其主流、正统地位仍应给予充分尊重。朱熹以《礼记》中《大学》《中庸》与《论语》《孟子》并列为“四书”，并为官方所认可，《孟子》“升格”入经。元代，“四书”为试经之首，优于“五经”，地位大大提升，以“四书”为代表的“孔孟之学”取代以“五经”为代表的“周孔之学”，对宋代以后政治和文化的实际影响最大。经书是由史书和子书“升格”而“建构”出来，“经”和“经学”随时代政治和思想文化需要而不断改写。（参见张寿安《从“六经”到“二十一经”——十九世纪经学的知识扩张与典范转移》，《学海》2011 年第1 期）经学谱系旨在维护主流文化的神圣性、权威性、稳定性和连续性，对此应充分体认。

嵇康“非汤武而薄周孔”，李贽“离经叛道”，轻蔑“六经”，《童心说》否定“六经”崇高地位，消解经学，是为“卑经尊子”。传统经学之弊在于以正统自居，专制、独尊，排斥“异端”，保守、僵化、停滞，不敢创新；长期被视为“异端”的子学则标新立异，生动活泼。刘勰《文心雕龙·诸子篇》指出“经子异流”，以子离经，“尊经”基础上，重视子学独立地位。陆九渊重子轻经，经为子服务，经用来证明子，《语录上》曰：“学苟知本，‘六经’皆我注脚。”清末，面对三千年未有之大变局，经学束手无策，子学开始“复兴”，经子关系逆转。光绪二十八年（1902），《钦定京师大学堂章程》以朝廷名义正式使用“诸子学”概念，“诸子学”作为一专门学科，取得独立合法地位，与经学并列，经学、子学平等。1919 年，胡适《中国哲学史大纲·上卷·导言》说：“从前作为经学附属品的诸子学，到此时代，竟成为专门学。”“五四”新文化运动，挑战经学权威，消解经学，胡适视经学为史科，肢解、颠覆经学，经学体系不复存在，子学则兴盛。

当代不少学者主张返经入子，离经还子，经、子平等，甚至不必再分经、子。其实，《论语》《孟子》早已由“子”升“经”，应尊重学术思想史实际，仍应视为经学，在历史语境中评价，不必轻易地以子学“解构”经学。儒家既是经的代表，也是子的代表，同时也可以视为子学。经学为古代大经大法，代表主流思想。汉代“独尊儒术”以后，儒学从子学转向经学，经学和“经学化”的儒学成为官方之学，并制度化，后来成为科举考试的标准，成为统治工具，形成传统思想文化的“大传统”，诸子如道、法、墨等成为“小传统”，子学一直被正统经学挤压排斥，多处于边缘地位。今天应反思“尊经卑子”传统观念，突破经学专制、独尊的学术格局，提倡多元和经、子一体，做整体性会通研究。古代正统观念，经者，常道也。刘勰《文心雕龙·宗经》曰：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”郑元勋《媚幽阁文娱·自序》曰：“‘六经’者，桑麻菽粟之可衣可食也者。”光绪二十四年（1898），《京师大学堂规条》仍明确规定：“‘五经’‘四子书’如日月经天、江河行地，历万古而常新，又如布帛菽粟不可一日离。”皆强调“六经”如同人们生活必需品。必须指出，经学是传统文化的核心部分，是主心骨，历久弥新，永远不会过时。今天，应突显子学的价值和地位，争取话语权，子学与经学平等理性对话，但同时强调，子学不应取代经学的尊崇地位，应警惕消解经学的倾向，警惕另一种“话语霸权”。

“新子学”该翻过《汉志》这座山

张 涅

（浙江科技学院中文系教授）

现在关于诸子的分类认识主要来自《汉志》。其中“十家”的分法，以及从政治思想价值出发摒弃“小说家”而成的“九流”说，成为学界的一般认识。可以说，《汉志》确立了两千年来诸子学研究的方向和范畴，是“旧子学”的理论高峰。“新子学”若确实是“新”的，是现时代诸子学研究的新发展，就必然要翻过《汉志》这座山。

方勇先生的《四论“新子学”》《五论“新子学”》即主要对此而言。其指出，我们在肯定《汉志》贡献的同时，还应该注意其中的两个问题：一是分“经”与“子”，“经尊子卑”，没有充分认识诸子的思想价值；二是把“子”分为“九流十家”，有狭隘化的导向，对于诸子思潮的整体性、丰富性重视不够。前者属于内容价值方面，后者则与研究的方法论相关。这两个问题都是有感于诸子学的研究现状而发的，且深入到了根源。

《汉志》在文献学上的地位无疑是崇高的，后人需要不断地攀登这座大山。在学术史上的价值也不可否定，若要系统认识先秦思想及两千年来的学术传统，自然绕不过去。但是我们也应该看到，《汉志》还兼具思想史著作的性质，在这个方面，其总结并指导那一个时代的学术思想，同时又不免为那个时代所局限。如方勇先生所言，《汉志》的思想宗旨和编纂体例是汉代意识形态领域尊经崇儒、谶纬神学盛行的产物。而且“《汉志》昧于经子之间源头上的共同义理取向，着意贬低子学价值，这种主观性成见固然关乎时代的学术与精神，但将经与子视为源与流、本与末的关系，确乎割裂了经、子之间的内在统一性和联系性”“《汉志》所谓诸子为‘六经之支与流裔’的价值判断便使儒经与诸子长期成了一种主奴关系”（《五论“新子学”》）。这是对于《汉志》及其所确立的两千年诸子学史的客观疏述。确实，所谓的“六经”并非汉儒所言的原本就是儒家经典，而是包括墨、道、法诸家在内的共同思想资源。形成于春秋末以前的“经”，与春秋末以后形成的“子”，是在同一个思想流域内。其中流向、流速不同，即关于政治人生的探索方向各异，有规制与批判、高卓与实用、阔大与精专等区别，应该加以辨述，但是没有尊卑之分。《汉志》的“经尊子卑”观念只是那个时代的主流学术思想的要求；一直被奉为经典，也是因为其合乎两千年来以儒术为核心的专制时代的需要。在现时代，我们从客观出发，看到的是各种政治的规划和百家争鸣的思想图景。

而且，“九流十家”的分法虽然基本上抓住了各学派创始人的思想特质，但是忽略了学派思想的复杂性，以及互相争鸣交流而形成的整体状态。学界周知，到了战国中后期，各家在坚持己说的同时，吸收了其他家的思想。有的基本上融合起来，例如《荀子》吸纳《老子》“道”的客观性思想，提出“天人之分”，又融“法”入“礼”，“礼”“法”并重，建立了礼治主义体系。但是更多的处于杂合状态，例如《管子》有八组文字，第一组《经言》主要记录或传述管子以“商”辅“农”、以“法”补“礼”的政治思想；以下七组，则是后学从法家、兵家、名家、农家、阴阳家、轻重家、黄老道家等方向的阐发或转进，流变多向，枝蔓杂芜。故而《汉志》列其为“法家”，实不能周全，后人异议甚多。各家思想多不能一言概之，《汉志》的分法以及界定就不免有导向简单化、狭隘化之嫌。如此，单从文献目录学上看，“九流十家”的列述大略清楚；但是若据此为绝对的思想分类，甚至为诸子文本阅读的门津，就有严重的副作用了。方勇先生说到：“人们按照‘九流十家’立场去思考问题，思路就有很多限制，相当于一条河，它的上游原本很宽，水流滔滔富有气势，结果到了一个地方非要把水道分成几条小渠，各出水口便不见了原始迸发时的滔滔之势，显得很不自然。或者说，经《汉志》离析归类而垂示于后世的诸子百家，已像垂挂在架子上晾晒的面条，彼此之间都是分离的，每条虽长度有余，而宽度、厚度则甚为有限，这就严重导致了治学者思路的狭隘化。”（《五论“新子学”》）这个问题在现代的诸子研究中越加严重，机械执行所谓的专业化要求，更普遍造成“碎片化倾向”。

由此可结论，“新子学”要翻过《汉志》这座山，既是现时代的需要，也是诸子学内在的逻辑使然。一方面，《汉志》为之服务的专制时代已经过去了，新的民主时代需要新的认识，先秦诸子无疑是重要的思想资源。另一方面，诸子本身就有多元的、深入的思想，非《汉志》所能包涵，《汉志》也只是一种从其时代需要出发的解释而已。无论从阐释学的角度，还是依据文本解读，“新子学”都是合理的、必然的。

事实上，“新子学”的实践已有一个多世纪了。凡是包括《论语》《孟子》等，以科学理性的精神作整理和研究工作，且引用西方哲学、政治学、教育学、经济学等理论概念阐发意义的，即属于“新子学”。胡适《中国哲学史大纲》的出版，标志着“新子学”开始占据诸子学研究的主舞台。由此蔚然成风，形成为规范。因此，方勇先生“新子学”观点的提出，是诸子学研究实践发展到一定阶段后的理论必然，合乎现时代思想发展的要求。

故而知识分子所面临的，是与先秦诸子相似的历史使命。现时代的新文化建设无疑要吸收西方的文明成果，也要融取中国传统文化思想的精华，其中诸子思想自然极为重要。胡适曾说过：“中国哲学的未来，似乎大有赖于那些伟大的哲学学派的恢复。”（《先秦名学史》，学林出版社1983 版，第9 页）诚如此，这是“新子学”该自觉认识到的。

《汉书·艺文志》的局限与子学研究的整体性视野

杨 玲

（兰州大学文学院教授）

七年前（2012 年10 月22 日），方勇老师在《光明日报》发表《“新子学”构想》，“新子学”概念就此登上诸子学的广阔舞台。七年过去，遵循“新子学”理念开展教学和科研的方勇老师取得卓著成绩：《子藏》工程即将收尾，上千册诸子整理和研究著作嘉惠学林；《中国诸子学通史》获得国家重大招标项目立项；培养的研究生不少成为诸子学领域的新生力量。七年时间，方老师锲而不舍地对“新子学”诸问题展开思考和探索，先后发表《再论“新子学”》《三论“新子学”》《四论“新子学”》，今年四月份又推出了《五论“新子学”》。《五论“新子学”》从《汉志》入手，探讨经子二分、子学为经学附庸局面形成的根源性原因及其局限和负面影响，在此基础上提出要“建立一种诸子学的整体观”“在子学研究上要具备整体性视野”，从而赋予“新子学”更加丰富的内涵和清晰、开阔的理路，可谓方老师对诸子学的新认识，新贡献。

在《五论“新子学”》中，方老师认为《汉志》创立的尊经贬子学术体系深刻影响了国人对经子地位和关系的认识，是造成经子分家、子学为经学附庸的重要原因。我赞同这一观点，同时想略做补充。儒家“六艺”（经）地位的确立，《汉志》是一重要环节，但非第一，更非唯一环节。“六艺”地位超出子学在先秦已现苗头。在诸子的形成和发展时期，孔子和他的学说就受到广泛重视。当时，各家纷纷借助孔子及其思想著书立说。他们或对孔子犀利批判，或大加称赞，或把孔子改头换面，让其成为自己学说的代言人。无论哪种做法，无不证明着孔子及其思想与众不同的地位和影响力。“六艺”作为孔子修订整理过的典籍，作为孔子教育学生的课本因此也受到重视。只要看一看先秦诸子对“六艺”的引证即可明了。可见，早在先秦，儒家学派的强盛已推动了“六艺”的传播，扩大了“六艺”影响力，使其成为无论哪一子都不能回避、不能忽视的公共资源。

汉王朝建立，经学表面上获得尊崇，但在政治实践中真正发挥作用的却是子学。经历了汉初黄老之治后，董仲舒适时提出“罢黜百家，独尊儒术”，武帝欣然接受，但并没有在现实中贯彻落实。汉武帝真正实施的是外儒内法、阳儒阴法的治国策略。其后，汉宣帝继续沿用这一做法。他在面向民众的诏书中说：“朕不明六艺，郁于大道，是以阴阳风雨未时。其博举吏民，厥身修正，通文学，明于先王之术，宣究其意者，各二人，中二千石各一人。”（《汉书·宣帝纪》）但行动上却是“所用多文法吏，以刑名绳下”，以至于太子都要劝父亲：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝闻此，作色批评太子：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”并由此认为“乱我家者，太子也！”（《汉书·元帝纪》）因而疏远太子，喜欢上“明察好法”的淮阳王。“霸道”思想多存在于子学而非经学中。儒术在被独尊的汉代都被如此对待，推而致之，可以想见儒家顶礼膜拜的“六艺”经学是不是真的得到重视。

政治领域，儒术没有一家独尊。那么，学术领域，儒家是否得到大力拥护呢？答案是否定的。自汉代始，常有大学者、大思想家抨击过度抬高儒家思想的主张和做法，甚至公开唱反调。由此可知，《汉志》建立的经为源、子为流，经为主、子为附的知识体系并没有得到完全认同。但是，因为《汉志》是现今留存下来的最早史志目录，具有开创之功，故而对后世产生巨大影响，所以就不能不对经、子分家带来的局限负责了。

《五论“新子学”》的另一重要观点是要建立一种诸子学的整体观，这是方勇老师在认识到《汉志》经本子末、“九流十家”观念的负面影响后提出的主张。所谓的诸子学整体观包括三方面内容：经子一体，“九流十家”一体，子学与西学一体。

《庄子·天下篇》说：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。”意即诸子百家各取道之一端建立自己的思想学说，因此各有长短，各有优缺点，儒家也不例外。《史记·太史公自序》又有：“天下一致而百虑，同归而殊途。阴阳、儒、墨、名、法、道德，务为治也。”意即虽然诸子们的思想主张各各不同，甚至相反至互相批驳攻诘，但他们的根本目的都在治国。思想的非全面性和目的的一致性告诉我们，在使用先秦诸子这一重要文化遗产时必须将其视为一个整体，融汇贯通，取长补短。儒家经学可以广泛影响各家诸子，但不能代替其他诸子。过度拔高经学，认为其无所不能，放之四海皆准，就已经偏离经学真髓，对继承发扬儒家思想极其有害。只有树立经子一体观念，把“六艺”经学视为先秦学术体系中不可分离、不容忽视的一部分，才能对其做出理性、客观评价，认识其精华和不足，进而实现创新性转化，为当今国家建设发挥积极作用。

《汉志》把先秦诸子分为“九流十家”在当时是梳理先秦学术的需要，因此具有先进性和合理性。随着对先秦诸子研究的深入，“九流十家”的分法渐渐显现其局限性，限制我们对先秦诸子的认识，阻碍子学研究的发展。首先，固守“九流十家”学派分别，就不可避免人为夸大各学派间的对立，忽略彼此间的互渗和吸收。其次，固守“九流十家”学派还导致一个想当然的认识：被归属到某一家，贴上某家标签的诸子，他们的思想观点一定一致，但事实却非如此。譬如，法家的《韩非子》在反驳与批判儒家仁、义、礼、让的同时，还吸收了孔子的正名思想；在反对道家微妙恍惚之言的同时，借《老子》学说来建立自己政治思想的哲学基础。《庄子》和《韩非子》，一个高度重视“内圣”，一个极端推崇“外王”，因此通常被认为它们之间不可能存在影响与被影响关系，实际却是《庄子》对《韩非子》有着极其重要的影响。相反的例子是，孔、孟、荀同属儒家，但是，孟、荀不仅不同于孔子，即使孟、荀之间也有很大差异。对这一点认识不足，就无法理解何以荀子在《非十二子》中对孟子进行激烈抨击，何以儒家的荀子门下会产生李斯、韩非两个法家的卓越代表。及至汉代，诸子各学派之间如果分离则逐渐削弱，融合则成为主流。董仲舒虽然提出了“罢黜百家，独尊儒术”，但他真的做到了“独尊儒术”吗？翻一翻《春秋繁露》，其中对阴阳家的汲取，对法家的吸收，俯拾遍是。故而梁启超先生有言：“春秋战国以前所谓阴阳五行，其语甚希见，其义甚平淡。且此二事从未尝并为一谈。诸经及孔老墨孟荀韩诸在哲，皆未尝齿及。然则造此邪说以惑世诬民者谁耶？其始盖起于燕齐方士；而其建设之，传播之，宜负罪责者三人焉。曰邹衍，曰董仲舒，曰刘向。”（梁启超《梁启超论中国文化史》，商务印书馆2012 年版，第186 页）

陈鼓应先生也因此称董仲舒为杂家（陈鼓应《老庄新论》，上海古籍出版社1992 年版，第307 页）。法家为董仲舒所痛斥，但是董仲舒思想中却不时可见法家因素。他提倡的“罢黜百家，独尊儒术”与法家主张的“以吏为师，以法为教”实质相同，都是文化专制。以至于胡适评论说：“独尊儒术，这个建议的文字和精神都同李斯的焚书议是很相像的。他们的主旨都是要‘别黑白而定一尊’，都是要统一学术思想。”（胡适《中国中古思想史长编》，欧阳哲生编《胡适文集（6）》，北京大学出版社，1998 年版，第610 页）正是在董仲舒手中，倍受汉代学者批判攻击的先秦法家涅槃重生，从此隐身于儒学身后，继续发挥作用，展示价值。由此可见，《汉书·艺文志》所谓的“九流十家”并非界线分明，彼此没有任何联系。相反，它们或通过继承而发展，或通过批判而发展。关注他们之间的关系和影响，并进行深入挖掘梳理，是诸子研究非常重要的一个内容。而这一切都必须基于一个前提，那就是把诸子视为一个互相关联的整体，有了这样的理论自觉，我们才会有意识地去做相应工作，从而推动子学研究发展。

子学研究的整体性视野还表现在子学与西学的融通。王国维说：“欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也……异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”又说：“欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。”(姚凎铭、王燕《王国维文集》第3卷，中国文史出版社，1997 年，第5、71 页)中国哲学包括子学、宋明理学、王阳明心学等等，但最重要、最具有根源性的不能不说是子学。王国维此论具体到子学就是，欲真正透辟地了解子学，必须先了解西学。欲成子学大家者，必是深通西学者。以西学为鉴，方能洞晓子学的优缺点；洞晓子学优缺点，方知如何将其发扬光大。以《韩非子》来说，两千多年来，一说到法家，国人就联想到阴谋权术、惨礉少恩，把秦王朝的短暂而亡归因于奉行法家思想。此类认识，首先是没有细读《韩非子》，且人云亦云所致。其次在于不了解西学。假如我们认真读过《韩非子》，又读过马基雅维里的《君主论》，熟知马克斯·韦伯的科层制理论，了解新自然法学的代表人朗·富勒（L.L.Fuller，1902—1978 年）的法的内在道德原则，懂得柏拉图的实用美学思想，我们对《韩非子》就会有一个全新、客观、公允的评价。同样，通过阅读并深入思考柏拉图《理想国》、亚里士多德《政治学》和《尼格马可伦理学》等西方著作，我们对儒家思想就会有更深刻、更理性的认识。总之，知己知彼，我们就不会盲目狂妄自大，也不会守着自家的宝贝不知道珍惜，却奉西学为圭臬。梁启超说：“舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下，虽痒序如林，逢掖如鲫，适以蠹国，无救危亡。”（《西学书目表·后序》）。七年前，方老师在《“新子学”构想》中就说：“（子学研究）在深入开掘自身内涵的过程中，不忘取西学之所长，补自身之不足，将西学作为可以攻错的他山之石。”这正是接着王国维、梁启超对西学与中学关系的认识而论子学。在《五论“新子学”》中，方老师又提出：“当今的诸子学研究，必须要求有整体性的视野，正视西学与诸子学之间互动的历史过程，从历史的整体联系角度对二者加以认识和考察，由此构成诸子学研究区别于一般人文社会科学研究方法的特殊角度。”“正视”就是用客观、理性的眼光看待子学与西学的关系，不偏不颇，不卑不亢，这才是学者应有的治学态度和视角。

总之，在整体性视野下开展子学研究，就中国学术史而言是激活经学，提升子学，实现经、子一体所必须，是经、子在现代社会充分发挥作用的必然。就世界学术而言，是缩小东西方观念分歧，构建学术共同体的有效途径。

由“经尊子卑”到“经先子后”的回归及其文化意义

李 华

（山东师范大学齐鲁文化研究院副教授、泰山学者）

20 世纪20 年代，因“感受汉儒《诗》学的刺戟”，顾颉刚先生在《诗经的厄运与幸运》中指出，经学色彩之于《诗经》，是幸运亦是厄运。正是有赖于这一特点，《诗》才得以流传至今；但也同样基于此点，《诗》的真实面貌最终却被王道理论和政教思想的“藤蔓”层层掩盖而难现真容。诚哉斯言。顾颉刚先生不仅明确指出了汉儒经学化阐释经典的利弊所在，也提醒当时及后世学者在阐释儒家经典时，应以更为审慎与中立的态度努力回归经学典籍的文本，以尽可能地减弱其背后的经学光环所带来的阐释偏差。

八十余年后，方勇先生又以“新子学”的概念提醒我们，在面对先秦诸子典籍时，我们同样应当注意剥离后世学者附会其上的经学附庸地位及经学先导的阐释习惯，而尽可能地回到子学时代，回归原始文本，恢复诸子原貌，尤其是恢复其中最具生命力及现实意义的部分，以对今日中华传统文化的复兴以及现阶段的文化建构，提供精神助力与智力支持。

两次问题的提出，均出现在每个世纪的早期，并与当时的文化发展与变迁大势关联密切。前者之于经学，后者之于子学，又均对学术界如何面对中华文化中最具生命力和影响力的文化学术遗存提出了新的阐释思路和研究要求。顾颉刚先生与胡适先生曾有师生之谊，而方勇先生则是胡适先生的再传弟子。二说跨越时空，相映成趣。

这也提醒我们，每一次学术上的重大转折，往往与其背后的文化发展与变革大势关系密切。如果从“新子学”向上追溯至“经尊子卑”概念形成的时代，我们发现无论是“经尊子卑”的形成，还是“经先子后”的回归，也恰恰与中华文化发展的重要节点一一对应。

一“经尊子卑”的建构是秦汉一统局面下的文化重构需要

先秦诸子学说，不仅在轴心时代大放异彩，也是构成中华文化多元性的重要文化因素。但是，随着汉代经学的发展，“经尊子卑”趋势逐渐出现，子学渐渐成为经学附庸。然而，反观战国、秦汉时期经、子地位的变迁过程能够发现，“经尊子卑”的建构是秦汉社会文化重构的必然结果。

春秋战国时代，王纲解纽、文化下移，诸子纷纷从不同的角度来探讨在乱世中立足以及未来一统局面下长治久安的各种可能，士人的地位和作用得以彰显，甚至出现“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”的说法。稷下争鸣，更是轴心时代智慧与学术发展的顶峰。然而随着秦灭六国、天下一统局面的出现，社会需要的不仅是车同轨、书同文，更需要在思想与文化上达成一致，秦代的以吏为师、禁《诗》《书》百家语，无不是为达成思想与文化一致所做出的种种努力。汉代初年，黄老与儒学乃至秦火余烬后的诸子尚有流布空间，然而从汉文帝时期《孟子》得立“传记博士”到汉武帝的“罢黜百家，表章六经”，从汉宣帝的石渠阁会议到汉成帝时，刘向削《别录》成《七略》，以六艺冠群书之首——“经尊子卑”的现象被一步步落实，学术上的一统与政治一统的需要步步呼应，轴心时代的文化、学术也最终完成了服膺于一统局面的最终变迁。

可与之相佐证的是汉代子学发展土壤的逐渐消失。河间献王刘德广召儒生，网罗儒家经典，得到了汉武帝的高度重视，汉武帝曾亲自把盏钦命赐酒，并赐金帛奖赏。与之同时的淮南王刘安也广召门人宾客，广涉众说，并与门客编成《淮南鸿烈》，然而这却成为其最终殒命的重要罪状：“阴结宾客，拊循百姓，为叛逆事。”当我们站在历史长河的下游向上游回顾时，才会发现，其历史进程中的每一次迂回，均有其必然性，刘德和刘安命运的云泥之别，或许从他们做出经、子的不同选择时已然注定。

无论是独尊儒术，还是刘安不为时代所容，无不昭示着一个新的时代的到来，政治的一统局面迫切需要学术与思想上的一致与之呼应。诞生于轴心时代的子学，已经失去了支撑其发展的时代因素和政治土壤，而经学则成为了一统局面下学术发展的最佳方向。可见，“经尊子卑”，是当时大一统局面初建情况下文化重构的必然选择；刘向的典校群书、“尊经抑子”，则是对这一文化现象的如实记录与学术回响。

二“经先子后”是当代学术、文化发展的双重要求和必然结果

如果说“经尊子卑”的理念，是彼时文化重构与价值选择的必然要求；那么“新子学”理论的提出及“经先子后”的回归，则是现今社会文化与学术发展的必然结果。所谓“经先子后”，是“新子学”理念下对经、子关系的重新界定：二者只有时间先后上的差距，而并无尊卑之别。

首先，随着综合国力和文化自信的增强，“传承和弘扬中华优秀传统文化”成为当今的文化发展大势，这让我们有机会重新审视中华文明中历久弥坚的文化基因所在。其次，上世纪后半叶开始，地不爱宝，大量出土文献重见天日，为我们重新回到诸子时代，乃至“重写学术史”提供了丰富的资源。其三，方勇先生将毕生心血投于庄子及诸子学研究，且一直主持承担着子藏工程，“新子学”的提出，正是源于对诸子学及其与文化发展变迁的长期思考。其四，与方勇先生“新子学”相呼应，国际汉学界也开始反思长期以来的“经尊子卑”问题，并主张恢复子学独立性。与“新子学”同时或稍后，戴梅可（Micheal Nylan）、齐思敏（Mark Csikszentmihalyi）等国际知名汉学家提出，应将西方语言体系中的Confucius（孔子）以及Mencius（孟子）重新翻译回“Kongzi”与“Mengzi”，应将这些被神圣化了的先贤重新视为一个纯粹而独立的个体。虽然仅仅看似一个翻译习惯的改变，但其背后却是对经子关系的反思，以及汉学研究中对中国文化本位回归的认可。此外，刘跃进先生及其高足徐建委等，近年也致力于对《汉书·艺文志》地位的重新估量与对周秦两汉文本的重新审视（同一时期不同领域、不同地域的研究者，依据各自的研究经历所引发的倡导，殊途同归、完美契合），这似乎是轴心时代世界不同区域间圣贤的集中出现、相映成趣的一次翻版。

而以上的一切，也都在时刻提醒我们：“经尊子卑”是一统帝国建立后，文化重构与价值选择的结果；而“新子学”的提出，则在当今传统文化复兴中具有双重意义，这既是我们对传统文化价值和意义的回归与审视，也是时代变迁、文化重建、学术发展的必然结果。并且，在这次新的文化重构过程中，我们应从轴心时代诸子百家的思想与智慧中，直接摄取其中仍具活力和价值的因素，而不应把目光再局限于秦汉文化重构之后所筛选和保留的智慧与成果。

三刘向与《汉志》是由“经尊子卑”回归“经先子后”的必经途径

如果说此前的“新子学”理论为学界提供理解先秦诸子的思路，那么2020 年4 月25 日《光明日报·国学版》所刊载的方勇先生《五论“新子学”》一文，则通过将关注点聚焦于刘向及《汉志》，为我们从学术与学理上指明了回归诸子原貌的具体路径：努力廓清还原诸子时代原貌，是回归诸子时代智慧的必然途径和关键，是廓清刘向、刘歆与《汉志》对汉代及之后的影响。

不可否认，时至今日，《汉志》仍是我们理解先秦两汉文化发展和典籍遗存的重要参考，也是我们通过文献重构汉代，尤其是汉代以前文化社会的重要凭借和依傍。然而，我们同样需要清醒的意识到，《汉志》所记载的并非是当时文献的全部，且刘向等人的个人学术经历与经学硕儒身份也对我们利用有限文献重现当时的真实学术面貌造成了深远影响，遑论以此为基础重构诸子时代。因此，在利用《汉志》重构先秦两汉学术与文化世界时，我们需要做的是认真检讨《汉志》，尽量摸清何处打上了刘向个人与汉代社会文化的双重烙印，并在其后的研究中努力避开或克服这些影响；尤其是《汉志》是如何处理经子关系的，其程度、思路如何。而以上的一切，均是帮助我们重返诸子时代原貌的重要依据。

唯有如此，我们才能让子学摆脱长久以来的经学附庸地位和经学化阐释习惯，达成从本源上重新寻找中华文化的生命力所在的重要意义，并为今日建设提供文化支持。

（本文为泰山学者工程专项经费资助项目阶段性成果，编号：tsqn20161024）

后《汉书·艺文志》时代的“新子学”

陈志平

（黄冈师范学院文学院院长、教授）

《光明日报》发表的《五论“新子学”》，指出班固并非客观公正的对待经子，而是从经学本位出发，“选择经学家的儒经正统观念来构筑《汉志》的知识系统，于是各类知识与儒经之间的深浅远近之关系，经由《汉志》明显带有价值判断的次序安排而定下了基调”，由此戳穿了流行近两千年的“经尊子卑”关系的“谎言”，读了让人茅塞顿开。但推倒容易，重建难，《汉志》真的可以跨越吗？跨越的目的是追寻先秦诸子学的真实图景，还是重新建构一个子学体系？问题是，先秦诸子学的真实图景能被“新子学”再次寻得吗？而当我们指出汉代人“重建”的荒谬时，自己重建的体系是否又落入荒谬之中？这些都是值得考虑和警惕的。可以说，后《汉志》时代的“新子学”将面临种种需要解决的问题，而这恰恰又是“新子学”坚持下去的动力之一。

一 一代有一代之子学观

我觉得，一代有一代之子学观。对于《汉志》，我们可以将之看作是在东汉历史条件下的产物，代表了汉代人尤其是东汉人的看法，其明显和先秦的子学观念有很大的不同。

有学者指出，《庄子·天下》的最高理想是“内圣外王之道”，即以最全之学问而致最佳之效用。张耀南《中国哲学批评史论》认为对“内圣外王之道”的追求可视为先秦诸子的终极目标，子书所讨论的范围既包括个人德行修为，也包括治国理政的措施，范围十分广泛，而治国理政的“外王”之道似乎更为批评家重视，并视此内容为诸子的“正宗”，但也很看重诸子学说是否能自圆其说，有无学理缺陷。至汉代，《淮南子·要略》从时代“救弊”的角度讨论诸子的兴起，聚焦于“外王”的效用，且将其局限在政治的范围内。司马谈《论六家要旨》也很注重诸子学说在政治生活中的效用，以为“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”。“此务为治者也”，即有益于国家治理。班固《汉志》以诸子出于王官，直接将之与政治挂钩，以为“皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”。诸子皆是股肱之材，其学说的主要目的在于“取合诸侯”，看重的还是政治论说。

在汉人看来，诸子的内容是讨论政治，功能是为政治服务，并且效用压倒了学理。汉人对诸子的学理似乎兴趣不大，一切都贴上了政治学说的标签，故而汉代的诸子著作更像是政论文的结集。显然，汉人的诸子观比先秦狭隘，而《汉书·艺文志·诸子略》大小序则是汉代子学观的集中体现。当然，汉人子学观的变化可以从诸子学自身发展的历史和汉代的政治与学术关系以及班固等人的学术渊源中找到原因。《五论“新子学”》中也有很好的解释。问题是后世的学者将这种特定条件下建构的诸子范式当作了永恒不变的模式，以为是先秦诸子的真实图景，从而作茧自缚，往往陷入学派之争而无法自拔。如《论六家要旨》关于道家的概述明显不同于《汉志》，而《汉志》的道家又明显不同于我们熟知的老庄，因此就有了“新道家”等称谓来调和诸家之说。又如关于杂家学派，其可能只是汉人图书分类的一个子目，《汉书·艺文志》列之为诸子十家之一，遂引起后世争论不休。

《五论“新子学”》打破了这个幻象，告诉大家《汉志》只是汉人的“艺文志”，而先秦自当有先秦人的“艺文志”，汉以后的各时代有各自的“艺文志”。推而广之，当代人也应该有当代人的“艺文志”，有当代人的诸子观，这就是我前面所说的“一代有一代之子学观”，而“新子学”就是对当代子学观的构建的探索。

二“诸子”是个相对的概念

在推倒《汉书·艺文志·诸子略》的体系后，是否就能重回先秦，直抵诸子世界的真实图景呢？对此，我持保留态度。我不是说这个努力的方向不对，只是这种努力有无效果，值得怀疑。这个问题涉及对历史本质的认识，在此不展开，今仅以“诸子”这个概念为例略作讨论。

我始终觉得，什么是“诸子”，是子学研究最重要的问题，我称之为“元问题”。什么是子，哪些书籍可以入子部，属于子书，似乎一直没有弄清楚明白，很多时候其实是鸡同鸭讲。当下研究诸子的人员以哲学、思想、历史、文学、文献居多，大家学术背景不同，研究的侧重点也不一样，在“子”的定义上并未达成共识。大到一个部类，小到一部书，属不属于子书，也会争议不休。如《孙子兵法》，《汉志》就列入兵权谋，非子书，后世兵家入子部，又成为了子书。那兵家到底是不是子呢？又如《战国策》，《汉志》入《六艺略》，《隋书·经籍志》入史部，此书记载纵横家事迹，故《郡斋读书志》入子部纵横家类；又如贾思勰《齐民要术》，农家著作，历来属于子部，然此书毫无思想性，就不符合刘勰“入道见志”的子的定义。“子”这个问题没有解决好，子学研究就没有基础。

对于何为诸子这个问题，历史上曾经有两种途径来探讨。一是纯粹理论讨论，试图给诸子下一个确切定义。另外一种则是通过图书分类，以简单直观的方式告诉读者哪些是经，哪些是史，哪些是子，哪些是集，而不作概念的辨析。前者如梁代刘勰《文心雕龙》，而历代目录著作多采取后者。

刘勰《文心雕龙·诸子篇》云：“诸子者，入道见志之书。”刘勰为诸子著书立说，以表现其所通达之道理与志趣。故研思义理，同时表现作者志趣的著作就是诸子之作。这带来了两个问题，一是有些经部著作也是入道见志的，如何与子学区分？如《论语》在先秦只是百家之一，《孟子》至南宋时才升格为经。二是除经部外所有谈论义理的文章是不是都应该列入诸子？如果是，则很容易和另一种文体（论）相混淆。诸子和论都是研求义理，二者性质相近，不易区分。刘勰似乎也意识到此问题，在《诸子篇》中曾试图对此做出辨别：“博明万事为子，适辨一理为论。”实际上“博明万事”与“适辨一理”在脱离具体语境下根本无法区分，如先秦诸子论著本是由单篇组合而成，一书可以说是博明万事，一篇却只能说是“适辨一理”，即子书其实本是由“论”篇组成的。如果细究先秦典籍的成熟过程，这个问题会更复杂。《齐物论》单篇是论，与《逍遥游》《养生主》等缀合成《庄子》，就是子；《开春论》单篇是论，和《慎行论》《贵直论》《不苟论》《似顺论》《士容论》等组合在一起就是《吕氏春秋》，是杂家学派的代表作品。如此是否可以认为，单篇的论，组合在一起就是子呢？显然这种说法是不通。刘勰在此问题上前后矛盾，一则是刘向、班固等人最初使用“诸子”一词时，概念和范畴就不明确，二则是相较于先秦、汉魏以来诸子内容和目录分类中的“诸子部”的部类情况又有了许多新的发展。

古语云：“夫铢铢而称之，至石必差；寸寸而度之，至丈必过。石称丈量，径而寡失。”（枚乘《谏吴王书》）古人概念的使用并不精确严谨，如用现代名词辨析之法精细界定，必然会削足适履。

另一种讨论的方式则是从图书分类的角度来讨论诸子，并不直接定义什么是诸子，但却更直观有效，简单明了。事实证明，这种方式也更容易为学界接受，两千年来从六略到四部的发展历程充分证明了这点。诸子只是一个约定俗成的说法。纯粹从概念辨析难以对传统学术术语如诸子作出清晰界定，而从目录学角度看，固然可以直观的甚至非此即彼地界定诸子的范围，但也面临子部时时变动的困惑。如将《汉志》“诸子略”和《隋书·经籍志》“子部”比较，即可以发现二者存在较大差距，《隋书·经籍志》将《汉志》诸子略、兵书略、术数略、方技略合而为一，统称为“子”。而后世的目录学往往是将图书中不能入经、史、集者入子部，如魏晋南北朝新兴的类书，在《隋书·经籍志》中即入子部；而道教、佛教类书籍，无部类可入，《隋书·经籍志》附于书目即集部之末，至清《四库全书总目提要》则以之入子部；同时，《四库全书总目提要》中有很多“无类可归”“无类可附”的图书入子部杂家类。可见，目录学的子部也是变动而不确定的，难以有确切的内涵。其实，无论是从概念还是从目录学界定诸子，都无法获得圆满的答案。

目录学上的六分、四分的划分实则是一种图书分类法，而非思想史的实际图景。故历代以来，目录学中关于“子部”的划分与收纳总是显得庞杂无序，与思想史渐行渐远。而思想史中的诸子学，则包涵了社会、思想、哲学等哲思论辩性的文字，却又内涵不明。

由此可知，“诸子”只是一个相对的概念，其并无确切定义，想要通过概念辨析来探讨是不太可能的，而汉刘向、刘歆、班固将学派、代表人物和著述结合在一起，建构起一个图书分类系统，并由此而形成了知识分类系统。如果反推这个知识系统，其来源是图书分类系统。无论我们如何评价《汉志》的编排，从性质上讲，其只是一个图书书目，这一点是最根本的。图书书目就存在一个可操作性的问题，什么样的书最重要，什么样的书其次，什么样的书可以归为一类，一切是为了图书的上架庋藏和查阅。后世学者截取大序、小序，作思想史上的阐发，恐怕是班固当初未曾想到的。而刘氏父子和班固基于图书分类，构建的以六艺为首的分类体系，将书籍按照重要性的不同排在它应该的位置上，正是在这个过程中，而产生了诸子，也就是说，“诸子”这个部类是刘氏父子、班固图书分类经验的总结，是一个与六艺、诗赋等相对的概念，离开了具体时代语境和知识体系，其很难存在。

三“新子学”是继承发扬的工作

借用鲁迅一篇文章的标题——“娜拉走后怎样”，我们也可问：“《汉志》建立的十家九流的诸子体系被推翻后怎么办？”

其实，历史上对《汉志》不满从而进行改造的著作还是不少的。目录学上从“六分法”到“四分法”，就是对《汉志》部属的调整；而于子部“十家”，从明胡应麟、黄虞稷到清四库馆臣，也都曾有过调整。这些调整，有的为学界所认可，有的则不为人所接受。“六分法”到“四分法”，就得到了大家的认可，并成为经典的书目分类标准。而胡应麟、黄虞稷、清四库馆臣调整杂家，如《四库全书总目提要》合墨、名、纵横、杂为杂家，就遭到了余嘉锡等目录学家严厉的批评。此一方面说明《汉志》是可以被调整的，另一方面也说明调整有难度、有风险，《汉志》不容易超越。打碎《汉志》的束缚容易，重建一个新的诸子体系难。当然，从当下的学术发展来说，又必须重建。甚至可以说，不跳出《汉志》的圈圈，试图通过修修补补来调整、研究诸子学，总是显得捉襟见肘。如学界关于杂家是否存在的争议，就是在思想上先被《汉志》圈定了。

“新子学”就是想要彻底摆脱《汉志》的束缚，重新建立现代的诸子学体系。《五论“新子学”》已经打破了《汉志》的藩篱，下一步也是最重要的工作就是重建了，从这个角度看，“新子学”让人充满期待。虽然“新子学”的重建工作才刚开始，但我觉得其有一点是最为珍贵的，就是“新子学”继承了传统的子学研究方式，从书目文献入手去发现问题的真相。刘氏父子是在编辑整理图书的过程中，发现了学术史的问题，历代的目录学家均继承了这样的传统，形成了中国学术史研究的特色。“新子学”提出前，先有《子藏》工程的启动，全面搜罗、搜辑、影印诸子文本和历代诸子注释、研究专著，分《老子集成》《庄子集成》《管子集成》等50 余系列，其必然需要对子书进行分类、排列顺序，面临与历代目录学家相同的现实问题需要解决，故而“新子学”转而讨论《汉志》，也是必然，是传统学术形式的继承。上文曾指出“诸子”是个相对的概念，其必须依附于一个图书分类体系（知识体系）而存在，“新子学”根植于《子藏》而向思想层面进发，又反作用于诸子研究，如中国诸子通史的撰写，由此接通了源头活水，这是它依然坚挺的原因之一。

当然，我也注意到“新子学”不是一种纯粹的学术研究，从一开始它就具有文化的品格。即“新子学”并不是试图越过《汉志》，而直抵周、秦，企图在那里寻找历史的真相，因为那也是一个历史的“幻象”。我反复强调一代有一代之子学观，《汉志》就是汉人对周、秦诸子学真相的看法，“新子学”就是当代学者对周、秦诸子学真相的探寻。“新子学”倡导者做的是有思想的研究，他们是对诸子学真相的研究与对当下传统文化走向的探索结合在一起，在文化古今转换、中西碰撞的历史关口，自觉承担起了文化使命。从这个角度看，“新子学”不仅仅是一个重写学术史的工作，而是一个文化工程。

《汉书·艺文志》对典籍的结构化过程

袁 朗

（华东师范大学中文系博士后）

《五论“新子学”》谈了《汉志》对“经尊子卑”关系的主动建构，当我们把这个过程放在诸子存在状态的历史脉络之中，则更可以看到这种行为的主观性，以及这一指向的非唯一性。

《汉志》的编定，是刘汉大一统王朝建立后对典籍的一次大规模整理，这个过程可以一直追溯至西汉末期的刘向、刘歆父子。从零散的典籍到纲目清晰的志书，《汉志》的产生过程体现出了对典籍极强的结构化倾向。任何结构背后都是思想，知识的结构化是对知识进行搜集、归纳、分类并建立逻辑关系的谱系化过程。《汉志》赋予了东汉时期存世典籍以六艺及《论语》《孝经》等儒家经典为核心，诸子为“《六经》之支与流裔”（《汉书·艺文志·诸子略》）的基本逻辑结构，并以“王官”之说加以强化，这一过程有极强的主观性，是刘歆等积极建构的结果。据《汉志》所载，天下典籍离散，汉惠帝四年除“挟书律”广开献书之路，汉成帝诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋、步兵校尉任宏校兵书、太史令尹咸校数术、侍医李柱国校方技，“每一书已，向辄条其篇目，撮其指意，录而奏之”。阮孝绪《七录》对刘向校书有详细叙述：“昔刘向校书，辄为一录，论其指归，辨其讹谬，随竟奏上，皆载在本书。时又别集众录，谓之《别录》。”“载在本书”明确说出刘向之“录”对应所校每一本书，类似现在所谓各书提要，《别录》则为提要的汇集，是刘向校书，典籍大体仍处于以个体形式存在的零散状态。刘向亡故，其子刘歆“总群书而奏其《七略》”（《汉志》），建立了六艺、诸子、诗赋、兵书、术数、方技的典籍分类之法并以六艺为首。当然，成帝下诏校书，已有兵书、数术、方技的大致分类，然此三类皆为技术性较强的专业书籍，其它大量典籍总归于刘向一人，可见其时经传、诸子、诗赋等类目尚未有明晰分界，此种说法是刘歆等完成分类后再向前追溯的结果。从刘向到刘歆，典籍完成了从零散到六类，六类之中经为尊的大跨越。班固《汉志》增损《七录》而成，则我们说“经尊子卑”、以诸子为“《六经》之支与流裔”的典籍结构发明于刘歆，而籍《汉志》倡明于天下，大致是没有错的。

《汉志》之前后，诸子被言说的方式迥异。《汉志》之后，九流十家的说法深入人心，天下诸子不归于彼即归于此，必有个行列归属；而《汉志》以前，诸子未被分类，星散天下以个人的方式自由存在。我们看《汉志》之前总论诸子的《庄子·天下篇》、《荀子》之《非十二子》《解蔽》《天论》诸篇、《韩非子·显学篇》《吕氏春秋·不二篇》《淮南子·要略》等，诸子皆直接以个人名字出现，而非托庇于某家。即使有对诸子进行分类的痕迹，如荀子在《非十二子》中将十二子分为它嚣、魏牟，陈仲、史鳟，墨翟、宋鈃，慎到、田骈，惠施、邓析，子思、孟轲六组，然在《天论》《解蔽》等篇中，他又自己打破了这种组合。这种基于观点相似性的分类，其标准也并非统一，《庄子·天下篇》论诸子以墨翟、禽滑釐，宋钘、尹文，彭蒙、田骈、慎到，关尹、老聃相联属，其分组既与《荀子》不同，论诸家弊端时则又分列其言。司马谈《太史公自序·论六家要指》分诸子为阴阳、儒、墨、法、名、道六家，然只论其思想主旨而不涉人物，大约也以诸子思想辨析之难，以及各子思想自有其独到之处，非简单分类可涵盖。从各放异彩、独立自在的诸子到被规训的、谱系化的诸家，诸子鲜活的个性逐渐丧失，人们讨论诸子惯于抽象地以家概言，甚至不再触及诸子个体。

这只是第一步，在分类基础上，《汉志》还必要给典籍定个高下，以儒家为众籍之尊，并赋予其天然的优越地位。然而所谓诸家之高下，实则有个动态的变化过程。百家争鸣，孟子说“诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨”（《孟子·滕文公下》），是战国中期，杨朱、墨翟之言显于天下，接受度远较众家为高；韩非又称“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也”（《韩非子·显学篇》），显盛的直接表现就是两家继承者众而各逞其辞，遂致儒分为八，墨分为三。可见战国末期，儒、墨之学并大行于天下。秦孝公用商鞅之法，秦国大兴，至秦始皇一统天下，丞相李斯“请史官非《秦纪》皆烧之，非博士官所职天下敢有藏《诗》《书》百家语者，悉诣守尉杂烧之，有敢偶语《诗》《书》弃市，以古非今者族，吏见知不举者与同罪，令下三十日不烧黥为城旦”（《史记·秦本纪》），以吏为师，所保留下来的仅仅医药、卜筮、种树这些书，这就是历史上有名的“焚书坑儒”，法家大显，儒家遭到重大打击，“六艺从此缺焉”（《史记·儒林列传》）。而在西汉前期，为安定秩序，顺应民心，清静无为的黄老之学大兴，萧何、曹参、张良、陈平、窦太后、汉景帝、汉文帝等执政者皆尚黄老，以至武帝即位之初欲用儒学之士，兴儒家之礼，竟以“窦太后治黄老言，不好儒术”（《史记·孝武本纪》）而诸所兴皆废。司马谈《论六家要指》盛赞道家“使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多”，实为诸家之首。班固批评其子司马迁“其是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经”（《汉书·司马迁传》），足可见于司马谈、司马迁等西汉前期史家看来，诸子之中，所当尊奉者实为道家。以此而言，学术思想之发达随境遇而变，诸子之高下为时势使然，所谓儒家于众典籍之独尊地位，实为刘歆、班固等人随汉武帝后儒家大用之势构建的结果，并不具有“常道”性质，时变时移，其结构的合理性就必须重新考虑。

为强化“经尊子卑”、儒家为首的结构，《汉志》又创“诸子出于王官”之说以为辅弼，称儒家出于司徒之官，道家出于史官，阴阳家出于羲和之官，法家出理官，名家出礼官，墨家出清庙之守，纵横家出行人之官，杂家出议官，农家出农稷之官，小说家出稗官。籍由此说，一则众家皆出一体，必须有个组织次序，不可能再以先秦时期零散自在的独立形式存在；二则儒家者流以司徒之官行“助人君顺阴阳明教化”（《汉志》）之职，便具有了优于众子的天然地位。对于此说胡适作《诸子不出于王官论》，以为《汉志》之说一者无考，二者多有抵牾之处，实为“汉儒附会揣测之辞”。他作《中国哲学史大纲》以老子为首，并以为孔子受老子思想影响颇多，可视为近代以来对《汉志》结构的一次有力反拨。考诸书志，尝试对诸子缘起做出解释者并非仅仅《汉志》一家，西汉前期，《淮南子》就提出了“诸子出于治世”这一与“王官说”完全不同的结构模型。《淮南子·汜论训》认为“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治”，诸子之蜂起如何与治世相匹，该书在《要略》篇进一步说明：纣王暴虐，文王欲以卑弱制强暴，除残贼，太公之谋生焉；礼乐崩坏，王道衰微，孔子教七十子服其衣冠、修其篇章而儒者之学生焉；墨子受孔子之术，以儒礼烦扰，遂背周道而行夏政，故节财、薄葬生焉；齐桓时天子卑弱，齐地狭少，民多智巧，《管子》之书生焉；齐景公好声色犬马，晏子之谏生焉；战国晚期诸侯争权，胜者为右，纵横修短生焉；韩国地墽民险，新法重出，申子刑名之书生焉；秦国寡义趋利，势吞诸侯，商鞅之法生焉。《淮南子》所言八子（家）之产生，与其学术之传承、时势之需求密切相关，相较于“王官”之说，既有较强的解释力又避免了过度建构的问题。《淮南子》“诸子出于治世”之说的提出，与“王官”之说大异其趣，表明“王官”之说并非是对诸子缘起的一个普适性解释，实为刘歆等建构的一家之言。而后世对诸子与王官之间学理上的纠索，不免有些倒因为果。

将《汉志》放在更长远、更广阔的历史脉络中来看，而不是做为一个原点，观察其前后产生典籍、诸子面貌的变化，我们可以清晰看到《汉志》对典籍结构化的过程。应当说，这个结构化过程在一定时期是有益的，使人类的知识更体系化而便于接受和运用；但同时，结构的存在本身也是历史性的，其有效性只适用于特定时代，当世易时移，时代变迁，原有结构的有效性就会逐步丧失，在新思想支撑下，新结构的产生成为必然，而这正是“新子学”所要积极探寻的内容。