正言若反——老子的修辞哲学

周念哲， 詹大好

(三明学院 海外学院， 福建 三明 365000)

1 学者的阐发

1.1 道德经中的“正言若反”

“正言若反”出自老子《道德经》第七十八章：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：‘受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。’正言若反。”①[1]176任继愈将“正言若反”理解为“正面的话恰像是反面的”[2]。冯友兰则将其解释为：“《老子》也感觉到，它所说的这些道理是跟一般人的常识相违反的。它说：‘正言若反’。(78章)就是说，似乎是反，而却真正是正确的。”[3]笔者以为，从话语分析和修辞学视角而言，由于言说活动既涉及主体(修辞者/说者)又涉及客体(受众/听者)，因而“正言若反”至少可以分成“正言[出之/说起来]若反”和“正言[闻之/听起来]若反”两种解释。

1.2 “正言若反”所体现的老子修辞哲学

邓志勇指出，“如果说哲学是系统化的世界观, 那么修辞哲学可以被认为是对修辞的系统化的观点, 是关于修辞知识的概括和总结, 是关于修辞普遍规律的学问”[4]。倪宝元认为，修辞哲学“从认识论、方法论、人的社会本质等角度上来思考修辞现象”。[5]美国修辞学家奥利弗(Robert T. Oliver)主张“所有伟大的东方哲学家，包括……孔子、孟子、荀子、韩非子、墨子、老子、庄子也同时是修辞家”[6]。基于这些认识和《道德经》中相应的文本证据，“正言若反”集中体现了老子的修辞哲学思想：话语伦理(正言)、二元论(正反)、或然性(若)、修辞韬晦(若反)。

2 “正言若反”所体现的话语伦理

老子的“正言若反”是基于其“大正若反”的哲学智慧。在这一点上，刘笑敢有以下看法：老子又说“上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝”，这里说到“大德”“广德”“建德”，代表了老子的基本价值取向。这些高于凡俗的德性都有“大正若反”的特点，都是正面的形态容纳了或表现了某种相反的因素……品德高尚，反而能虚怀若谷……质朴纯真之德毫无夸饰之词，也容易被人当作空虚无物。这些都是正而若反的现象，但正而若反并不是真的反，也不是正反不辨，正反相混，反而是更高的正，更真实的正。所以“若”字恰到好处，值得玩味。[7]434

除了“大正若反”，老子在《道德经》中还推崇善、德、信、真等正面价值观，尤其是“上善”“玄德”与“守信”。例如：“上善若水……与善仁”；“早复谓之重积德，重积德则无不克”；“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓‘玄德’”；“信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信”；“修之于身，其德乃真”等。在言谈上，老子倡导“正言”，也就是言说守正和修辞立信的原则，例如“言善信”；“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善”。老子倡导“正言”“信言”和“善言”，因而对于“美言”和“好辩”进行了批评和否定。刘云汉认为，《老子》的“美言不信”说只是在读者面前虚晃了一枪，用“正言若反”的尺度去衡量，其中的“美言”实指巧言令色，是“虚言”，是“伪言”[8]。刘勰也指出：老子疾伪， 故称“美言不信”[9]。老子倡导“正言若反”，初衷是守正，出发点和立足点是“正言”，而“若反”的目的还是为了“求正”，也就是刘云汉所归结的“正言反说，反中求正”[8]。因为推崇正面价值观和言说守正，他主张“正言若反(正话反说/似非而是)”，却不宣扬“反言若正(反话正说/似是而非)”。由此可见，老子赞同的言谈类型是真言、信言、善言和正言，也就是在言说中应当贯彻“守正”的原则，简而言之，言说守正。

老子认同的“言说守正(正言)”与《易经》上所说的“修辞立其诚”如出一辙，二者都凸显了话语伦理的基本内涵。德国大思想家尤尔根·哈贝马斯所提出的“交流行动理论”等理论和观点被普遍视为话语伦理学的开端。哈贝马斯发现了交往行动的三大有效性要求，即“真实性、正确性和真诚性”[10]。“正义”和“沟通”构成了哈贝马斯话语伦理学的双重特性。[11]两相比较，“言说守正”在话语实践中所强调的“诚信善意”与话语伦理中的“真实性”“真诚性”“正确性”和“正义性”等基本内涵高度契合；换言之，“言说守正”体现了话语伦理。

3 “正言若反”所体现的或然性

对于“正言若反”的理解，陈鼓应认为是“正面的话好象[像]反话一样”。英国汉学家亚瑟·韦利将其译为“Straight words seem crooked”(正话似乎不正)。傅惠生对于韦利的这个翻译加注为：“Waley’s note: Seem, as we shoud say, to be paradoxes.(韦利的注释里用了“seem”一词，正如我们应该指出的，体现了悖论)”[1]176-177事实上，“seem”一词内在地包含了“probable(可能而未必)”和“plausible(似非而是)”等或然性和悖论特征。

3.1 修辞二元论

修辞“或然性”最早源于古希腊的“对言(dissoi logoi)”传统。大约在公元前5世纪末，有一篇以“对言”或“双向言说”为题的匿名文章为如何从正反两面对同一主题进行辩论提供了很好的例子，例如在“好与坏”“光荣与耻辱”“正义与不公”“对与错”等方面。[12]修辞或然性的哲学基础在于二元对立。《道德经》里有诸多体现“正反”二元对立关系的表述。除了“正言若反”，《道德经》里还有不少体现二言对立特点的概念或观点，例如：“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前後相随”(第二章)。“明道若昧；进道若退；夷道若颣”；“质真若渝；大白若辱”(第四十一章)。“大成若缺”“大盈若冲”；“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”(第四十五章)。这些二元对立的概念和事物(明与昧，进与退，夷与颣，质与渝，白与辱，成与缺，盈与冲，直与屈，巧与拙，辩与讷等)通过“若”字所体现的或然性建立起了悖论和佯谬。刘笑敢对此分析说：“老子有丰富的正反统一的辩证观念，其最基本的命题形式就是正反相依(‘音声相和，前后相随’)、正反相生(‘有无相生，难易相成’)和正反互转(‘曲则全，枉则直’)。这几个命题都是对外在世界的对立双方的依存、相生、互转的关系的描述。本章(《道德经》第四十一章)的辩证观念表达的思维形式可以概括为正反相若和正反互彰，这也是对外在事物中对立双方相互关系的描述，但也隐含着以反彰正的方法论意义。”[7]433笔者以为，如果细究和品味这些观点，我们实际上可以看出其省略了的或者默认的论证内容及其背后的论证方式——修辞推论。修辞推论中往往体现了或然性特征，也就是“或许如此，未必如此，有可能而不一定”。

亚里士多德在其经典著作《修辞学》中指出，推论是修辞的基本论证方式。他将修辞推论视为“修辞性劝说的主体(body)”(1354a)。“修辞式推论的前提为数不多，往往比正规的三段论前提要少一些，如果前提中的任何一个是人们所熟知的，就用不着提出来，因为听者自己会把它加进去” (1357a)。[13]美国修辞学家Kennedy为我们提供了修辞推论的一个包含或然性的典型实例：Socrates is virtuous; for he is wise (苏格拉底有美德，因为他有智慧)；或者“Since / If Socrates is wise, he is virtuous” (因为/如果苏格拉底有智慧，他有美德)。[14]在这个修辞推论实例中，美德和智慧是异质但又可能产生交集进而趋同的二元对立，二者未必等同等价或互为因果；要使二者从语义或逻辑上说得通并建立起辩证关系，必须要有一定的限定条件和达到一定的程度，以及更为关键或默认的因素和论证基础就是或然性；二者合在一起，也就是类似于老子所说的“大……若……”式论述：大德若智，大智若德。

以老子的“正言若反”为例，从修辞推论角度来分析，“正言若反”应当是省略了大前提(大正若反)和小前提(言有正反)而推导出的一个结论。如果将大前提和小前提还原，我们就可以看出“正言若反”是老子在二元对立(正反)基础上秉持话语伦理立场(正言)、诉诸或然性(若)、以修辞推论为论证方式而推导出的一个似非而是(正若反)的悖论(paradox,在这个实例里实际上是佯缪)。

3.2 似非而是

修辞或然性按其“是与非”和“名与实”的语义内涵可以分为“似是而非，名此实彼”“似非而是，名彼实此”“亦是亦非，或彼或此”和“无是无非，非彼非此”[15]。“正言若反”作为一个佯谬的基础就在于似非而是的或然性。老子在《道德经》中论道宣德，所思所谓都是大智慧。一般而言，正言反言如泾渭分明，正言就是天经地义或理直气壮，而反言就是离经叛道乃至危言耸听。然而，事实上，自古至今，“忠言逆耳利于行”的事例并不少见，并且忠言虽然逆耳却也丝毫不能降低忠言的价值和意义；“忠言逆耳利于行”也已然成为一个真理性认识，这一点毋庸置疑。因此，正言如忠言，忠言(正言)虽然逆耳(闻之若反)，却也有合理可取和利于实践之处。基于这样的一个认识，“正言若反”是一个似非而是的佯谬、悖异修辞、真理性认识。刘云汉就指出：“‘正言若反’一句，集中概括了《老子(道德经)》一书中使用的修辞方略，即在逆向思维中以悖异的语言形式来实现正面表达的目的和揭示正面的真实意义。老子的这种思维方式和语言选择，是符合事物的两重性和矛盾相互转化自然规律的。事物在其自然发展过程中，都会走到某一极限，之后，它就会向相反的方向转化。而要关注事物的正面，则需同时关注事物的反面，反之亦然。”[8]这种悖异修辞的主要特征为“似非而是”，而这种“似非而是”背后则是作为修辞学基本属性并且强调相反相成的或然性。

4 “正言若反”所体现的修辞韬晦

“修辞韬晦(rhetorical effacement)”指的是言说艺术中的一种“自我韬晦”，也就是一种努力不使人觉察到自己的运作和力量的倾向。它是一种“不示人以其艺术性的艺术”(Sprezzatura)。它要求修辞者精心构筑“修辞文本”②而不使人注意，侃侃而谈却听起来自然而然、毫不造作。[16]

对于老子的“正言若反”，傅佩荣认为它可以理解为“正面讲的话就像是反话一样”[17]121；也可以理解为“把正面的话说得像反面的话”[17]606；又可以理解为“正面的言论，听起来像是反面的”[17]624。正如忠言听起来逆耳，正言因其劝诫性而听起来“若反”和不那么容易让人接受。因此，要让受众能接受的“正言”应当显得有说服力、亲和力和易感性，应当通过“不示人以其艺术性的艺术方式”表现出来，而且听起来要自然不造作。这就需要诉诸掩饰起来的修辞手段，也就是应用修辞韬晦。“若反”可以作为一种修辞韬晦手段用于构筑“正言”这类主题的修辞文本。因为正言听起来逆耳、刺耳或者说容易让受众产生抵触、抗拒，所以修辞者如果直接表达“正言”可能会使之不那么容易让人接受。作为替代性选择，修辞者可以先韬晦自己的正面说服目的，通过修辞手段把这些正言的内容包装成反面的内容(正话反说)，再通过譬喻、反讽或者否定之否定的反向修辞形式使受众易于识别或者不得不拒绝其荒谬性(闻之若反)，从而间接地使受众不知不觉、自然而然地接受正面言辞(以反求正)。

关于“正话反说”的修辞韬晦实例，司马迁在《史记·滑稽列传》中记录了作为修辞者的优旃在对作为受众的君王进行劝谏时如何处理“道义正确”与“政治正确”的问题，其中一例是：“优旃者，秦倡侏儒也。善为笑言，然合于大道……始皇尝议欲大苑囿，东至函谷关，西至雍、陈仓。优旃曰：‘善。多纵禽兽于其中，寇从东方来，令麋鹿触之足矣。’ 始皇以故辍止。”[18]由于身份、立场的差异，优旃的话语内容和价值取向自然首要地以“为民请命”为出发点，以追求“道义正确”为终极导向；而君王在衡量事物和话语批评方面追求的首要标准是“政治正确”。这样一来，优旃那些“道义正确”的正面言辞就需要通过“政治正确”来表达，或者为这些正面言辞找到“道义正确”和“政治正确”的共通之处，或者以“正话反说”的方式告诫君王如果反对这些“道义正确”的正面言辞的话同时会造成“政治上不正确”。在优旃的这个“正话反说”实例中，他以反讽幽默的修辞手法韬晦了“不可劳民伤财扩大苑囿(狩猎场)”的“合于大道(道义正确)”的“正言”，而通过“善，多纵禽兽于其中，寇从东方来，令麋鹿触之足矣”的“反说”暗示了“欲大苑囿”可能贻误军事国安的“政治不正确”。作为结果，秦始皇听从了优旃的劝谏：“以故辍止”。

5 结 论

先秦时期的诸子百家很多都通过著书立说提出了各自的学派思想；他们采用了修辞手段来表达学派思想并且同时也往往提出了各自的言说思想，因而他们既是思想家也是修辞家。孔子和老子是他们的典型代表。“正言若反”集中体现了老子的言说思想，同时也体现了他的修辞哲学：“言说守正”的话语伦理、“正反”对立相成的二元论、“似非而是”的或然性以及“反向借力”的修辞韬晦。通过对老子“正言若反”修辞哲学的探究，我们更加深入地理解了中国古典修辞的哲学思想性，也拓宽了我们对古典时期中西修辞比较研究的视野。

注 释：

① 《道德经》有诸多文本和译本，本文采用陈鼓应译、傅惠生校注、韦利英译的版本。

② “修辞文本(Rhetorical Text)”一般是指修辞者带着修辞目的以修辞手段“封装”过后形成的文本或话语内容。