明清话本小说寺庙空间的欲望书写考察

蒲日材

（贺州学院 文化与传媒学院，广西 贺州 542899）

自两汉之际佛教传入中国后，寺庙就成为中国文学尤其是小说叙写的重要空间①。在晋唐志怪或传奇小说中，寺庙主要是作为僧佛讲经说法、弘扬佛理的场景出现，如唐代的《法苑珠林·沙门静生》。写沙门静生在三贤寺修行，每次诵法华经时，均感到有虎前来蹲听，有四人在左右侍坐，至老“遂终其业”［1］736。明清话本小说的寺庙空间较少涉及僧尼修行与讲经，更多是与民众及僧尼的需求欲望相连。信教民众在此烧香拜佛、祈福还愿，希冀实现个体之需，僧尼教徒则借此设法满足一己之欲。学界在讨论寺庙的欲望时多是只谈僧尼的纵欲，从人物形象入手，深究其原因。或认为是受明中叶以来社会思潮的影响，或认为是出于通俗小说文体特点与奢靡消费文化的需要，或认为是藏传密教双修思想所致，或认为是佛教世俗化发展的必然，甚或认为这不过是出于文人的想象并不符合事实，这些探讨具有相当的合理性并实绩显然②。然而，话本小说的寺庙欲望并不仅是僧尼私欲，还有相当多是普通民众的欲求，略过这些民众欲望不谈似有失偏颇。故与前人不同，本文将从欲望的发生地入手，以寺庙空间为视角，抓住寺庙的宗教属性，从中国佛教发展进程的大背景出发，围绕着中国文人对待佛教的心态这个中心，进行相关探讨。

一、不一样的空间不一样的欲望

大而观之，在话本小说中出现的寺庙空间可以概括为三个场景：佛堂、净室与暗室，众多欲望又可分为两类：普通民众的安生之愿和僧尼教徒的放纵之欲。三个场景有着不一样的实用功能，承担着不同人群不同欲望的表达。

佛堂，顾名思义即供奉佛像的殿堂，规模大一点的寺庙亦称大雄宝殿，是一座寺庙的主体部分。这个场所是寺庙开展宗教活动地方，任何一个民众都可走进，具有相当的开放性。民众求子、求科举、求钱财、求婚姻等等种种安生之愿，均在这个地方诉诸表达。这从主人公在诉求自己的愿望时，均有向神灵献礼朝拜的叙写中可以知道。如《初刻拍案惊奇》卷三十五载曹州穷汉贾仁为求钱财，在“东岳庙中”“苦诉神灵”［2］349；《警世通言》第二十三卷载乐小舍“闻说潮王庙有灵”，为求得与顺娘姻缘，“乃私买香烛果品，在潮王面前祈祷”［3］191。

佛堂空间虽然只展示民众欲望并无僧尼念经修行，但因为有佛像的存在，多少还是有一点佛家的庄严。首先，环境较为华丽庄严，如《醒世恒言》第三十九卷子孙堂：“三间大殿，雕梁绣柱，画栋飞甍，金碧耀目。……两下银钩挂开，舍下的神鞋五色相兼，约有数百余双。绣旛宝盖，重重叠叠，不知其数。架上画烛火光，照彻上下；炉内香烟喷薄，贯满殿庭。”［4］531其次，民众诉求欲望时态度也较虔诚，有时还有一定仪轨。如《初刻拍案惊奇》卷六巫娘子在观音庵佛堂求子：“巫娘子自己暗暗地祷祝，赵尼姑替他通诚……通诚已毕，赵尼姑敲动木鱼，就念起来。先念了《净口业真言》，次念《安土地真言》。启请过，先拜佛名号多时。然后念经，一气念了二十来遍。”［2］56求子仪式确具宗教色彩。

净室，也叫静室。话本小说中的净室包括两个地方：会客室和卧室。与佛堂的完全开放不同，净室最多只有半开放性，甚至还不到。因为能够进入会客室喝茶或吃酒的民众并不多，能够到达卧室休息的更是寥寥无几。也正是这种略带开放的私密性，使得净室在表达欲望的内容上、形式上更为丰富。一方面可以继续呈现民众欲望。部分非宗教人士借助净室实现在别的地方难以实现的愿望，比如阮三通过闲云庵王尼姑帮助在其卧室与陈玉兰约会（《喻世恒言》第四卷）；不良男子卜良与观音庵赵尼姑合谋在其卧室玷污良家妇人巫娘子（《初刻拍案惊奇》卷六）；王仲先与潘文子借在杭州湖南净云寺读书时行起了男风（《石点头》第十四回）。另一方面，也可以展示寺庙僧尼欲望。僧尼利用净室的私密性，或干起害命谋财之事。宝华禅寺的悟石、觉空等和尚视财如命，把进京赶考借宿寺庙的杨元礼等七举子和随从灌醉，于客房大开杀戒，夺走盘缠（《醒世恒言》第二十一卷）；弘济寺寺僧见前来投宿的徽商，捐钱后仍余银甚多，于是将其灌醉杀死（《初刻拍案惊奇》卷二十四）；青莲庵寂如等五个和尚因见钱九畹一行皮匣沉重有物，遂百般留之宿于寺而欲害命谋财（《合浦珠》）。

略带开放的私密属性，使得净室在宣泄欲望时充满矛盾特性。一方面，存在着一些道德礼仪。当接待的是外来陌生人时，往往需要经过客堂的吃茶、吃点心、喝酒等环节的过渡，最后才一步步进入卧室施行欲望。尼姑与俗男的偷情、和尚害命谋财多是如此。而像阮三这样是借寺庙卧室幽会的，双方甚至充满真情。另一方面，当没有外来人士在场或者夜幕、雨水等遮蔽了外人的视野时，欲望的表达又是极其放纵，毫无道德廉耻。僧人与僧人之间的男风、僧人与尼姑之间的淫乱、僧人对烧香避雨女子的奸污，均是如此。

相比佛堂的庄严，净室显得“净”且“静”，环境幽雅，明亮洁净。《醒世恒言》第十五卷中的众尼姑与赫大卿淫乱之非空庵，东院“三间净室，收拾得好不精雅。外面一带，都是扶栏，庭中植梧桐二树，修竹数竿，百般花卉，纷纭辉映，但觉香气袭人”［4］166，而西院“三间净室，比东院更觉精雅”［4］168；《石点头》中王仲先与潘文子读书借居的房间，也是“屋宇宽绰，竹木交映，墙门上有个匾额，翠书粉地”［5］338。如此精美、光亮、明静的空间塑造是为了反衬佛门圣地的污秽。在如此精雅的地方发生诸多龌龊事情，反映了作者对寺庙既爱且恨的矛盾心态。

暗室是话本小说中较为特殊的一个寺庙空间。其基本样式可参考《醒世恒言》第三十九卷中子孙堂的暗室：“那房子是逐间隔断，上面天花顶板，下边尽铺地平，中间床帏桌椅，摆设得甚是济楚。”［4］531可见暗室本属净室，乃卧室的一种。从里面床帏桌椅等摆设看，与普通房间无本质差异。不同的是，暗室极具隐秘性。它往往“四围皆墙，别无门户”（《别有香》第四回），从而形成一个俨然与外界完全隔绝的小世界，故又称秘室，或密室。有时甚至直接设置在地面以下，俗称地窖。暗室不仅有隐秘性，还极具伪装性。为了方便暗室与外界联系且不被人发现，往往设置有与暗室相通的地道，地道口设在不易被发现的床后面、地板上，形成暗门，外界与暗室中人联系时有约定的暗号。如《初刻拍案惊奇》卷二十六中庆福寺的暗室颇具典型性：“那个地板，做得巧，合缝处推开来，就当是扇门，关上了，原是地板。里头顶得上，外头开不进。只听木鱼为号，里头铃声相应，便出来了。里头是个地窖，别开窗牖，有暗巷地道，到灶下通饮食，就是神仙也不知道的。”［2］249可谓基本包括了暗室的全部外在特征。

暗室是寺庙僧人有意识设置的空间，目的是建立一个供自己淫乐的场所。他们把靠近山门的一些俗家女子收留或强行囚禁，藏在室中，尽情玩乐。毫无隙缝的围墙阻断了外界一切的文明，使得暗室毫无道德礼仪可言，其中的女子没有自由尊严，甚至送上性命。暗室之暗，不仅仅是指物理上的黑暗，更是指道德上的肮脏龌龊。

以上梳理可见，本该清心寡欲的寺庙在话本小说中却充满了欲望，有民众的，有僧尼的，不仅有子嗣、婚姻、禳灾、功名等欲求，而且酒色财气一并俱全。

二、欲迎还拒的矛盾态度

寺庙是一个具有佛教属性的空间。根据空间理论，空间“既被视为具体的物质形式，可以被标示、被分析、被解释，同时又是精神的建构，是关于空间及其生活意义表征的观念形态”［6］31-37，具有物质性和精神性两个维度。因而它不是静止的世界，它是“一切意识经验的基础，它导出了所有对于世界的印象”［7］203。运用到文学批评，那就是文学空间反映着作者甚至社会的意识形态，反之可曰作者主观意识影响着文学空间的建构。因而，寺庙空间无疑反映着世人对待佛教的态度与看法。那么，那么话本小说的寺庙－欲望书写反映了小说家对待佛教怎样的态度？把理应清心寡欲的佛门建构成充满欲望的舞台，这出于小说家怎样的创作心态？

这可以从小说家对待欲望以及欲望施行者的态度探讨。欲望乃人之本性也，凡为人者，莫不有欲。虽为天性，但有善恶美丑之分，朱熹曰：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”［8］224依朱氏，如饮食等凡维持生命正常需要的欲求乃道德理性之所在，为天理为美善。一旦欲求超出生理或心理的正常需要如追求美味等，即为人欲为丑恶。在话本小说叙写的佛堂、净室、暗室三个寺庙场景中，分别承载着民众、民众与僧尼、僧尼的欲望表述，这些欲望有着善恶美丑之别，小说家对其分别有着不一样的态度。从前所述，佛堂展示的民众欲望不外乎求子嗣、求婚姻、求禳灾、求功名、求钱财等，这些欲望是他们立足社会的根本，所以小说家总是给予“灵应”。求婚求子，乃天理之欲，理所当然满足。张善友在东岳庙的求子，连生乞僧、福僧两儿（《初刻拍案惊奇》卷三十五）；乐小舍到潮王庙跪拜后，潮王果然救起其意中人顺娘，成就美满姻缘。科举扬名是为了立身社会，乃道德本分之事，故求名者亦能高中。像吕文栋、杨邦又等在寺庙礼拜后最后科举都榜上有名。钱财本恶，但到寺庙求财者多为贾仁这样的穷汉，其求财是出于生活之需要，否则他无以立身为人，故也应得财。灵应是佛教吸引并征服广大民众的最重要手段，小说家对与个体生存需要密切相关的欲望予以满足，说明作者充分意识到了佛教在心理调适方面的精神治疗功能③。另外，把这种满足叙写成是对主人公布施行善、心灵挚诚的奖赏，显然有宣讲佛教三世因果报应论的意味。因而，对佛堂空间的构建反映了小说家对于佛教的肯定认同。

与佛堂不一样，净室和暗室所展示的僧尼欲望多是为了追求个人感官享受，具有“贪”的性质，并且其财色的获取往往以恃强逞气，以违背他人意愿、伤及他人利益甚至生命为代价，对整个社会道德风气带来了破坏，故作品对纵欲者毫不客气进行“惩治”。一是神灵夺命。僧尼贪财纵欲后莫名其妙地生病死亡，似乎有一种神秘的力量主宰着他的寿命，这股神秘的力量来自某一神灵。大胜寺的智高和尚因常做中介牟利敛财，后来莫名其妙一时卒病而死（《二刻拍案惊奇》卷十六）。赵尼姑为了钱财设计让卜良在自己净室奸污巫氏，被巫氏夫妇依观音授计杀死，表面为人报仇，实乃神夺命。二是官府问责。僧尼贪财纵欲后与命案相连，进入官场，接受人力惩处。轻则杖打后遣送还俗，重则杖打后问成死罪。较为固定的情节模式是：寺庙纵欲——发生命案——官府介入并裁决。图财害命的悟石和觉空、非空庵的尼姑、因奸杀人的妙高与慧朗、私通尼姑的妙智和法明、拘奸民女的印空和觉空等人，最后无不被官府杖责并问斩。这种神灵夺命和官府问责的“惩治”书写显然是作者的有意为之，其背后可以明显地感觉到作者对僧尼对寺庙的厌恶乃至憎恨，表达的是一种对佛教排斥的情绪。

小说家对佛教的排斥之情还表现在对寺庙建筑的边缘化叙写上。话本小说中的寺庙一般都不处于居民生活的中心区域。如赫大卿所去的非空庵在“郊外”“一个林子中”［4］165，陈州娘娘庙“于苏州阎门之外”［3］178，镇国寺在贵州都匀府麻哈州“州外”［9］357。有的甚至建在荒山野岭，前不着村后不着店。宝华禅寺“离城尚有七八十里，路上荒凉”［4］269；浮翠庵在杭州西溪野外“一个松林”中，“甚是僻静”［2］337；弘济寺在金陵西北的燕子矶边，在一座荒岛上；太平禅寺“是个荒僻去处”［2］250。寺庙这种处于居民生活地域中心之外的叙写，固然与现实中寺院禅房多建在名山僻地有关，但更与小说家对外来佛教的排斥情绪有关。边缘化书写有利于将寺庙塑造成一个既开放又封闭的异质空间④，从而让僧尼更方便借助此空间宣欲作恶，通过将其污化以达到引起人们对其恐惧、厌恶、排斥的目的。如果说把寺庙建造在野外荒岭，这本来就是佛教进入中国后被主流社会排斥而自觉退隐的行为。那么小说家将寺庙的边缘性有意识地放大，不过是想把这种集体的排斥情绪进一步强化。

小说家对佛教的这种排斥情绪在作品中随处可见，突出表现在作者总是以“说书人”或书中人的面目对宣欲的寺庙或者僧尼进行公开评论基本谩骂。《初刻拍案惊奇》卷六云：“看官听着，但是尼庵、僧院，好人家儿女不该轻易去的。”［2］56这是以说书人语气提醒世人远离寺庙；《警世通言》第十一卷苏云妻郑夫人逃难来至一茅庵，本想借宿却有担心：“闻得南边和尚们最不学好，躲了强盗，又撞了和尚，却不晦气。”［3］82这是以书中人语气对僧人的丑化。《警寤钟》第一回读书人石坚节被哥嫂送进佛门，于是痛骂伽蓝：“和尚们，总是借你这几个泥身哄人，哪里在于什么经典？”［10］163石坚节“聪明绝伦”“才学甚高”“不好财，不欺善”［10］162，显然是作者的化身，他在代替小说家痛斥僧人。

话本小说的寺庙－欲望书写所表现的小说家欲迎还拒的矛盾佛教态度，确实反映了小说家的创作心态：一方面想借佛圣神道设教，一方面又以正统自居嘲笑、攻击佛理虚妄。冯梦龙就是一个典型例子，《醒世恒言·序》曰：“崇儒之代，不废二教，亦谓导愚适俗，或有藉焉。以二教为儒之辅可也，以《明言》《通言》《恒言》为六经国史之辅，不亦可乎?”［4］1序虽非确定冯氏所言⑤，但明确说佛道二教为“儒之辅”，可“导愚适俗”，说明此书具有此特性，对佛教肯定、接受之意显然。《广笑府·序》又曰：“我笑那李老聃五千言的《道德》，我笑那释迦佛五千卷的文字，干惹得那些道士们去打云锣，和尚们去打木鱼，弄几穷活计；那曾有什么青牛的道理，白象的滋味？怪得又惹出那达摩老臊胡来，把这些干屎橛的渣儿，嚼了又嚼，洗了又洗。”［11］268序对佛道二教百般揶揄，亦说明此书对佛教否定、排斥之味亦显然。冯氏对待佛教这种矛盾心态，其实代表了宋后大多数知识分子的佛教态度。北宋后，知识分子对儒释道三教多持圆融态度，从而出现了一个居士群体，如欧阳修、苏轼、汤显祖、李贽等。

可见，话本小说中寺庙－欲望书写表现了以小说家为代表的社会精英对等外来佛教欲迎还拒的矛盾态度。反之可言，小说家对待佛教既爱又恨的心态是话本小说寺庙空间特征的主要成因。

三、矛盾态度的历史渊源与现实文本

佛教自两汉之际传入中土以来至宋，人们对待佛教的心理一直都是既爱又恨。一方面，佛教以庞大精密的知识体系、以恢宏玄奥的学理特征和谈玄悟空的机锋转语折服了中国知识阶层。不少社会精英或习梵语翻译佛典，或精研佛理创宗立说，积极从事佛教传播工作。可以开出一长串这方面人物的名字，法显、慧远、智顗、玄奘、慧能……，以至于有人慨叹：“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏。”［12］415就连帝王也不得不在儒释道三教中寻找平衡，利用佛教来治国。六朝以来，绝大多数皇帝都在一定程度上接受佛教，南宋孝宗皇帝甚至提出要“以佛修心，以老治身，以儒治世”［12］692。另一方面，中国人固有的华夏正统观又使人们对来自西方的佛教产生本能的排斥。尽管佛教传入中土后与中国传统的儒家思想不断靠近整合，但二者仍然发生猛烈的碰撞，其合法性不断受到质疑、攻击，被视为异端思想。从六朝时的何承天、桓玄、范缜，到隋唐之际的傅弈、姚崇、韩愈，再到宋代时的欧阳修、二程、朱熹等，无数儒者从维护儒家思想正统性角度出发，著书立说、上书论争，从多方面力陈佛教之虚妄危害⑥。如傅弈即认为佛教乃妖邪之思：“演其妖书，述其邪法，伪启三途，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品。”［13］610韩愈也认为佛教思想祸害无穷：“释老之害，过于杨墨。”［14］498一直到宋代，程朱等理学家仍在大声痛骂：“禅学最害道，庄老于义理绝灭犹未尽，佛则人伦已坏。至禅则又从头将许多义理扫灭无余。以此言之，禅最为害之深者。”［8］3932知识分子的这种排佛思想自然也会影响到政界直至皇帝决策，历史上出现过诸多轻拂、反佛的皇帝，仅唐代就有唐高祖、唐玄宗、唐文宗、唐武宗等四个皇帝。在皇权的直接干预下，排佛斗争甚至发展成了武力冲突：毁佛，历史上非常著名的“三武一宗”灭佛运动就是最典型事例。仅唐武宗会昌灭佛，“天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户。拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。”［13］120皇帝的态度直接影响了佛教的发展兴衰，“释、老之教，行乎中国也，千数百年，而其盛衰，每系乎时君之好恶”［15］4517。

可见，佛教宋代之前在中国是曲折发展，既被肯定接受，又曾遭否定排斥，屡屡被视为异端思想。话本小说中所表现出来的小说家对待佛教既迎还拒的矛盾态度，无疑具有承传性，是长期以来历代儒士、帝王既尊佛又排佛的集体历史情绪影响的结果。

不仅如此，小说家对佛教欲迎还拒的矛盾态度还有现实文本。北宋之前虽然发生过如此严重的排佛、毁佛行动，但吊诡的是它并不能阻止佛教在中国的发展，“（佛法）攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何”［16］6。北宋时佛教很快就恢复了元气，“北宋太平兴国元年（公元976年）全国僧尼总数迅猛增加，宋太宗一次度僧就达17万人，到天禧五年（公元1021年），僧尼人数达45万余人，寺院有4万余所。”［17］55-60到了明代，“全国佛院当以万计”，“至于僧尼，洪武初年虽然有所限制，但实效不大，所以到了成化年间，僧尼已达五十来万人”［18］218。并且排佛的皇帝只有明世宗朱厚熜一人。至清康熙年间，佛寺、道观已近八万处，而实际数量应该远不止此［19］187。因而，佛教在北宋以后不断发展壮大，并没有衰落。

所不同的是，北宋以后佛教的发展壮大再也不像之前那样主要在上层知识精英间流传，而开始转向民间发展，日益贴近普通老百姓的日常生活，与道教、民间原始信仰相杂形成泛神论宗教。此即学界所云的中国佛教在五代北宋之际经历了一次嬗变⑦：从学理型佛教过渡到民俗型佛教，概言之即世俗化。这固然促进了佛教的发展壮大，但也带来了诸多弊病。其中之一是它消解了宗教的神圣性。民俗佛教不重深奥空玄的佛理教义和勘破一切的修心修行，这使得无数民众涌入佛门，以为只需烧一下香磕一个头，佛圣即会给予幸福，于是他们把求子、求婚、求名、求财等与生活密切相关的欲望全部寄托在寺庙这里。另外，世俗化还“直按影响了丛林制度和僧侣队伍的状况”［20］73-83。出于僧俗互动需要，寺庙专门出现了专门为善男信女讲佛缘、度亡灵的职业僧侣，以教内技艺谋取私人利益。并且，固定的经济收入使寺庙有条件成为人人皆可栖身之地，不少不法分子趁机隐身在此⑧。于是出现了许多职业僧尼和假僧尼，其身入佛门，心念俗事。《初刻拍案惊奇》卷三四入话中的王尼姑入主“功德庵”做庵主，目的是利用“生相似女”的面相行奸淫之事。《合浦珠》金山寺文友和尚心里想的是：“若得美人以供尔我衾枕之欢，此乐便是西方，何必更求莲座。”［21］609从而把寺庙变成一个欲望充斥之地。对此佛界乱象，明清佛界、学界、政界的忧心忡忡。圆澄叹曰：“去古日远，丛林之规扫地尽矣。佛日将沉，僧宝殆灭，吾惧三武之祸，且起于今日也。”［22］钱谦益对好友黄梨洲也说：“迩来则开堂和尚，到处充塞，竹篦拄杖，假借缙绅之宠灵，摇簧鼓。”［23］511连雍正皇帝都感慨：“（僧人）名利熏心，造大妄语，动称悟道，喝佛骂祖，不重戒律，彼此相欺，卖拂卖衣，同于市井! ”［24］858

佛教在北宋后向民俗佛教转型发展，与通俗化话本小说的兴起兴盛时间刚好一致，这当然不是纯粹的巧合而有根本的内在联系。文学是“对人们如何经历他们的世界的一种透视”［25］128，寺庙－欲望书写是佛教世俗化的形象反映。民俗佛教迅猛壮大使得包括小说家在内的文人莫不受其影响，在一定程度上自觉或不自觉地对佛教思想尤其是其中法力无边的佛性论和三世轮回的因果报应论予以接受。但是，民俗佛教发展的迅猛态势以及由此而带来的种种负面现象，又不得不当然引起他们对儒学正统地位和社会道德秩序的担忧，知识分子的社会道义感、使命感使之对佛教又表现出应有的厌恶排斥。

以上以寺庙空间为视角，从中国佛教发展进程的大背景对这明清话本小说的“寺庙－欲望”书写进行了考察。寺庙的三个空间场景及其表达的不同人物的不同欲望，小说家运用了不同的塑造方法并给予不同的结局，从中体现了小说家欲迎还拒的矛盾佛教态度。小说家的这种创作心态有着深厚的历史渊源和现实背景。

注释：

①据笔者不完全统计，仅“三言”写寺观就有65篇，占全书篇数的54%，涉及寺观共有140座；“二拍”亦有35篇，占总篇目78篇的45%，所写寺观约50座。见蒲日材《寺观空间的文学意蕴》（《文艺评论》，2015年第2期）。

②相关专著论文很多，如项裕荣《试论中国古代小说中的淫僧形象——以明代话本小说为讨论中心》（《明清小说研究》，2012年第4期），万晴川《论藏传密宗思想对明清小说中性描写的影响》（《江西师范大学学报》，2000年第1期），王煜《佛教世俗化对晚明世情小说中僧尼形象的影响》（湖南师范大学，2014年），薛英杰《色界魔境：晚明淫僧故事中文人的空间想象和欲望表达》（《明清小说研究》，2016 年第2 期）等。

③段继业认为寺庙有十一种功能，其民俗心理调适的精神治疗功能是其中之一。详见《宗教寺庙的社会潜功能》（《青海民族研究》，1995年第3期）。

④异质空间是福柯在《不同的空间》（或译为《关于异类空间》或《异托邦》）中提出的概念，有六大主要特征，开放性与封闭性是其中特征之一。参见包亚明《后现代与地理学的政治》（上海教育出版社，2001年版第22-28页）

⑤序文作者可一居士，未详为何人，一般认为即冯梦龙，署名不过是他故意布下的疑阵而已。参见霍松林《古代文论名篇详注》（上海古籍出版社，2002年版第415页）。

⑥荷兰汉学家许理和对此有独到研究，它把六朝反对僧权的理由分为四类。详见许理和《佛教征服中国》（李四龙译，江苏人民出版社，2005年版第326页）。

⑦日本学者中村元认为北宋以后的民俗佛教发展兴盛使佛教蜕失了隋唐时期的光彩，是渐次衰落的一千年，故宋元明清是中国佛教的衰落期。中国学者也有不同意此观点的。认为中国佛教在北宋之后不是衰落，而是发生了气质上的转变。详见中村元等《中国佛教发展史》上卷（台北天华出版事业股份有限公司，1984年第4页），李四龙《民俗佛教的形成与特征》（《北京大学学报》，1996年第4期）。

⑧晚明僧人圆澄《慨古录》对此作过详细分析：或为打劫事露而为僧者，或牢狱脱逃而为僧者，或悖逆父母而为僧者，或妻子斗气而为僧者，或负债无还而为僧者，或衣食所窘而为僧者，或妻为僧而夫戴发者，或夫为僧而妻戴发者，谓之‘双修’。或夫妻皆削发而共住庵庙，称为‘主持’者。或男女路遇而同住者。以至奸盗伪诈，技艺百工，皆有僧在焉！”见《正法眼》（湖南省佛教协会主办，1996年第2期、第3期）。